陳寶良

引論：從“亡國(guó)”與“亡天下”說起

頭發(fā)衣冠雖是外在的一種形式，卻關(guān)乎民族服飾的心理，甚至牽涉到民族的大義。明清易代之后的時(shí)勢(shì)，顧炎武的反思及其觀念帶有濃厚的華夏文化認(rèn)同感。他的“亡國(guó)”“亡天下”之辨，堪稱典型例證。在他的心目中，“易姓改號(hào)”，僅僅是“亡國(guó)”而已；唯有“仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食”，才稱得上是“亡天下”。①可見，所謂的“亡天下”，就是華夏民族文化的危亡。

這就導(dǎo)致顧炎武對(duì)史書記載中的“微詞”格外關(guān)注，并刻意加以鉤稽。如文天祥《指南錄敘》中，“北”字原本都應(yīng)作“鹵”字；胡三省注《通鑒》，在談及石敬瑭以山后十六州賂契丹之事時(shí)，僅云“自是之后，遼滅晉，金破宋”，其下闕文一行，原本應(yīng)是“蒙古滅金取宋，一統(tǒng)天下”，卻“諱之不書”。為何顧炎武如此看重“微詞”下的微言大義，究其原因，還是由于他認(rèn)定“易姓改物，制有華夏”。②揆諸明清易代大勢(shì)，其中的涵義不言而喻。這種華夏文化認(rèn)同感，并非顧炎武一人所獨(dú)有，而是清初遺民士大夫共同的民族文化心理。張履祥在梳理明末以來“風(fēng)俗偷薄”“人心渙散”的歷程時(shí)，其落腳點(diǎn)也是放在“夷狄縱橫二三千里，長(zhǎng)驅(qū)入京師，而無一人御之”上，可見其目的除了證明在風(fēng)俗觀上有“亂賊與貞良”“仁義與不仁義”之別外，更應(yīng)關(guān)注的是“中國(guó)與戎狄”之辨。③

一、元明鼎革：蒙元遺俗與明人服飾

1、“胡風(fēng)”蕩然無存？

元世祖起自內(nèi)亞大陸的“朔漠”之后，經(jīng)過多年的征戰(zhàn)，終于得了天下，在華夏大地建立了一統(tǒng)的大元王朝。蒙古人入據(jù)中原之后，開始以“胡俗”改變中國(guó)原有的衣冠文物制度。這完全是一種蒙古化的衣冠服飾制度，諸如“辮發(fā)椎髻，深簷胡帽，衣服則為袴褶窄袖及辮線腰褶，婦女衣窄袖短衣，下服裙裳”④，亦即孔子在 《論語》中所深惡痛疾的“被發(fā)左衽”。如此“胡俗”，染化一久，無論士庶，顯已恬不知怪，習(xí)以為常。蒙古習(xí)俗流行天下，決非如同滿洲人的強(qiáng)行推廣“薙發(fā)”之令，而是出自“漢人的迎合主義”。⑤盡管蒙古人實(shí)行過民族歧視的等級(jí)制度，但似乎并無頒發(fā)過有關(guān)漢服、蓄發(fā)的禁令。換言之，元朝官方并未實(shí)行過金朝式的強(qiáng)制服飾胡化的政令。

在清末辛亥前后的知識(shí)人眼里，明太祖可以稱得上是“驅(qū)除韃虜”的民族英雄典范。太祖建立大明王朝之后，即以漢、唐制度衣缽繼承者自期。立國(guó)之后，明太祖所實(shí)施的政策措施，無不集聚于恢復(fù)漢、唐制度上。至洪武元年（1368）十一月，下詔禁止辮發(fā)、胡髻、胡服、胡語，衣冠盡復(fù)唐代舊制，即“士民皆束發(fā)于頂，官則烏紗帽、圓領(lǐng)、束帶、黑靴，士庶則服四帶巾，雜色盤領(lǐng)衣，不得用黃玄。”⑥

作為漢人建立的最后一個(gè)王朝，是否真的如明代史家所言，人倫已達(dá)臻“大明之世”，⑦而且風(fēng)行長(zhǎng)達(dá)百有余年的“胡俗”，確已“悉復(fù)中國(guó)之舊”？⑧其實(shí)，正如明人郎瑛的敏銳觀察之言，“風(fēng)俗溺人，難于變也。”⑨蒙元遺俗，即使在“一洗其弊”之后，并無盡革，而是因襲難變。無論是已有的研究成果，還是重新梳理明朝人的日常生活，無不足證蒙元遺俗已經(jīng)廣泛滲透到明人日常生活之中，風(fēng)俗確乎存在著因襲難變的一面。⑩風(fēng)俗因襲難變的面相，轉(zhuǎn)而又可證明“國(guó)家”認(rèn)同與“文化”認(rèn)同并非存在著統(tǒng)一性，且各民族之間的物質(zhì)與文化交流，存在著一種雙向交融的傾向。

2、明代服飾中的蒙元遺俗

明代日常服飾生活中的胡化現(xiàn)象，最為明顯的例子就是對(duì)“左衽”的習(xí)以為常。這種現(xiàn)象自宋金對(duì)峙以來就已普遍存在，尤以在各色廟宇塑像中最為常見。據(jù)宋人周必大《二老堂詩話》記載，陳益擔(dān)任出使金朝的屬官，在路過滹沱的光武廟時(shí)，就見到廟中塑像盡是“左衽”。又據(jù)岳珂《桯史》記載，漣水的孔廟中孔子的塑像也是“左衽”。還有泗州的塔院，所設(shè)立的五百應(yīng)真像，或塑或刻，全為“左衽”。這盡管是金人的遺制，然迄于明初而未盡除，屢次見于《實(shí)錄》中的臣子上奏。諸如永樂八年（1410）撫安山東給事中王鐸之奏、宣德七年（1432）河南彰德府林縣訓(xùn)導(dǎo)杜本之奏、正統(tǒng)十三年（1448）山西絳縣訓(xùn)導(dǎo)張幹之奏，均得到明旨，要求將“左衽”改正，事實(shí)卻是因仍未改。?可見，自宋金對(duì)峙以后，再加之蒙元入主中原，服飾上的“左衽”逐漸被認(rèn)同而不以為異，其影響已經(jīng)及于廟宇像設(shè)。不僅如此，在明代的南方與北方，婦女服飾中無不以“左衽”為尚。據(jù)朝鮮人崔溥的記載，明代北方的婦女，自滄州以北，婦女衣服之衽，還是“或左或右”，并未統(tǒng)一為“右衽”。直至通州以后，才“皆右衽”。至于江南的婦女，所穿衣服“皆左衽”。?這是一條極為重要的記載，至少說明即使在江南，婦女服飾的胡化現(xiàn)象也相當(dāng)明顯。

眾所周知，在中原漢人的眼里，蒙古人的服飾，即所謂的“元服”，無疑屬于胡服的典范。蒙元服飾的特點(diǎn)，大抵可以用“帽子系腰”加以概括。所謂帽子，就是在元代，無論官民，無不戴帽。帽子的制式，“其檐或圓，或前圓后方，或樓子”，基本屬于兜鍪的遺制。與帽子相應(yīng)者，則是發(fā)式，通常是將發(fā)編成辮子，或者將發(fā)打成紗羅椎，而庶民一概不用椎髻。所謂系腰，即“襖則線其腰”，就是上衣在腰間加一腰線，其中富貴華靡之服，用渾金線制成“納失失”，或者在腰線上繡通神襕。因帽子系腰，上下一般可服，其結(jié)果則導(dǎo)致等威不辨。?據(jù)田藝蘅的記載，明人所戴之帽或所穿之襖，很多還都保留著蒙古人的遺俗，這就是所謂的“帽則金其頂，襖則線其腰”。所謂的“帽則金其頂”，就是田藝蘅幼時(shí)在杭州見到過的小孩所戴的“雙耳金線帽”；而“襖則線其腰”，是說明朝人所穿之襖，在腰部有一道線，完全是蒙古人的遺風(fēng)。在明代，小孩周歲之時(shí)，脖子上就戴五色彩線繩，稱為“百索”。又明代的小孩還用色絲“辮發(fā)”，向后垂下。關(guān)于此種習(xí)俗，有兩種解釋：一種認(rèn)為其中包含有“長(zhǎng)命縷”的含義，是保佑小孩長(zhǎng)命百歲之意；另一種則認(rèn)為，此俗起于“夷俗”，如南朝時(shí)宋、齊人稱北魏為“索虜”，就是因?yàn)樗麄儭耙运鬓p發(fā)”，而明朝小孩以五色彩絲系項(xiàng)，或以色絲辮發(fā)，也不過是“胡元舊習(xí)”。?陳子龍的記載更是顯示出，在明末的京城乃至北方地區(qū)，無論是貴人、士人，還是庶人、婦人，服飾均呈一種胡化的傾向，且被引為時(shí)尚。譬如京城貴人，為圖方便，喜歡穿窄袖短衣，或者以紗縠竹籜為帶。如此妝扮，已與胡服相近。又北方的士人，大多喜好胡服。而庶人所制之幘，“低側(cè)其檐，自掩眉目”，稱為“不認(rèn)親”。至于婦人的辮發(fā)，也大多“綴以貂鼲之尾”。?

假若說明初朱元璋建立大明帝國(guó)，恢復(fù)漢唐衣冠制度，是漢民族意識(shí)的一種反映。那么，弘治以后北方尤其是北京居民在服飾上崇尚“胡風(fēng)”，顯然已無民族意識(shí)的影子，不過是一種基于個(gè)人喜好之上的服飾審美趨向。據(jù)史料載，元人服飾盛行于明代并被明人廣泛使用者，有“比甲”與“只孫”兩種。比甲是由元世祖時(shí)皇后察必宏吉剌氏所創(chuàng)，其式樣是前有裳無衽，后面之長(zhǎng)倍于前面，也無衣領(lǐng)與衣袖，僅用兩襻相綴。比甲這種服飾的出現(xiàn)，顯然是為了便于弓馬生活。明代北方婦女普遍崇尚比甲，將它當(dāng)成日用的常服，而且稍有改進(jìn)，織金刺繡，套在衫襖之外。只孫這種服裝，《元史》又稱“質(zhì)孫”，也起源于元代。其名是蒙古語，若譯成漢語，其意思是說“一色服”。在元代時(shí)，凡是貴臣奉皇帝之詔，就穿只孫進(jìn)宮，以示隆重。只孫在明代仍被穿用，但僅是軍士常服，在明代皇帝的圣旨中，經(jīng)常出現(xiàn)制造“只孫”件數(shù)的記載，顯是明證。當(dāng)時(shí)北京的百姓，每到冬天，男子大袖藍(lán)紗海青的，是他本房馮外郎?！彼^海青，《六院匯選江湖方語》 作如下解釋：“海青，乃長(zhǎng)衫也。”按這一市語有較濃的吳方言色彩。鄭明選 《秕言》 亦言：“吳中稱衣之廣袖者為海青?！比绱苏f來，似乎這一市語含有較為濃厚的吳方言色彩，其實(shí)，正如有的研究者的考證結(jié)果所顯示，它的源頭還是來自蒙古人的服飾。明陸噓云《世事通考》下卷“衣冠類”：“韃靼衫衣有數(shù)樣，曰海青、曰光腰、曰三弗齊之類。今吳人稱布衫總謂之海青，蓋始乎此?！?

圖1：明人祝允明像所見官員服飾

二、明清鼎革：清初遺民的衣冠頭發(fā)情結(jié)及其心理

一概用貂狐之皮，制成高頂卷檐的帽子，稱為“胡帽”。婦女也用貂皮裁制成尖頂覆額的披肩，稱為“昭君帽”。此風(fēng)所及，以致北直隸各府及山東、山西、河南、陜西等地，也互相仿效。?

在明代中原的服飾稱謂上，有些顯然也受到了蒙古人習(xí)俗的影響。據(jù)陶宗儀 《南村輟耕錄》記載，在元代，蒙古人一般將婦女的禮服稱為“袍”，而漢人則稱“團(tuán)衫”，南人則稱“大衣”。但在明代，從北京一直到地方，一概稱婦人的禮衣為“袍”。?在海南瓊山，關(guān)于服飾的一些稱謂，同樣保留著一些“胡語”的特點(diǎn)，如稱“小帽”為“古邏”，稱“系腰”為“答博”之類。?可見蒙古人的習(xí)俗在漢人中也是沿習(xí)已深。最為明顯的例子，就是稱長(zhǎng)衫為“海青”。海青之稱，在明代已成一種市語，并為大眾所熟諳。如馮夢(mèng)龍 《山歌》卷6 《詠物四句·海青》：“結(jié)識(shí)私情像海青，因?yàn)樨澆贸岳芍由?。要長(zhǎng)要短憑郎改，外夫端正里夫村。”《三刻拍案驚奇》第19回：“走到門上，見一老一少女人走出來上轎。后邊隨著一個(gè)戴鬃方巾，（穿）

清兵入關(guān)以后，滿洲鐵騎所到之處，無不留下一張醒目的告示，此即“留發(fā)不留頭，留袖不留手，留裙不留足。”?這張看似簡(jiǎn)單的告示，卻引發(fā)了漢民族心理的極大波動(dòng)。換言之，“留發(fā)”抑或“留頭”？“留袖”抑或“留手”？“留裙”抑或“留足”？從表面上看，這是一道簡(jiǎn)單的選擇題，其實(shí)，當(dāng)清政府下江南并頒發(fā)薙發(fā)政令時(shí)，無疑已經(jīng)觸動(dòng)了漢族大眾已經(jīng)相當(dāng)脆弱的神經(jīng)，并隨之引起強(qiáng)力的反彈。

這道絕對(duì)化的選擇題，對(duì)于深受儒家文化浸淫的漢民族大眾而言，確乎已經(jīng)觸及到民族文化的精神底線，使他們面臨兩難的窘境。盡管在明清易代之前，因?yàn)榕嫒诉M(jìn)入中原而建立金朝及蒙古人統(tǒng)一中國(guó)而建立元朝，漢民族大眾曾經(jīng)有過辮發(fā)、胡服的歷史，但隨著明太祖朱元璋一統(tǒng)中原而建立大明王朝，一洗蒙元胡風(fēng)，重新恢復(fù)了漢唐衣冠制度。?這就是說，在漢民族歷史上，盡管有“以夷變夏”的事實(shí)，但在民眾的內(nèi)心深處，終究還是懷抱“以夏變夷”的理想。所以，對(duì)于他們來說，諸如頭、手、足之類，僅僅牽涉肉體的層面；而發(fā)、袖、裙之類，則關(guān)乎心靈的層面。進(jìn)而言之，面對(duì)薙發(fā)之令，究竟是“喪身”，還是“喪心”？毫無疑問，很多人的選擇則是寧可“喪身”。

頭發(fā)抑或衣冠，是一種“文物”的象征。留發(fā)抑或薙發(fā)，主要牽涉以下兩個(gè)問題：一是孝道之承繼。俗曰：身體發(fā)膚，受之父母，不敢損傷。薙發(fā)，就等同于毀傷父母之遺體，這是一種大不孝。二是夷夏之大防。若薙發(fā)，就是拋棄華夏文明之風(fēng)，甘愿認(rèn)同蠻夷之俗，這是一種不義。就此而論，以清初士大夫遺民群體為考察的主體，透過他們面對(duì)薙發(fā)政策的行為動(dòng)向，進(jìn)而深入到他們的內(nèi)心世界，對(duì)其頭發(fā)衣冠情結(jié)加以心理分析，則尤顯必要。

1、薙發(fā)抑或全發(fā)：清初遺民行為的艱難抉擇

自清兵入關(guān)，進(jìn)而定鼎中原，尤其是自薙發(fā)令下達(dá)之后，究竟是薙發(fā)，抑或全發(fā)？士大夫遺民確乎面臨兩難的抉擇，進(jìn)而引發(fā)內(nèi)部分化。揆諸清初士大夫遺民的行為抉擇，大抵分為全發(fā)與薙發(fā)兩類。

選擇全發(fā)

就全發(fā)者來說，事實(shí)上又可細(xì)分為多種情形。正如清初著名思想家黃宗羲所言，自從薙發(fā)令下達(dá)之后，有些士人不忍受辱，為了保全自己的頭發(fā)，毅然至死而不悔。于是，或“謝絕世事，托跡深山窮谷者”；或“活埋土室，不使聞?dòng)诒任菡摺?。即使如此，但往往為人“告變”，最終不能保全頭發(fā)。即使得以保全，但茍延蝣晷，亦與死者無異。?

選擇薙發(fā)

就薙發(fā)者來說，其間亦可分為以下兩類：一是奔走勢(shì)利之人，在“易姓”之后，進(jìn)而“易心”；二是盡管已經(jīng)被逼薙發(fā)，但仍不愿易服，繼續(xù)保持舊朝的衣冠服飾。

2、清初遺民的頭發(fā)衣冠情結(jié)及其矛盾心態(tài)

明清易代之后，士大夫遺民大多有著深厚的頭發(fā)衣冠情結(jié)。對(duì)于遺民而言，頭發(fā)衣冠既是舊朝的象征，更是民族文化的表征。就頭發(fā)來說，正如張煌言所言，“華戎之分，莫不于發(fā)取辨焉”?？梢?，頭發(fā)在遺民的心目中占有相當(dāng)重要的位置。何以言此？張煌言有進(jìn)一步的闡釋。他認(rèn)為，頭發(fā)屬于血?dú)庵?，?duì)于人身而言，似乎猶如駢枝贅疣。然而人而無發(fā)，就稱不上是一個(gè)“全人”。人之為人，就是因?yàn)樗麄儭按靼l(fā)含齒”，從而得以與“羽化鱗介”的“異類”相別。換言之，斷發(fā)，是一種“蠻俗”；祝發(fā)，可歸于“胡教”；辮發(fā)，則更屬于“夷風(fēng)”。?這是將“全發(fā)”或“薙發(fā)”之辨，上升到“華戎之分”的角度加以認(rèn)知。

為此，我們不妨循著黃宗羲的思路，對(duì)清初士大夫遺民的衣冠頭發(fā)情結(jié)背后蘊(yùn)藏的心理特征加以具體的分析。尤其是那些已經(jīng)“斷發(fā)”之人，他們內(nèi)心的矛盾心態(tài)，卻是各有不同。大抵言之，可以析為以下三類：

一是主動(dòng)斷發(fā)，卻內(nèi)心倍感痛苦。如歸莊有《斷發(fā)》詩二首，記錄了一個(gè)士大夫遺民薙發(fā)以后內(nèi)心的痛苦感受。從詩中可知，按照世俗的人情，為了躲避禍患，不憚委曲求全。然一個(gè)人只要“得正”，所懼者就不再是“刑戮”。在歸莊看來，人的生命掌握“在天”。就是不薙發(fā)，亦未必就會(huì)遭受“荼毒”。即使懂得如此之理，但迫于親朋的姑息之愛，歸莊只得手持剪刀，將自己的頭剪成“半禿”之樣，最終從了“胡俗”。這對(duì)歸莊而言，應(yīng)該說是奇恥大辱。究其原因有二：一是發(fā)乃父母所生，一旦毀傷，就會(huì)帶來“大辱”?；二是薙發(fā)之舉，更是“棄華而從夷”，從“華人”轉(zhuǎn)而變?yōu)椤耙娜恕?，這種茍活，確乎生不如死。當(dāng)然，歸莊之所以隱忍偷生，在詩中亦可看出兩點(diǎn)：一是身多牽累，雖不時(shí)有欲死之念，但只得中止；二是一種期待，即“坐待真人起”，他就可以仿效姚廣孝之助朱棣成就千秋大業(yè)，立下百代功勛，最終一雪終身之恥。清入關(guān)以后，盡管歸莊被逼薙發(fā)，但恢復(fù)大明江山之志不衰，他在一首詩中就表達(dá)了這種志向：“忽然廢書起長(zhǎng)嘆，文士雕蟲何足算！五年宗社生荊棘，萬國(guó)蒼生坐涂炭。愿提一劍蕩中原，再造皇明如后漢?！?此即典型證據(jù)。

二是薙發(fā)逃釋，但依然對(duì)頭發(fā)、頭巾百般留戀。就頭發(fā)而言，不惜將剃下來的頭發(fā)埋于地下，立下一座發(fā)冢，并專門撰文加以紀(jì)念。如屈大均著有《藏發(fā)冢銘》，?周容著有《發(fā)冢銘》，?就是典型例案。發(fā)冢的出現(xiàn)，無異于證明舊的生命已經(jīng)逝去，但舊時(shí)的精神已經(jīng)根植于內(nèi)心，等待合適的時(shí)機(jī)以便重新發(fā)芽。

三是薙發(fā)而文過飾非，李雯即為典型例證。李雯其人，原本是明末幾社的眉目，與夏允彝、陳子龍素敦交好。甲申北都之變，陳、夏等人無不倡義，惟有李雯“以陷虜變節(jié)”，且又為虎作倀，參佐戎幕。后世所傳多爾袞《致史閣部書》，相傳就是出自其筆。而史可法的復(fù)書，正好亦出自復(fù)社四公子之一的侯方域，其間詞氣正大，殊非便佞所及，讀者亦可藉此驗(yàn)證邪正之難誣。正是因?yàn)槔铞┰谐鋈霂咨邕@段經(jīng)歷，出于為親者諱的目的，夏允彝的兒子夏完淳的集子中，才對(duì)李雯絕少訾議。即使如此，李雯入清之后，又著《答發(fā)》一文，文辭譎詭，益復(fù)可鄙，由此足證文過飾非者所為，確乎無所不至。揆諸此文，李雯通過自己與“發(fā)神”的對(duì)話，為自己的薙發(fā)行為加以辯解。根據(jù)李雯自己編造的故事，當(dāng)他薙發(fā)之際，有發(fā)神前來責(zé)問，自稱是“亡國(guó)之遺族”，而李雯則為“新朝之膴仕”，直斥李雯往日以發(fā)“御窮”，而如今一朝被棄，是李雯“曼纓之可羨”所致，并打算向蒼穹告訴。針對(duì)發(fā)神的責(zé)問，李雯盡管“涕泣掩面”，但還是百般辯白，直稱人之有發(fā)，猶如草木之有枝葉，春生而秋謝，春非恩而秋非怨；又如鳥獸之有羽毛，夏希而冬毨，冬非厚而夏非薄。李雯認(rèn)為，清朝入主中原，已是“天子圣德日新，富有萬方”，一旦稽古禮樂，創(chuàng)制顯庸，而自己戴上鹿皮之冠，更是對(duì)頭發(fā)的庇護(hù)，且可“照耀星弁之下，巍峨黼黻之上”。?兩者相較，頭發(fā)可以自稱“亡國(guó)之遺族”，而李雯卻在“新朝之膴仕”的光環(huán)之下，夸稱可以為頭發(fā)帶來更多的榮耀，顯然已經(jīng)將作為肉體層面的“頭發(fā)”與作為精神層面的“名節(jié)”兩分，更以赤裸裸的物質(zhì)利益掩蓋自己節(jié)義精神的淪喪。

三、民族文化“涵化”與華夏民族服飾文化心理變遷

1、夷夏互動(dòng)：民族間文化的雙向交融

以儒家思想作為意識(shí)形態(tài)的中原漢族王朝，無不恪守“夷夏之防”的觀念，而其終極目標(biāo)則是“用夏變夷”，最終達(dá)臻天下大同?！洞呵铩芬唤?jīng)雖嚴(yán)華夷之辨，然其中心主旨還是在于至德無不覆載，即通過華夏的政教對(duì)四夷之人加以感化。否則，若是冰炭同器，不濡則燃，不但中國(guó)不寧，四夷也不能自安。揆諸歷史的事實(shí)，并非完全如此，而是呈現(xiàn)出一種夷夏互動(dòng)的態(tài)勢(shì)。

（1）用夏變夷：“漢化”的主觀努力

用夏變夷，是傳統(tǒng)中國(guó)知識(shí)人的理想，其目的在于使“入主”或“寓居”中原大地的“夷狄”能一改舊習(xí)，做到徹頭徹尾的“漢化”，進(jìn)而達(dá)到“華夷一統(tǒng)”。這種觀念顯然廣泛存在于明代的知識(shí)階層中。如馮惟敏就著有散曲《勸色目人變俗》，用通俗的語言苦口婆心地勸導(dǎo)移居中原的色目人，既然已經(jīng)在中原“看生見死”，就不如“隨鄉(xiāng)入鄉(xiāng)”，棄置“梵經(jīng)胡語”，打疊起“纏頭左髻”，轉(zhuǎn)而去讀“孔圣之書”，改穿“靴帽羅襕”，甚至“更名換字”，行為一同“中國(guó)”。?

圖2：清代辮發(fā)

追溯歷史的源頭，“用夏變夷”無疑是中原王朝統(tǒng)治者的主觀理想，但確實(shí)也得到了四夷英明之主的響應(yīng)，其中尤以北魏孝文帝與北齊神武帝最為典型，孝文帝有“用夏變夷之主”之譽(yù)，而神武帝業(yè)被稱為“英雄有大略”。?

入明之后，明朝廷借助于通婚與賜姓，進(jìn)而將“用夏變夷”付諸實(shí)踐。以通婚為例，明太祖第二個(gè)兒子秦王，就娶元太傅中書右丞相河南王擴(kuò)廓帖木兒之女王氏為正妃。洪武二十八年（1395），秦王死，王妃以死相殉，最終得與秦王合葬一處。至于秦王的次妃鄧氏，盡管是大明功臣清河王鄧愈的女兒，反而屈居王氏之下。又洪武十八年這一科的狀元任亨泰，母親為元代烏古倫公主，是色目人，妻子是蒙古人，最后被朝廷賜予國(guó)姓朱氏?？梢?，明初之時(shí)，朝廷繼承故元舊俗，尚與屬國(guó)之女通婚。?

至于西北一些邊地，因?yàn)樾l(wèi)所的遍設(shè)，漢族與少數(shù)民族混居，華夏之俗對(duì)“夷俗”開始產(chǎn)生不小的影響，導(dǎo)致“夷虜”趨于漢化。如河西一帶，原本風(fēng)俗“混于夷虜”“土屋居處，滷飲肉食，牧畜為業(yè)，弓馬是尚，好善緣，輕施舍”。進(jìn)入明朝之后，“更化維新，衛(wèi)所行伍，率多華夏之民，賴雪消之水為灌溉，雖雨澤少降，而旱澇可免，勤力畎畝，好學(xué)尚禮?！彼?，地雖屬于邊境，卻“俗同內(nèi)郡”。?又如寧夏一帶，在前代“夷俗”流行。入明之后，生活在寧夏一帶的居民，既有仕宦之人，又有征調(diào)之人，甚至還有謫戍之人，大多來自五方，以故風(fēng)俗雜錯(cuò)。然時(shí)日一久，無不誦習(xí)詩書，擅長(zhǎng)詞藻華翰，風(fēng)俗“迥非前代夷俗之比矣”。?還有宣府一帶，雖然“達(dá)女”的發(fā)式，還是保持著蒙古人的特色，一般均未為“垂發(fā)”，直至出嫁之時(shí)，才將前兩鬢下垂的頭發(fā)剪去其末，稱之為“廉恥”。?然宣府一帶的“俗夷”，即使還保留著原本蒙古人的待客之道，但多少在禮儀上開始出現(xiàn)漢化的傾向。尤其是那些已經(jīng)部分漢化的“熟夷”，在居住上已經(jīng)不再保留原先北狄、西戎的“帳房”，而是開始建固定的房屋，“以茅結(jié)之，或圓或方，而頂尖如保定近邑民間小房耳”。?

再將視角轉(zhuǎn)向西南地區(qū)。內(nèi)地移民到了貴州以后，使貴州出現(xiàn)了“用夏變夷”的現(xiàn)象，內(nèi)地漢人習(xí)俗開始影響到邊地少數(shù)民族。如花犵狫族，有些人靠近城市居住，“衣服語言，頗易其習(xí)”；思南府，“蠻獠雜居，漸被華風(fēng)”；朗溪司的峒人，“近來服飾，亦頗近于漢人”。至于從江西、四川、湖廣來的商人、流徙罷役或逋逃之人，為人大多奸詐，到了貴州以后，“誘群酋而長(zhǎng)其機(jī)智，而淳樸浸以散矣”。?

（2）以夷變夏：“胡化”的客觀事實(shí)

通觀中國(guó)歷史上民族之間的關(guān)系史，中原華夏民族“胡化”現(xiàn)象的出現(xiàn)，大抵來自兩條路徑：一是北方少數(shù)民族入主中原，如北朝之鮮卑族，遼之契丹族，金之女真族，以及元之蒙古族，其結(jié)果則造成自上層士人以至下層百姓的大量“胡化”；二是因漢人王朝“徙戎”政策的鼓勵(lì)，致使一些少數(shù)民族人士進(jìn)入到中原地區(qū)。盡管漢人王朝的目的在于借助此舉而起到“用夏變夷”之效，其結(jié)果卻反而造成了諸多“以夷變夏”的客觀事實(shí)。

毫無疑問，“徙戎”舉措的實(shí)施，其實(shí)是一把雙刃劍。劍的一面，顯然可以獲得四夷“慕化”的美名，借助于四夷進(jìn)入中原之后，“服改氈裘，語兼中夏，明習(xí)漢法，睹衣冠之儀”，逐漸消弭夷狄之性。然不可忽略的是，這把劍具有另外的一面，即這些移居中原的四夷之人，看似有愿意接受“向化”之誠(chéng)，其實(shí)夷狄之性終究一時(shí)難以改變，其結(jié)果僅僅是獲得“向化”的虛名，有時(shí)反而成為邊患之憂。

按照中國(guó)自古以來的傳統(tǒng)觀念，一向信奉“戎夏不雜”的訓(xùn)誡，認(rèn)為“蠻貊無信，易動(dòng)難安”，所以將其“斥居塞外，不邇中國(guó)”。當(dāng)然，鑒于“帝德廣被”，四夷假若愿意接受向化之誠(chéng)，有時(shí)也可以前來朝謁，且“請(qǐng)納梯山之禮”，但一旦朝貢完畢，則“歸其父母之國(guó)，導(dǎo)以指南之車”。漢魏以后，一革此風(fēng)，改而為“征求侍子，諭令解辮，使襲衣冠，筑室京師，不令歸國(guó)”。此即所謂的“徙戎”。如據(jù)《漢書》記載，漢桓帝曾遷五部匈奴于汾晉；唐武則天統(tǒng)治時(shí)期，“外國(guó)多遣子入侍”。?

明初平定天下，凡是蒙古人、色目人，若是散處諸州，大多更姓易名，雜處民間，時(shí)日一久，已經(jīng)相忘相化，很難加以辨識(shí)。

明代大量歸降蒙古人久處中原內(nèi)地，再加之“胡俗夷性”的生命力又是如此之強(qiáng)，其結(jié)果必然導(dǎo)致“腥膻畿內(nèi)”。?說得直白一些，就是致使中原內(nèi)地的漢人，勢(shì)必會(huì)受到蒙古人的影響。眾所周知，明代北直隸河間府以及山東東昌府之間，一直響馬不絕，究其原因，就是因?yàn)椤斑_(dá)軍倡之”的緣故。?

京畿地區(qū)如此，西北邊地同樣如此，當(dāng)?shù)貪h人的生活習(xí)俗，也有一種“胡化”的傾向。如陜西以西當(dāng)?shù)貪h人蓋房子，大多采用一種“板屋”，即“屋咸以板，用石壓之”?！缎∪帧吩唬骸霸谄浒逦?。”可見，這是受到了自古以來西戎之俗的影響。?又如明初遷徙到甘肅的南京移民的后代，在生活習(xí)俗方面也開始逐漸“胡化”。甘肅在明代為九邊之一，地處西北，靠近黃河的地方都是水田。明初之時(shí)，明太祖曾遷移南京之民到甘肅戍守。直至明末清初，這些移民的后代在語言上仍然不改，婦女的服飾也如吳地的宮髻，穿著長(zhǎng)衫。但因在當(dāng)?shù)鼐幼r(shí)間久遠(yuǎn)，在習(xí)俗上不免潛移默化，受到當(dāng)?shù)孛袼椎挠绊?。如穿著上就已?jīng)不用紈綺，而是保持一種儉樸，而且每家藏有弓矢，養(yǎng)有鷹犬，從事一些狩獵活動(dòng)。?這是江南移民融入邊地社會(huì)的一種體現(xiàn)。

若將視角轉(zhuǎn)向西南地區(qū)，漢人日常生活習(xí)俗受到西南少數(shù)民族的影響同樣不可視而不見。譬如很多來自內(nèi)地的移民在進(jìn)入貴州以后，大多“見變于夷”。其意是說，內(nèi)地移民一旦移居貴州，時(shí)日一久，不能不受到少數(shù)民族風(fēng)俗的熏染。如安莊衛(wèi)的衛(wèi)人，因久戍邊境，“習(xí)其風(fēng)土之氣性，頗強(qiáng)悍”；烏撒衛(wèi)的衛(wèi)人，因久處邊幅，“強(qiáng)悍兇狠”，顯然也是風(fēng)土所致。?

2、涵化：跳出“漢化”與“胡化”

通觀華夏文化的變遷歷程，實(shí)則是一部“漢化”與“胡化”交織在一起的歷史。相比之下，受儒家“華夷之辨”觀念的熏染，漢化在儒家知識(shí)人群體中已經(jīng)形成一種思維定式，且成為歷代中原漢族王朝民族政策的觀念指南，遂使?jié)h化成為一種文化主流，一直處于頗為強(qiáng)勢(shì)的位置。反觀胡化，既有來自域內(nèi)的胡化，如漢之匈奴、魏之鮮卑、唐之回紇、遼之契丹、金之女真、元之蒙古及其這些民族對(duì)中原文化的影響，又有來自中亞乃至印度文化的輸入，尤以佛教傳入及其對(duì)中國(guó)文化的影響最為典型。諸如此類的胡化，雖已經(jīng)潛移默化地滲透到漢族民眾的日常生活與精神世界中，卻始終處于一種劣勢(shì)的位置，僅僅是一股潛流。

隨華夏文化變遷而來者，則是華夏文化中心的區(qū)域性轉(zhuǎn)移，即從關(guān)中、中原，逐漸到江南、嶺南、湖廣乃至西南的轉(zhuǎn)移路線圖。大抵在隋唐以前，漢族文化的中心是在黃河以北地區(qū)，此即歷史上人們所夸稱的“中國(guó)”“中華”與“華夏”，而尚未開發(fā)的南方則被鄙視為蠻夷之地。自“五胡亂華”之后，因北方不時(shí)受到塞外少數(shù)民族的入侵，并在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)期內(nèi)受到異族的統(tǒng)治，雜居通婚也就成為自然的現(xiàn)象，最終導(dǎo)致北方人對(duì)其他少數(shù)民族并無多少排斥的傾向。然自宋代南渡之后，最終形成經(jīng)濟(jì)與文化中心的南移歷程，使南方成為華夏的經(jīng)濟(jì)與文化中心。相比之下，經(jīng)濟(jì)更為發(fā)達(dá)、文化更為先進(jìn)的南方人，一直秉承“尊王攘夷”之說，國(guó)家與種族的觀念反而顯得更為強(qiáng)烈。?即使如此，以“中州”一稱為典范的中原，在中國(guó)人的心目中還是將其視為華夏文化的正脈所在。所以，即使到了元代，元朝的漢人還是將北方視為“中原雅音”的正宗，南方反而“不得其正”。?

（1）“漢化”：一種文化思維定式

在華夏文化的形塑過程中，“漢化”之說，已經(jīng)成為一種文化思維定式，且有陷入“漢族中心論”的危險(xiǎn)。

所謂漢化，按照魏特夫的解釋，實(shí)為一種“吸收理論”（Absorption Theory），其意是說凡是入主中原的異族統(tǒng)治，終究難以逃脫一大定律，即被漢化，甚至被同化，征服者反而被征服。?

諸如此類的漢化論，從華夏文化演變的歷程來看，確實(shí)可以找到很多的例子作為這一說法的佐證。以域內(nèi)的蒙古人、色目人為例，流寓于江南的蒙古人、色目人，大多已經(jīng)被漢化，諸如學(xué)習(xí)漢族縉紳設(shè)立義田，自己置辦莊園與別墅，并且還取一些漢式的莊名，婦女節(jié)烈觀漸趨加強(qiáng)，收繼婚受到譏刺，喪葬上采用漢式葬俗，以及蒙古人、色目人紛紛改取漢名。?以來自域外的佛教為例，正如有的研究者所論，佛教剛傳入中國(guó)之時(shí)，確有印度化的趨向，然自唐代以后，佛教最終還是被漢化，且這種漢化了的佛教，其中的形上學(xué)已經(jīng)成為宋代理學(xué)合成物的重要組成部分。?

毫無疑問，諸如此類的外來民族以及外來文化被漢族文化同化的事例，并不能推導(dǎo)出以下的結(jié)論，即在中國(guó)歷史上，其他民族入主中原之后，最終都會(huì)被無往不勝、無堅(jiān)不摧的漢族文化所同化，中華文化有著無窮的生命力。假若做出如此的歷史解讀乃至引申，其最大的問題在于視角的偏向，即是從漢族、漢文化的角度來考察不同民族與不同文化之間的融合。

（2）“滿化”（或“胡化”）：“新清史”的誤區(qū)

為了糾正“漢化”論的缺陷，異軍突起的“新清史”研究者，拋棄固有的“漢化”論的思維定式，進(jìn)而倡導(dǎo)“滿化”（“胡化”的一種），同樣難以逃脫“滿族中心論”的誤區(qū)。

以歐立德、柯嬌燕等為代表的“新清史”論者，不滿于以往的漢化論，進(jìn)而在清史研究中去尋求一種新的傳統(tǒng)，即滿族傳統(tǒng)，指出滿族并未漢化，反而可以說漢族被“滿化”?！靶虑迨贰闭撜咄ㄟ^強(qiáng)調(diào)“滿化”的傾向而質(zhì)疑“中國(guó)”這一概念，其對(duì)“中國(guó)”乃至“華夏”的認(rèn)識(shí)，同樣存在著誤區(qū)。正如一些評(píng)論者所言，“新清史”論者對(duì)“中國(guó)”的誤讀主要體現(xiàn)在以下兩個(gè)方面：一則中國(guó)從來不是一個(gè)單一民族的國(guó)家，而是一個(gè)統(tǒng)一的多民族國(guó)家；二則對(duì)于清王朝而言，滿族固然在某些方面與某些場(chǎng)合仍然保持著不同于漢族的本族文化認(rèn)同，但不容置疑的是，清朝還是接受了“中國(guó)”的概念，滿族也有“中國(guó)人”的意識(shí)。?

（3）“涵化”：華夏文化形塑歷程的真實(shí)反映

通觀中國(guó)歷史上各民族文化交融的事實(shí)，采用“涵化”一說，更能體現(xiàn)華夏文化形塑過程的歷史真實(shí)。

自崖山之后，無論是少數(shù)民族建立的元、清，還是號(hào)稱恢復(fù)漢唐的明朝，確乎已經(jīng)不同于宋朝一樣的中華文化，而是多受胡化、滿洲化的侵襲。既然不論是“漢化”說，還是“胡化”說，都不可避免地烙下一偏之頗的印記，那么，如何看待歷史上華夏文化的民族融合？就此而論，采用“ 涵化”一說，顯然更為符合歷史的真實(shí)。李治安在闡述元代多元文化體系內(nèi)的交流影響時(shí)，曾指出這種交流并不局限為文化的單向變動(dòng)，而是蒙、漢、色目三種不同文化之間的相互“涵化”。他認(rèn)為，所謂的“涵化”，就是涵容浸化、互動(dòng)影響的意思，就是蒙、漢、色目三種不同文化相互影響。?涵化（acculturation）這一概念，又可作“泳化”，明朝人鄧球就曾經(jīng)編有《皇明泳化類編》一書，所持即是相同之義。?涵有二義：一為包容，二為沉浸。泳本指水中潛行，后又轉(zhuǎn)化為沉浸?？梢?，所謂的涵化、泳化，其實(shí)即指不同文化之間互相影響、互為包容，而后潛移默化地將他者的文化浸化于自己民族固有的文化中，進(jìn)而形成一種全新的文化。對(duì)華夏文化的變遷，實(shí)當(dāng)以“涵化”二字概括之，才可免于偏頗。

進(jìn)而言之，假若按照何炳棣的說法，“漢化是一個(gè)持續(xù)不停的進(jìn)程，任何關(guān)于漢化的歷史的語言學(xué)的研究最后必須設(shè)想它的未來”[51]，那么，化其言而用之，揆諸中國(guó)歷史的事實(shí)，胡化同樣是一個(gè)持續(xù)不停的進(jìn)程。在華夏文化形塑過程中，漢化與胡化并非呈兩條并行的線條而各自演進(jìn)，而是在各自的演進(jìn)過程中不時(shí)出現(xiàn)一些交集點(diǎn)。這種交集點(diǎn)，就是胡漢的融合，而后呈現(xiàn)出一個(gè)全新的“ 中華”與“中國(guó)”。

正如元末明初學(xué)者葉子奇所論，“夷狄”與“華夏”之間，因“風(fēng)土”的差異，導(dǎo)致風(fēng)俗有所不同。[52]即使按照儒家的傳統(tǒng)觀念，對(duì)待民族文化之間的差異，還是應(yīng)該秉持一種“ 至公”的原則。出于至公，就會(huì)“胡越一家”，古來圣賢視天下為一家、中國(guó)為一人，也是出于相同的道理。若是出于本民族的一己之私，從中分出一個(gè)親疏之別來，那么就會(huì)陷于“肝膽楚越”的尷尬境地。[53]可見，華夏與夷狄之間，民族雖有不同，文化并無優(yōu)劣之別。早在春秋時(shí)期，孔子當(dāng)周衰之后，已經(jīng)有了“夷狄之有君，不如諸夏之無”的說法，且不免生出欲居九夷的念頭。到了宋、元之際，當(dāng)文天祥被俘而至燕京，在聽到了蒙古人軍中之歌《阿剌來》時(shí)，聲音雄偉壯麗，渾然若出于甕，更是嘆為“黃鐘之音”。[54]至明末清初，顧炎武在親身經(jīng)歷了九州風(fēng)俗，且遍考前代史書之后，同樣發(fā)出了“中國(guó)之不如外國(guó)者有之矣”的感嘆。[55]

余論：對(duì)“崖山之后再無中華”說的新思考

是否真的“崖山之后再無中華”？其實(shí)，梳理此論的提出乃至演化不難發(fā)現(xiàn)，這一說法的出現(xiàn)，一方面反映了華夏文化日趨“胡化”的歷史真實(shí)，另一方面卻又是那些漢族知識(shí)人在面對(duì)“胡化”大勢(shì)時(shí)內(nèi)心所呈現(xiàn)出來的一種無奈之情，且從根本上反映出這些漢族知識(shí)人內(nèi)心深處的“漢族中心”意識(shí)，以及對(duì)華夏文化的認(rèn)同感。

細(xì)究“崖山之后再無中華”一說的提出，當(dāng)源自錢謙益《后秋興》詩第13首，詩云“：海角崖山一線斜，從今也不屬中華。更無魚腹捐軀地，況有龍涎泛海槎。望斷關(guān)河非漢幟，吹殘日月是胡笳。嫦娥老大無歸處，獨(dú)倚銀輪哭桂花。”[56]錢謙益是一個(gè)頗為復(fù)雜的歷史人物，他既是投降清朝的“貳臣”，卻又在內(nèi)心深處不乏漢族知識(shí)人固有的“遺民”意識(shí)，甚至在暗地里投入到反清復(fù)明的運(yùn)動(dòng)之中。

錢謙益的說法，顯然受到了鄭思肖、元好問、宋濂等人的影響。南宋遺民鄭思肖，曾對(duì)元取代宋之后，華夏文化的淪喪深有感觸，曾有言：“今南人衣服、飲食、性情、舉止、氣象、言語、節(jié)奏，與之俱化，惟恐有一毫不相似?！庇终f：“今人深中韃毒，匝身浹髓，換骨革心，目而花暄，語而譫錯(cuò)?！盵57]在明清之際，因《心史》的重見天日，鄭思肖一度成為明朝遺民的偶像。錢謙益之說，難免也是語出有因。元好問本人雖具有曾為“蠻族”的拓拔魏的皇室血統(tǒng)，但已深受華夏文化的熏陶，在內(nèi)心深處同樣不乏漢人的遺民意識(shí)。他所著《中州集》，其中“中州”二字，已經(jīng)顯露出了頗為強(qiáng)烈的華夏文化認(rèn)同意識(shí)。他有感于在蒙古鐵蹄下的悲慘命運(yùn)，決心記錄他原已覆滅的王朝所取得的文學(xué)成就，他所著的《中州集》等作品是重新構(gòu)建金后期歷史的重要史料。元好問多產(chǎn)的一生，大部分時(shí)間都致力于使許多優(yōu)秀的漢族和女真文人不被人們所忘卻。[58]錢謙益編選《列朝詩集》，無疑就是對(duì)元好問的《中州集》的模仿。天啟初年，錢謙益40來歲時(shí)，就有志于仿效元好問編《中州集》，編次有明一代的《列朝詩集》，中間一度作罷。自順治三年（1646）起，他又續(xù)撰《列朝詩集》，歷三年而終于完成。有此可見，錢謙益人雖投降清朝，但尚不免有故國(guó)之思。宋濂曾有言：“元有天下已久，宋之遺俗，變且盡矣?！盵59]生活在明清易代之際的錢謙益，顯然繼承了宋濂的這一說法，進(jìn)而形成“崖山之后再無中華”之論。得出這一結(jié)論的另外一個(gè)依據(jù)，即作為明清之際文壇領(lǐng)袖的錢謙益，對(duì)明初文臣第一人的宋濂，應(yīng)該說心儀已久，甚至將宋濂為佛教撰寫的文字，編次成《宋文憲公護(hù)法錄》一書。

作為以恢復(fù)漢唐為宗旨的明朝，是否能夠使華夏文化得以延續(xù)不替？令人失望的是，當(dāng)時(shí)朝鮮使節(jié)的觀察，更是加深了“崖山之后再無中華”這一觀念。根據(jù)日本學(xué)者夫馬進(jìn)的研究，明代朝鮮使節(jié)眼中的“中華官員”，顯然已經(jīng)不是華夏文化的正宗。如許篈在《荷谷先生朝天記》中，曾說當(dāng)時(shí)接待他們的明朝貪婪官員：“此人惟知貪得，不顧廉恥之如何，名為中國(guó)，而其實(shí)無異于達(dá)子?！壁w憲在《 朝天日記》中，亦認(rèn)同將明朝官員譏諷為“蠻子”，反而自認(rèn)為“我等居于禮義之邦”。[60]

至近世，前輩學(xué)者王國(guó)維、陳寅恪雖未明言“崖山之后再無中華”，但他們對(duì)有宋一代文化成就的頌揚(yáng)，更是坐實(shí)了此說法。王國(guó)維在《宋代之金石學(xué)》一文中提出：“天水一朝，人智之活動(dòng)，與文化之多方面，前之漢唐，后之元明，皆所不逮也。”[61]陳寅恪亦有言：“華夏民族之文化，歷數(shù)千載之演進(jìn)，造極于趙宋之世?！盵62]尤其是到了1964年，陳寅恪在屬于臨終遺言性質(zhì)的《贈(zèng)蔣秉南序》中，借助歐陽修“貶斥勢(shì)利，尊崇氣節(jié)”，進(jìn)而得出“天水一朝之文化，竟為我民族遺留之瑰寶”的論斷。

讓我們?cè)俅位氐矫稍z俗與明朝人的日常生活之間的關(guān)系上來。明代雖號(hào)稱恢復(fù)漢唐，但實(shí)則在日常生活中保留了諸多蒙元文化的因子。正如清初學(xué)者張履祥所言，明朝人凡事都要學(xué)晉朝人，但所學(xué)不過是“空談無事事一節(jié)”而已。因?yàn)榕c晉朝人為人“潔凈”相比，明朝人實(shí)在顯得有點(diǎn)“污穢”。究其原因，則是因?yàn)闀r(shí)世不同：晉朝人尚保存著“東漢流風(fēng)”，而明朝人大多因仍“胡元遺俗”。[63]可見，時(shí)日一久，這種胡化風(fēng)俗已經(jīng)沉淀下來，慢慢滲透于漢族民間的日常生活而不自知。就此而論“，崖山之后再無中華”之說，僅僅說對(duì)了一半，即崖山之后的華夏文化，已經(jīng)不再如同宋代以前的華夏文化，但并不證明崖山之后中華文化已經(jīng)淪喪殆盡，而是變成了一種經(jīng)歷蒙、漢乃至滿、漢融合之后的華夏文化。正如費(fèi)孝通所言，“各個(gè)民族淵源、文化雖然是多樣性的，但卻是有著共同命運(yùn)的共同體。”從根本上說，中華民族呈現(xiàn)出一種“多元一體”的格局。[64]若是持此見解，“漢化”與“胡化”之爭(zhēng)訟，自可消弭。

附記：為參加北京服裝學(xué)院舉辦的“中華民族服飾文化國(guó)際討論會(huì)”，故因襲舊說而另辟新的思考路徑，匆匆草就此文。蒙《藝術(shù)與設(shè)計(jì)研究》不棄，擬將會(huì)議發(fā)言稿刊發(fā)，只得重加訂正，聊以塞責(zé)而已。若讀者對(duì)相關(guān)問題感興趣，不妨參看我已經(jīng)刊發(fā)的兩篇文章。一是《清初士大夫遺民的衣冠頭發(fā)情結(jié)及其心理分析》，刊《安徽史學(xué)》，2013年第4期；二是《蒙元遺俗與明人日常生活——兼論民族間物質(zhì)與精神文化的雙向交融》，刊《安徽史學(xué)》，2016年第1期。此外，我又撰《顧炎武科舉仕路考論——兼論遺民志節(jié)的多樣性》一文，即將在《明清論叢》刊出，擬對(duì)相關(guān)問題尤其是顧炎武晚年衣冠問題作進(jìn)一步的申述，對(duì)于想進(jìn)而了解這一問題的讀者不無參考價(jià)值。

注釋：

①顧炎武著、黃汝成集釋：《日知錄集釋》卷13《正始》，中州古籍出版社，1990年，第307頁。

②顧炎武著、黃汝成集釋：《日知錄集釋》卷20《古文未正之隱》，第460頁。

③張履祥：《楊園先生全集》卷19《保聚附論》，中華書局，2002年，第584頁。

④陳建：《皇明啟運(yùn)錄》卷4，載陳建著、錢茂偉點(diǎn)校：《皇明通紀(jì)》，中華書局，2008年，上冊(cè)，第137頁。

⑤相關(guān)的探討，可參見桑原隲藏：《中國(guó)人辮發(fā)的歷史》，載氏著，錢婉約、王廣生譯：《東洋史說苑》，中華書局，2005年，第120頁。

⑥陳建：《皇明啟運(yùn)錄》卷4，載《皇明通紀(jì)》，上冊(cè)，第137頁。

⑦黃瑜：《雙槐歲抄》卷4《宋元倫理》，中華書局，1999年，第72頁。

⑧陳建：《皇明啟運(yùn)錄》卷4，載《皇明通紀(jì)》，上冊(cè)，第137頁。

⑨郎瑛：《七修類稿》卷21《辯證類·酒錢元俗》，上海書店出版社，2001年，第221頁。

⑩關(guān)于明初洪武年間對(duì)服飾、婚喪乃至日常禮儀的整頓，其初步的探討，可分別參見陳寶良：《明代社會(huì)生活史》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2004年，第34-35、190-191頁。另外，張佳所撰：《重整冠裳：洪武時(shí)期的服飾改革》（香港中文大學(xué)《中國(guó)文化研究所學(xué)報(bào)》，第5卷，2014年1月，第113-159頁）、《再敘彝倫：洪武時(shí)期的婚喪禮俗改革》（臺(tái)北《“中央”研究院歷史語言研究所集刊》，第84本第1分，2013年3月，第83-148頁）、《別華夷與正名分：明初的日常雜禮規(guī)范》（《復(fù)旦學(xué)報(bào)》，2012年第3期，第21-30頁）諸文，有更為深入的探討。

?顧炎武著、黃汝成集釋：《日知錄集釋》卷28《左衽》，第660頁。

?（朝鮮）崔溥著、葛振家點(diǎn)注：《漂海錄》卷3，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1992年，第194頁。

?葉子奇：《草木子》卷3下《雜制篇》，中華書局，1983年，第61頁。

?田藝蘅：《留青日札》卷22《帽》《百索》，上海古籍出版社，1985年，第725、739-740頁。

?陳子龍：《安雅堂稿》附錄一《論史·五行志服妖》，遼寧教育出版社，2003年，第364頁。

?相關(guān)的記載，可分別參見陶宗儀：《南村輟耕錄》卷30《只孫宴服》，中華書局，1997年，第376頁；沈德符：《萬歷野獲編》卷14《禮部·比甲只孫》，中華書局，2004年，中冊(cè)，第366頁；陸容：《菽園雜記》卷8，中華書局，1997年，第100頁。

?張志淳：《南園漫錄》卷5《禮服》，民國(guó)元年云南圖書館刻本。

?正德《瓊臺(tái)志》卷7《風(fēng)俗》，國(guó)家圖書館出版社據(jù)寧波天一閣博物館藏明正德刻本影印，2013年。

?王锳：《宋元明市語匯釋》（修訂增補(bǔ)本），中華書局，2012年，第48頁。

?陳舜系：《亂離見聞錄》卷中，載中國(guó)社會(huì)科學(xué)院歷史研究所明史室編：《明史資叢刊》，第3輯，江蘇人民出版社，1983年，第248頁。

?相關(guān)的闡述，可參見（日）桑原騭藏：《中國(guó)人辮發(fā)的歷史》，載氏著：《東洋史說苑》，第115-120頁。

?黃宗羲：《南雷雜著稿·兩異人傳》，載氏著：《黃宗羲全集》，浙江古籍出版社，2005年，第11冊(cè)，第52頁。

?張煌言：《張蒼水集》第1編《冰槎集·送馮生歸天臺(tái)序》，上海古籍出版社，1985年，第38-39頁。

?歸莊：《歸莊集》卷1，上海古籍出版社，1984年，第44-45頁。

?歸莊：《歸莊集》卷1《夏日陳秀才池館讀書》，第56頁。

?陳去?。骸段迨?，江蘇古籍出版社，1985年，第274-275頁。

?周容：《春酒堂文存》卷4《發(fā)冢銘十首》其1，載《四明叢書》，廣陵書社，2006年，第3冊(cè)，第1268-1271頁。

?陳去?。骸段迨罚?73-274頁。

?馮惟敏著、謝伯陽編纂：《馮惟敏集》，《散曲·勸色目人變俗》，齊魯書社，2007年，第337頁。

?顧炎武著、黃汝成集釋：《日知錄集釋》卷29《國(guó)語》，第686-687頁。

?沈德符：《萬歷野獲編補(bǔ)遺》卷1《宗藩·親王娶夷女》，下冊(cè)，第806頁；朱國(guó)禎：《涌幢小品》卷7《題石建坊》，中華書局，1959年，第142頁。

?顧炎武著，譚其驤、王文楚、朱惠榮等點(diǎn)校：《肇域志》，《陜西行都指揮使司》，上海古籍出版社，2004年，第3冊(cè)，第1525頁。

?顧炎武著，譚其驤、王文楚、朱惠榮等點(diǎn)校：《肇域志》，《陜西·寧夏衛(wèi)》，第3冊(cè)，第1621頁。

?姚旅：《露書》卷9《風(fēng)篇》中，福建人民出版社，2008年，第213頁。

?姚旅：《露書》卷9《風(fēng)篇》中，第214頁。

?以上所引資料，均見嘉靖《貴州通志》卷3《風(fēng)俗》，收入《天一閣藏明代方志選刊續(xù)編》。按：明代史料對(duì)貴州一地的文化交融與風(fēng)俗融合尚有很多揭示，再引其中一條予以說明之。其中有曰：“入我圣朝，甸以流官，陶以學(xué)校，參以中州流寓之士，相漸以文教之風(fēng)，用夏變夷，頗見其俗，以故思南、銅仁、金筑、畢節(jié)人，皆頗知禮儀，而四禮頗有華風(fēng)同文之化，移易之機(jī)信在也?！眳⒁娻嚽颍骸痘拭饔净惥帯肪?9《風(fēng)俗》，明隆慶間刻本。

?相關(guān)的考述，參見顧炎武著、黃汝成集釋：《日知錄集釋》卷29《徙戎》，第689-691頁。

?李賢：《上中興正本書》，載陳子龍等編：《明經(jīng)世文編》卷36，中華書局，1997年，第1冊(cè)，第278頁。

?顧炎武著、黃汝成集釋：《日知錄集釋》卷29《徙戎》，第689-691頁。

?王士性：《廣志繹》卷3《江北四省》，中華書局，1981年，第49頁。

?宋起鳳：《稗說》卷1《甘州土風(fēng)》，載中國(guó)社會(huì)科學(xué)院歷史研究所明史室編：《明史資料叢刊》第2輯，江蘇人民出版社，1982年，第28頁。

?嘉靖《貴州通志》卷3《風(fēng)俗》。

?（日）桑原隲藏著，錢婉約、王廣生譯：《東洋史說苑》，第15-24頁。

?如元人孔齊云：“北方聲音端正，謂之中原雅音，今汴、洛、中山等處是也。南方風(fēng)氣不同，聲音亦異。至于讀書字樣皆訛，輕重開合亦不辨，所謂不及中原遠(yuǎn)矣。此南方之不得其正也?！眳⒁娍R：《至正直記》卷1《中原雅音》，載《宋元筆記小說大觀》，上海古籍出版社，2007年，第6冊(cè)，第6563頁。

?孫衛(wèi)國(guó)：《滿洲之道與滿族化的清史——讀歐立德教授的〈滿洲之道：八旗制度與清代的民族認(rèn)同〉》，載《中國(guó)社會(huì)史評(píng)論》，2006年。

?潘清：《元代江南社會(huì)、文化及民族習(xí)俗的流變——以蒙古、色目人的移民對(duì)江南社會(huì)的影響為中心》，載《學(xué)術(shù)月刊》，2007年3月，第134-136頁。

?何炳棣著、張勉勵(lì)譯：《捍衛(wèi)漢化：駁伊芙琳·羅斯基之“再觀清代”（下）》，載《清史研究》，2000年第3期，第109頁。

?對(duì)“新清史”論者“滿化”之說的評(píng)述，可參見孫衛(wèi)國(guó)：《滿洲之道與滿族化的清史——讀歐立德教授的〈滿洲之道：八旗制度與清代的民族認(rèn)同〉》，載《中國(guó)社會(huì)史評(píng)論》，2006年；李愛勇：《新清史與“中華帝國(guó)”問題——又一次沖擊與反應(yīng)？》，載《史學(xué)月刊》，2012年第4期。

?李治安：《元代漢人受蒙古文化影響考述》，載《歷史研究》，2009年第1期，第48頁。

?“涵化”這一概念的提出，可參見Karl A.Wittfogel and Fêng Chia-shêng, History of Chinese Society:Liao, 907-1125, pp.1-32,Philadelphia:American Philosophical Society,1949.對(duì)此概念的評(píng)述，則可參見蕭啟慶：《論元代蒙古人的漢化》，載氏著：《內(nèi)北國(guó)而外中國(guó)：蒙元史研究》，中華書局，2007年，第671頁。上述概念的闡釋，均轉(zhuǎn)引自張佳：《重整冠裳：洪武時(shí)期的服飾改革》，載香港中文大學(xué)《中國(guó)文化研究所學(xué)報(bào)》，第58卷（2014年1月），第115頁，注7。

[51]何炳棣著、張勉勵(lì)譯：《捍衛(wèi)漢化：駁伊芙琳·羅斯基之“再觀清代”（下）》，載《清史研究》，2000年第3期，第109頁。

[52]葉子奇：《草木子》卷2下《鉤玄篇》，第36頁。

[53]葉子奇：《草木子》卷3上《克謹(jǐn)篇》，第55頁。

[54]孔齊：《至正直記》卷1《文山審音》，載《宋元筆記小說大觀》，第6冊(cè)，第6562頁。

[55]顧炎武著、黃汝成集釋：《日知錄集釋》卷29《外國(guó)風(fēng)俗》，第687頁。

[56]錢謙益：《投筆集》卷下《后秋興之十三》，載氏著、錢仲聯(lián)標(biāo)校：《錢牧齋全集》，上海古籍出版社，2003年，第7冊(cè)，第73頁。

[57]鄭思肖：《鄭思肖集·大義略敘》，上海古籍出版社，1991年，第188、190頁。

[58]何炳棣著、張勉勵(lì)譯：《捍衛(wèi)漢化：駁伊芙琳·羅斯基之“再觀清代”（下）》，載《清史研究》，2000年第3期，第102頁。

[59]宋濂：《芝園續(xù)集》卷4《汪先生墓銘》，載《宋濂全集》，浙江古籍出版社，1999年，第3冊(cè)，第1526頁。

[60]相關(guān)的探討，可參見（日）夫馬進(jìn)著、伍躍譯：《朝鮮燕行使與朝鮮通信使——使節(jié)視野中的中國(guó)·日本》，上海古籍出版社，2010年，第3-21頁。按：相同闡述的日文版本，可參見夫馬進(jìn)：《朝鮮燕行使と朝鮮通信使》（名古屋大學(xué)出版會(huì)，2015年，第144-17頁），然日文版書與中文版書內(nèi)容多有出入。

[61]王國(guó)維：《王國(guó)維遺書》第5冊(cè)《靜安文集續(xù)編》，上海古籍書店，1983年，第70頁。

[62]陳寅?。骸多噺V銘〈宋史職官志〉考證》，收入《金明館叢稿二編》，上海古籍出版社，1980年，第245頁。

[63]張履祥：《楊園先生全集》卷28《愿學(xué)記》3，中華書局，2002年，第764頁。

[64]費(fèi)孝通：《中華民族多元一體格局》，中央民族學(xué)院出版社，1989年，第19頁。