国产日韩欧美一区二区三区三州_亚洲少妇熟女av_久久久久亚洲av国产精品_波多野结衣网站一区二区_亚洲欧美色片在线91_国产亚洲精品精品国产优播av_日本一区二区三区波多野结衣 _久久国产av不卡

?

樂與罪:李澤厚劉再?gòu)?fù)與文化反思的兩種路徑

2019-05-08 03:36涂航
華文文學(xué) 2019年2期
關(guān)鍵詞:李澤厚

摘要:本文以李澤厚的“樂感文化”和劉再?gòu)?fù)的“罪感文學(xué)”為題,通過重構(gòu)兩者之間的隱秘對(duì)話,來勾勒新時(shí)期文化反思的兩種路徑。在李澤厚描繪的“由巫到禮,釋禮歸仁”的儒學(xué)情理結(jié)構(gòu)中,先秦儒學(xué)以此世之情為本體,孕育了與西方救贖文化截然不同的“樂感文化”。這種美學(xué)想象重啟了五四時(shí)期的“美學(xué)代宗教”論,以感性詩意的方式呼喚文化和政治新命。同時(shí),受巴金《隨想錄》之啟發(fā),劉再?gòu)?fù)以“懺悔”與“審判”為線索反思中國(guó)文學(xué)中罪感的缺失。劉著受到西洋啟示宗教的原罪意識(shí)啟發(fā),思考文學(xué)如何對(duì)證歷史,悼亡死者,追尋一種詩學(xué)的正義。罪感文學(xué)實(shí)質(zhì)上是一種懺悔的倫理行為,通過勾勒靈魂深處的掙扎和彷徨來反思劫后生者的職責(zé)。此文將論證:對(duì)于基督教超驗(yàn)上帝(transcendental god)的文化想象導(dǎo)向了兩種看似截然不同卻隱隱相合的啟蒙路徑。

關(guān)鍵詞:李澤厚;劉再?gòu)?fù);樂感文化;罪感文學(xué);宗教批判

中圖分類號(hào):I01文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A文章編號(hào):1006-0677(2019)2-0022-11

一、前言

1981年,李澤厚的《美的歷程》問世,隨即在校園和文化界掀起一陣“美學(xué)熱”。李著以迷人的筆觸描繪了中華文明起源之初的諸多美學(xué)意象:從遠(yuǎn)古圖騰的“龍飛鳳舞”,到殷商青銅藝術(shù)中抽象紋飾,再到百家爭(zhēng)鳴時(shí)期的理性與抒情,這幅委婉而綿長(zhǎng)的歷史畫卷如暖流般撫慰著飽受創(chuàng)傷與離亂之苦的莘莘學(xué)子的心靈。①李澤厚早先以其獨(dú)樹一幟的“回到康德”論述著稱,然而啟蒙思辨不僅關(guān)乎繁復(fù)的哲學(xué)論證,也得負(fù)起終極價(jià)值的使命。康德人性論的提綱掣領(lǐng)背后,是幾代中國(guó)美學(xué)家的關(guān)于審美與宗教的深思與求索。五四運(yùn)動(dòng)之初,蔡元培以“美育代宗教”首倡以美學(xué)陶冶性靈以代宗教教化之說。②相形之下,李著異彩紛呈的美學(xué)意象背后,隱約流動(dòng)著其對(duì)儒學(xué)情感倫理學(xué)的重新闡釋。在李澤厚隨后描繪的“由巫到禮,釋禮歸仁”的儒學(xué)情理結(jié)構(gòu)中,先秦儒學(xué)以此世之情為本體,孕育了與西方救贖文化截然不同的“樂感文化”。這種既具有民族本位主義又內(nèi)含終極價(jià)值維度的審美主義試圖為文化轉(zhuǎn)型時(shí)期的中國(guó)提供一種安身立命的根基。

80年代的啟蒙運(yùn)動(dòng)以美學(xué)的朦朧想象,重新啟動(dòng)了五四時(shí)期的美育論,以感性詩意的方式呼喚文化和政治新命。面對(duì)新的政治想象,批評(píng)家劉再?gòu)?fù)以“文化反思”為出發(fā)點(diǎn),將李著的啟蒙理念闡釋為一種高揚(yáng)“文學(xué)主體”與“人性”的文藝?yán)碚?,為重思現(xiàn)代中國(guó)文學(xué)打開了一個(gè)嶄新的視野。然而劉說并非僅僅局限于簡(jiǎn)單的控訴政治和直覺式的人道主義,更旨在叩問已發(fā)生的歷史浩劫中“我個(gè)人的道德責(zé)任?!雹蹞Q言之,文化反思并非以高揚(yáng)個(gè)人主義為旨,而必須審判晦暗不明的個(gè)體在政治暴力中的共謀。受巴金《隨想錄》之啟發(fā),劉再?gòu)?fù)以“懺悔”與“審判”為線索反思中國(guó)文學(xué)中罪感的缺失。④劉著受到西洋啟示宗教的原罪意識(shí)啟發(fā),卻并非意在推崇一種新的信仰體系。他希望另辟蹊徑,思考文學(xué)如何對(duì)證歷史,悼亡死者,追尋一種詩學(xué)的正義。罪感文學(xué)實(shí)質(zhì)上是一種懺悔的倫理行為,通過勾勒靈魂深處的掙扎和彷徨來反思劫后生者的職責(zé)。

本文以李澤厚的“樂感文化”和劉再?gòu)?fù)的“罪感文學(xué)”為題,通過重構(gòu)兩者之間的隱秘對(duì)話,來勾勒新時(shí)期文化反思的兩種路徑。李澤厚在大力頌揚(yáng)華夏美學(xué)的生存意趣和人間情懷的同時(shí),毫不猶豫地拒斥神的恩寵以及救贖的可能。而劉再?gòu)?fù)則將現(xiàn)代中國(guó)文學(xué)對(duì)世俗政治的屈從歸咎于超越性宗教的缺失。二者凸顯的共同問題是:新啟蒙運(yùn)動(dòng)為何需要以宗教倫理為鑒來反思政治革命的神圣性(sacrality)?簡(jiǎn)而言之,對(duì)現(xiàn)代威權(quán)政治的批判,為何要以宗教為切入點(diǎn)?

在這里,我需要引入“政治神學(xué)”(political theology)這一理論框架,來解釋政治神圣性(sacralization of politics)與啟示宗教(revealed religion)之間的復(fù)雜張力。在其始作俑者卡爾·施密特看來,理性化進(jìn)程在驅(qū)逐宗教幻象的同時(shí),也導(dǎo)致了“規(guī)范性價(jià)值的缺失”(normative deficit of modernity)。⑤以技術(shù)理性為內(nèi)驅(qū)力的自由民主制不僅無法掩飾其內(nèi)在的道德缺失,而且在危急時(shí)刻不得不求助于高懸在政治程序之上的主權(quán)者以神裁之名降下決斷,以維護(hù)其根本存在。⑥施密特的決斷論不乏將政治美學(xué)化的非理性沖動(dòng),然其學(xué)說要義并非推崇回歸政教合一的神權(quán)國(guó)家,而在于借用神學(xué)要素來維護(hù)世俗政治之存有。⑦由此可見,“政治神學(xué)”一詞內(nèi)含無法調(diào)和的矛盾:它既喻指重新引入超越性的宗教價(jià)值來將現(xiàn)代政治“再魅化”,又意味著將神學(xué)“去魅化”為工具性的世俗政治。不同于施密特對(duì)政治“再魅化”的偏愛,二戰(zhàn)后的德國(guó)思想家往往以神學(xué)的政治化為出發(fā)點(diǎn)反思現(xiàn)代政治對(duì)宗教的濫用。在洛維特(Karl L?觟with)、沃格林(Eric Voegelin)和阿倫特(Hannah Arendt)等人的論述中,極權(quán)主義⑧往往祭起宗教的術(shù)語、儀式和情感來神圣化其世俗統(tǒng)治?,F(xiàn)代政治權(quán)威不僅借用宗教的組織和符號(hào),也從基督教的救贖理念和末世論中汲取靈感。在沃格林的筆下,現(xiàn)代全能政治源于靈知論(Gnosticism)對(duì)正統(tǒng)基督教救贖觀的顛覆:靈知主義者憑借獲取一種超凡的真知在此岸世界建立完美的天國(guó)。⑨洛維特則更進(jìn)一步探討了共產(chǎn)主義理念和基督末世論的親和性:暴力革命的進(jìn)步觀、烏托邦的理念和社會(huì)主義新人的三位一體均是基督救世思想的世俗形式。⑩誠(chéng)然,這種闡釋學(xué)的局限性顯而易見:現(xiàn)代政治進(jìn)步觀與基督末世論之間的概念親和性(elective affinity)并不等同于歷史因果關(guān)系(historical causality),把神學(xué)理念直接推衍到對(duì)現(xiàn)代革命思想和社會(huì)運(yùn)動(dòng)的闡釋,其解釋效力值得懷疑。{11}例如,中國(guó)政治學(xué)者雖然注意到領(lǐng)袖、偉人崇拜與宗教儀式之間的類似性,卻更傾向于強(qiáng)調(diào)世俗政治對(duì)于宗教符號(hào)的“策略性借用”(strategic deployment)。{12}換言之,政治的神化僅僅是一種對(duì)宗教元素的功能主義利用。

我以為,這種功能主義的判斷無法解釋20世紀(jì)中國(guó)革命的宏大敘事賦予世俗政治的一種“徜徉肆恣”的宗教感(oceanic feeling){13}。革命的神圣化本身蘊(yùn)含了一種相互矛盾的雙向運(yùn)動(dòng):在以世俗政治對(duì)宗教信仰“去魅化”的同時(shí),試圖將宗教的神圣性注入以“革命”、“社會(huì)主義”和“民族國(guó)家”為圖騰的世俗變革中。此文旨在以政治神學(xué)為切入點(diǎn)來重構(gòu)李澤厚的“樂”與劉再?gòu)?fù)的“罪”之間的隱秘對(duì)話。我將論證,兩者的論述均以一種隱喻的方式構(gòu)筑宗教意識(shí)和政治專制的聯(lián)系,并提出了相應(yīng)的啟蒙路徑。李澤厚在大力頌揚(yáng)華夏美學(xué)的生存意趣和人間情懷的同時(shí),毫不猶豫地拒斥神的恩寵以及救贖的可能,而劉再?gòu)?fù)則將現(xiàn)代中國(guó)文學(xué)對(duì)世俗政治的屈從歸咎于宗教性的缺失。對(duì)于基督教超驗(yàn)上帝(transcendental god)的文化想象導(dǎo)向了兩種看似截然不同卻隱隱相合的啟蒙路徑:以此岸世界的審美主義來消解現(xiàn)代革命的彼岸神話,或是以超驗(yàn)世界的本真維度來放逐世俗國(guó)家對(duì)寫作的控制與奴役。

值得一提的是,我所指的“隱喻”并非狹義的修辭策略,而是以錯(cuò)綜復(fù)雜的文辭、審美和想象力生成哲學(xué)論述的獨(dú)特路徑。不論是德里達(dá)(Jacques Derrida)等后結(jié)構(gòu)主義者關(guān)于文字與思之“再現(xiàn)”(representation)的立論,還是Blumenberg以哲學(xué)人類學(xué)為出發(fā)點(diǎn)梳理概念性邏輯背后根深蒂固的“絕對(duì)性隱喻”(absolute metaphor)的嘗試,這些論述均將流動(dòng)性的言說和星羅棋布的審美意象看做創(chuàng)生性哲學(xué)話語的源泉。{14}更不必說,中國(guó)傳統(tǒng)中的“文”與“政”的相系相依,早已超出了西學(xué)語境下的模仿論,而蘊(yùn)含著道之“蔽”(concealment)與“現(xiàn)”(manifestation)的復(fù)雜律動(dòng)。{15}正因如此,單單從觀念史學(xué)或是從文學(xué)史的角度梳理李與劉的論述,都無法細(xì)致地追蹤和指認(rèn)政治-宗教批判與文學(xué)批評(píng)之間看似毫無關(guān)聯(lián),但卻以嬗變的“文”為媒介相互闡發(fā)的能動(dòng)過程。因此,八十年代的啟蒙話語“荊軻刺孔子”式的隱喻政治正是我們闡釋李澤厚之“樂”與劉再?gòu)?fù)之“罪”的起點(diǎn)。{16}

二、樂感文化:由巫到禮,釋禮歸仁

李澤厚哲學(xué)內(nèi)核雖以改革的馬克思主義和康德人性論為主{17},他對(duì)儒學(xué)的闡述卻貫穿于其美學(xué)論述之中?!睹赖臍v程》(1981)便以“先秦理性精神”來概括儒道互補(bǔ)的情理結(jié)構(gòu),《中國(guó)古代思想史論》(1986)進(jìn)一步闡釋了以“仁”與“禮”為要義的儒學(xué)倫理,《華夏美學(xué)》(1988)則以“禮樂傳統(tǒng)”來概括儒家的基本美學(xué)特征。表面上來看,李澤厚的論述并未脫離一種本質(zhì)主義的文化比較:不同于猶太-基督教傳統(tǒng)中的超越性的信仰,儒學(xué)傳統(tǒng)對(duì)個(gè)體的救贖并不關(guān)心,而是專注于關(guān)注現(xiàn)世的政治與倫理。中國(guó)美學(xué)因此并不欣賞西方的“罪感文化”,而是推崇以“美”、“情”、“度”為基準(zhǔn)的“樂感文化”。然而,這種路徑承接了五四時(shí)期中國(guó)美學(xué)關(guān)于終極價(jià)值的思考。從王國(guó)維糅合佛學(xué)與叔本華哲學(xué)而成的生命美學(xué),到朱光潛以現(xiàn)代心理學(xué)為綱闡發(fā)古典悲劇的宗教意識(shí);從蔡元培的“美育代宗教”論到宗白華的“氣韻生動(dòng)”說,漢語審美主義論述試圖構(gòu)筑一種具有超越性而不失人間情懷的“本體論”,并以此抗衡西洋宗教的信仰之魅。{18}

然而不同于五四論述的是,李澤厚的美學(xué)意象背后是康德唯心主義和馬克思主義的實(shí)踐論??档碌南闰?yàn)論旨在厘清理性的范圍、限度和可能性,進(jìn)而確立自我立法的可能性。李澤厚則試圖引入歷史唯物主義來改造其唯心主義底色。如果康德的主體論將理性預(yù)設(shè)為一個(gè)超驗(yàn)的普遍認(rèn)知框架,李澤厚則將理性的產(chǎn)生歸咎于人類物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐。人類在制造和使用工具的過程中將感性經(jīng)驗(yàn)內(nèi)化為抽象理性。這個(gè)過程被李稱為“文化心理積淀”:勞動(dòng)將感性經(jīng)驗(yàn)累積成理性認(rèn)知,在改造外在自然社會(huì)的同時(shí)也構(gòu)筑了內(nèi)在的理性認(rèn)知。{19}

這種歷史積淀說被李澤厚用于闡釋儒學(xué)禮樂傳統(tǒng)的起源。李把從殷商祖先崇拜到儒家禮治的衍變敘述為“由巫到禮”的理性化過程{20}。從遠(yuǎn)古到殷周,祖先崇拜和上帝崇拜相互糅雜并且緊密相連。卜辭中的神既是上天也是先祖。這種相關(guān)性構(gòu)成了“巫君合一”的文化特質(zhì):巫祝既掌握著溝通天人的最高神權(quán),又享有最高政治統(tǒng)治權(quán)。{21}巫術(shù)禮儀則以一套極其繁瑣的盛典儀式(巫舞、祈雨、祭祀)溝通神明,撫慰祖先,降服氏族。重要的是,敬神與主事的混合使得祭祀充滿了世俗性與實(shí)用性,因此對(duì)神的“畏、敬、忠”等宗教情感逐漸讓位于以“明吉兇、測(cè)未來、判禍?!睘槟康倪壿嬚J(rèn)知,占卜儀式中數(shù)字演算的精確性和客觀性取代了神秘主義和狂熱的宗教情感。{22}巫術(shù)禮儀的“理性化”體現(xiàn)為從對(duì)神秘上蒼的恐懼與絕望到對(duì)確證個(gè)體品德力量的轉(zhuǎn)化。{23}敬天并非旨在乞求上天垂憐或獲得一種神秘力量,而在于強(qiáng)調(diào)吉兇成敗與個(gè)體道德責(zé)任的息息相關(guān)。{24}這個(gè)理性化的過程既體現(xiàn)在工具操作技藝的演化(卜筮、數(shù)、易、及禮制),也體現(xiàn)為一種特定的文化心理結(jié)構(gòu)的形成(德行)。直至周初時(shí)代,巫的神秘主義特質(zhì)讓位于君的道德質(zhì)量,溝通神明的原始禮儀則演化為關(guān)于巫術(shù)品德的道德主義。

從殷周鼎革到百家爭(zhēng)鳴,巫術(shù)禮儀進(jìn)一步分化,德外化為“禮”,內(nèi)化為“仁”。禮本源自祭祀中尊神敬人之儀式,王國(guó)維認(rèn)為“奉神人之事通謂之禮”{25},而《說文解字》中則以“禮者,履也“形容侍神之禮器與承載傳統(tǒng)之關(guān)系。周禮囊括了一整套秩序規(guī)范,并置人間之禮于敬神的儀式之上,這意味著禮所呈現(xiàn)的世俗人倫關(guān)系已經(jīng)代替了鬼神崇拜。禮的神圣性不再依賴于宗教祭祀的虔敬,而將塑造、培育人性本身作為世俗社會(huì)的最高價(jià)值。在李澤厚看來,儒家對(duì)禮的闡發(fā)著力點(diǎn)在于將以外在的秩序和規(guī)范為基準(zhǔn)的周禮內(nèi)化為一種情感論述。既然禮代表了一整套的秩序規(guī)范,“習(xí)禮”則包括對(duì)“各種動(dòng)作、行為、表情、言語、服飾、色彩等一系列感性秩序”的訓(xùn)練。{26}這種美學(xué)式的熏陶不以約束和控制個(gè)體為手段,而在于陶冶性情,以達(dá)成內(nèi)在之情和外在倫?;楸砝锏暮椭C之道。在塑造情感方面,“樂”與“禮”相生相伴,形成一套獨(dú)特的禮樂傳統(tǒng)通過建立內(nèi)在人性來維系倫理關(guān)系?!皹贰彪m是一種情感形式,卻需要由外物疏導(dǎo)而引起,因此聲音、樂曲和詩文則喚起各種情感形式。在“樂從和”的儒學(xué)原則中,華夏美學(xué)擺脫了巫術(shù)儀式中那種“狂熱、激昂、激烈的情感宣泄”,著重塑造“和、平、節(jié)、度”等旨在和諧人際關(guān)系的溫和情感。{27}樂源于禮,發(fā)乎情,與政通,將審美、情感和政治教化融為一爐,形成了一套“彌散性”的理想世俗秩序{28}。

但是,李澤厚也指出,禮樂傳統(tǒng)的“內(nèi)”(自發(fā)情感)與“外”(倫理政教)并非始終琴瑟相和。倫常對(duì)個(gè)體的束縛與限制在美學(xué)上呈現(xiàn)為關(guān)于文與質(zhì)、緣情與載道、樂教與詩教等不絕如縷的紛爭(zhēng)。{29}這種沖突反映了周禮本身還未脫離原始宗教的儀式化特征?!皟x”既承自對(duì)天意無常和神之法力的恐懼和敬畏,又糅合了以血緣宗族為基礎(chǔ)的道德訓(xùn)誡,因此具有一定的外在約束性和強(qiáng)制性。在李看來,儒學(xué)的突破體現(xiàn)在“釋禮歸仁”的精神旨趣:仁的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵是人的道德自覺和責(zé)任意識(shí),它把外在性的禮內(nèi)化為生活的自覺理念,并把宗教性的情感變?yōu)槿粘H藗愔椋瑥亩股鐣?huì)倫理與人性欲求融為一體。{30}面對(duì)禮樂崩壞的時(shí)代危機(jī),孔子的解決渠道是以人性內(nèi)在的倫理“仁”化解外在崇拜和神秘主義,將禮安置于世俗倫理關(guān)系中,以仁學(xué)思想替代宗教信仰。至此,支撐宗教的“觀念、情感和儀式”{31}被一種現(xiàn)實(shí)主義的倫理-心理特質(zhì)取代,使得中國(guó)文化精神和以原罪觀念為特點(diǎn)的西洋宗教分道揚(yáng)鑣,形成了以積極入世為基本特質(zhì)的“樂感文化”。

最終,樂感文化以巫君合一的原始宗教而始,以“情本體”為情理結(jié)構(gòu)的儒學(xué)倫理學(xué)-美學(xué)而終?!扒椤倍啾焕钣靡悦枋鲷垭s感官欲望和審美體驗(yàn)的復(fù)雜認(rèn)知過程,是“性”的外在表征,是“欲”的自然抒發(fā),可以釋“禮”,可以證“道”。{32}這種認(rèn)知源于日常人倫給予人性的喜悅和恬靜祥和之感,使得個(gè)體生命得以告別“天命”、“規(guī)律”、“敬畏”和“恐懼”,在轉(zhuǎn)瞬即逝的真實(shí)情感中靜觀自然之流變,并停留、執(zhí)著、眷戀于塵世中的七情六欲。承接蔡元培“美育代宗教”說,情本體拒斥神的本體,以美學(xué)返璞歸真,回到人的本性。審美“沒有去皈依于神的恩寵或拯救,而只有對(duì)人的情感的悲愴、寬慰的陶冶塑造”。{33}經(jīng)由美學(xué)熏陶,樂感文化將哲學(xué)的最終存在寄托于“這人類化的具有歷史積淀成果的流動(dòng)著的情感本身,”并且以此世之情“推動(dòng)人際生成的本體力量,”從而開啟了“把超越建立在此岸人際和感性世界中”的華夏美學(xué)之路。{34}

作為80年代文化啟蒙的思想領(lǐng)袖,李澤厚更多是以啟蒙哲學(xué)和溫和改革派的形象被世人銘記,而其獨(dú)樹一幟的儒學(xué)情感-美學(xué)論述并未被深度發(fā)掘。{35}文革時(shí)期之后,對(duì)“人性”“人道”和“價(jià)值”的反思由傷痕文學(xué)開啟,在“文化熱”期間達(dá)到高潮。新啟蒙運(yùn)動(dòng)的核心議題即終極價(jià)值的重建:在神圣的革命煙消云散之后,中國(guó)學(xué)人如何重審現(xiàn)代的烏托邦主義,又如何重建新的歷史理性?李澤厚以審美為切入點(diǎn),通過追尋儒學(xué)的理性之源,以滌蕩狂熱的政治熱情和領(lǐng)袖崇拜,對(duì)“超越”、“宗教性”和“彼世”的拒斥是否隱含了其對(duì)革命理想主義的批判?李著中無疑充滿了抽象哲學(xué)思辨與現(xiàn)實(shí)政治隱喻的復(fù)雜辯證,這種隱喻式的論述似乎與卡西爾(Ernst Cassirer)的文化哲學(xué)形成一種奇妙的共鳴。在納粹肆虐歐洲之際,卡西爾以《國(guó)家的神話》(1946)叩問現(xiàn)代理性何以生出如此殘暴行徑,將納粹國(guó)家的神話追溯至鴻蒙之初的原始宗教。諸神想象起源于先民的恐懼,而從希臘哲學(xué)到啟蒙運(yùn)動(dòng)的西方思潮不斷以邏各斯之名驅(qū)散非理性的宗教情感??烧l料想納粹的國(guó)家神話裹挾著原初的宗教敬畏卷土重來,使得現(xiàn)代性徹底淪為主宰和奴役的工具,啟蒙重新倒退為神話,乃至釀成歷史浩劫。{36}相形之下,中國(guó)語境下的神話喻指共產(chǎn)革命的超凡魅力:以摧枯拉朽的暴力滌蕩階級(jí)社會(huì)的罪惡,以對(duì)超凡領(lǐng)袖的崇拜之情塑造個(gè)體倫理和規(guī)范,最終在現(xiàn)世主義的此岸建立社會(huì)主義的烏托邦。{37}在這個(gè)意義上,李澤厚“由巫到禮,釋禮歸仁”的儒學(xué)起源說以一種隱喻的方式解構(gòu)了革命烏托邦的宗教性。在李著不斷以“理性”之名驅(qū)逐神話的背后,蘊(yùn)含著動(dòng)人心魄的啟蒙號(hào)召:唯有厘清中華文明源頭的非宗教性,唯有回到以禮樂人情為本然真實(shí)的樂感文化,才能徹底告別革命制造的狂熱情感和彼岸神話。

三、罪與文學(xué):從“性格組合論”

到“罪感文學(xué)”

在李澤厚構(gòu)筑華夏美學(xué)體系的同時(shí),劉再?gòu)?fù)也開始形成一套以“人”為思考中心的文學(xué)批評(píng)理論體系。其著作《性格組合論》(1986)從19世紀(jì)歐洲文學(xué)的視角檢視現(xiàn)代中國(guó)文學(xué){38}。他的初步論斷是:革命文學(xué)的人物塑造囿于“階級(jí)性”、“革命斗爭(zhēng)”和“政治實(shí)踐”等機(jī)械的馬克思主義理論,將“人”闡釋為被社會(huì)政治力量支配的附屬品,消解了人的主體性和能動(dòng)性。{39}在隨后的系列論述中,劉再?gòu)?fù)不斷擴(kuò)充其“文學(xué)是人學(xué)”的思考起點(diǎn),以“內(nèi)宇宙”、“超越意識(shí)”、“懺悔”、“人的靈魂”等敘述來構(gòu)建一種以世界文學(xué)為坐標(biāo)的龐雜體系。從80年代中期起,劉再?gòu)?fù)的名字,連同“情欲論”、“主體論”、“性格二重組合”等帶有個(gè)人生命印記和審美激情的批評(píng)術(shù)語,同文化熱期間爆炸性的知識(shí)空間和學(xué)人的文化想象彼此呼應(yīng),成為新啟蒙運(yùn)動(dòng)的時(shí)代精神之一。

劉再?gòu)?fù)的主體論并非人道主義在文學(xué)批評(píng)上的顯白教誨,而內(nèi)含復(fù)雜的脈絡(luò)和知識(shí)譜系。其理論所體現(xiàn)的哲學(xué)意義,主要體現(xiàn)在性格組合論對(duì)馬克思主義人性論的反駁。性格/人格(personality)問題本在古典德國(guó)哲學(xué)中有其重要位置。與當(dāng)下的理解不同,19世紀(jì)語境下的“性格”(personality)一詞并不具有內(nèi)在心理情感(psychological makeup)的含義,而更多意指具體“個(gè)人”(person)和抽象“主體”(subject)之間的復(fù)雜律動(dòng)。{40}康德的自我立法預(yù)設(shè)了一個(gè)自為自主的普遍主體(universal subject),然而康德主體以普遍理性為內(nèi)驅(qū)力,卻并未顧及具體的、特殊的個(gè)人所在。在黑格爾的論述中,自我意識(shí)必須為了獲得更高的社會(huì)性存在必須揚(yáng)棄個(gè)體自由,通過“去人格化”(depersonalization)升華為“絕對(duì)精神”。作為普遍理性的主體仿佛可以自我演進(jìn),直至歷史終點(diǎn)。德國(guó)浪漫主義運(yùn)動(dòng)隨即以“基督人格論”(Christian personalism)為綱,通過高揚(yáng)感性的、特殊的、獨(dú)一無二的個(gè)人人格(individual personality)來反駁啟蒙的抽象主體論。{41}這種反啟蒙論述從《舊約全書》中上帝造人中獲取靈感:人格雖是神格的拙劣模仿,卻因上帝之愛而獲得了無限性和豐富性;“三位一體”意味著人格與神格之間存在著聯(lián)動(dòng)關(guān)系,人性內(nèi)在的復(fù)雜性和情感變化由神性所鑄成,絕非理性可以主宰,更不可以化約為空洞的普遍主體。

作為黑格爾的繼承人和顛覆者,馬克思主義人性論以一種激進(jìn)的社會(huì)本體論(the social ontology of the self)完全消解了基督人格論。在《論猶太人問題》中,馬克思將基督教人格論(Christian personhood)貶低為市民階層的粗鄙意識(shí)形態(tài),將人格的特殊性和商品市場(chǎng)中唯利是圖的個(gè)體(egoistic individual)完全等同起來。{42}在馬克思的宏觀圖景里,唯有將個(gè)人消融在社會(huì)性的主體之中,人類的自我解放才得以達(dá)成。馬克思主義以實(shí)現(xiàn)人的物種存有(species-being)為終極目標(biāo),何以革命的主體竟自吞噬其身,消解了多元人格的存在?這種二律背反深刻地影響了20世紀(jì)的中國(guó)左翼文學(xué)理論:個(gè)人往往和罪惡、動(dòng)搖、局限性聯(lián)系在一起,而從階級(jí)性、黨性、到民族國(guó)家的社會(huì)本體則被賦予了崇高的美學(xué)意象。在這個(gè)意義上來說,劉再?gòu)?fù)以“性格”為切入點(diǎn)重新確證個(gè)體尊嚴(yán)和人格之復(fù)雜性,不僅和當(dāng)時(shí)中國(guó)政治問題形成錯(cuò)綜復(fù)雜的交匯,而且在思想史層面上通過反寫馬克思回歸德國(guó)古典哲學(xué)的人格論,頗具“截?cái)啾娏鳌钡钠橇陀職?。?duì)性格多重組合的闡述并非僅僅應(yīng)和官方意識(shí)形態(tài)或是為傷痕文學(xué)提供一種理論支撐,而在于將同質(zhì)化的革命主體(subject)重新還原為具有深度、內(nèi)在性、和道德判斷力的“人格”(personality)。針對(duì)現(xiàn)時(shí)代形形色色的壯美革命神話,劉再?gòu)?fù)極力推崇人格的“內(nèi)宇宙”一說:人的性格并非僅僅是外在元素的機(jī)械反映,而是一個(gè)博大精深的動(dòng)態(tài)環(huán)境;感性、欲望、潛意識(shí)等形形色色的元素相互沖撞,不斷地生成新的人格。文學(xué)的任務(wù)不是以默認(rèn)的社會(huì)屬性描寫人物性格,而是通過萬花筒式的性格組合將人性的復(fù)雜性淋漓盡致地展現(xiàn)出來。{43}

對(duì)于人的內(nèi)在深度之發(fā)掘固然打開了新的文學(xué)批判空間,可是“內(nèi)宇宙”將社會(huì)性消融于個(gè)體之中,極易導(dǎo)致個(gè)人主體的無限膨脹。由此形成的二律背反關(guān)系,未必能夠真正賦予人格以深度和尊嚴(yán)。性格組合論的核心觀念——理性主體和個(gè)人能動(dòng)性,和馬克思主義終歸是同宗同源,未必不會(huì)帶來一種新的宰治關(guān)系。{44}以人性論為內(nèi)核的傷痕書寫在80年代蔚為風(fēng)潮,究竟是對(duì)文革暴力的控訴和反思,還是文革文體“訴苦文學(xué)”的陰魂不散?{45}受到巴金影響,劉再?gòu)?fù)在80年代后期轉(zhuǎn)向?qū)曰趥惱淼乃伎?,以反思個(gè)體和歷史暴力的共謀關(guān)系。在這個(gè)意義上,基督教的原罪說給劉的文化反思提供了一個(gè)嶄新的宗教維度。與儒學(xué)成圣論相反,基督教神學(xué)中的人雖是由上帝所創(chuàng)生,卻是塵世墮落之物,因此注定背負(fù)罪與罰。宗教改革繼而將人的內(nèi)在世界交付上帝,賦予其彼岸命運(yùn),將個(gè)體的內(nèi)在自由從世俗統(tǒng)治者手里解放出來,使得人的內(nèi)在自由與救贖息息相關(guān),非塵世力量可以左右。{46}在當(dāng)時(shí)不少學(xué)人看來,唯有基督教的“神道”方可超越蒼白無力的人道主義情感,賦予劫后余生的個(gè)體徹底和深刻的尊嚴(yán)。這一立場(chǎng)最為激烈的表達(dá)者無疑是劉小楓。他將共產(chǎn)主義的神話稱為“偽造的奇跡”,而革命暴力促使他不斷追尋“真正的神跡”。在拒斥了屈原式的自我放逐和道家的消極遁世之后,劉小楓在罪感宗教中找到了救贖之道。在他看來,罪感并非意味著自我淪喪,而暗含走向超越的微弱可能:唯有使人意識(shí)到自然狀態(tài)之欠然,方可迸發(fā)追尋上帝的精神意向。{47}

劉小楓從罪感中悟得生命之缺憾,繼而放棄現(xiàn)世的一切政治和道德的約束,將自身全部人性所在交付上帝,以求得神之救恩。{48}相形之下,劉再?gòu)?fù)從罪感中發(fā)掘人對(duì)現(xiàn)世的道德職責(zé)。劉小楓的原罪徹底消解了人之主體,將個(gè)體投擲于神的面前渴求圣恩垂憐{49};劉再?gòu)?fù)的原罪將個(gè)體靈魂從外在的社會(huì)-國(guó)家意志中解放出來,回歸內(nèi)在性,將靈魂置于良知的法庭上審判,從而反思個(gè)體的倫理職責(zé)。值得玩味的是,與劉小楓的認(rèn)信行為不同,劉再?gòu)?fù)僅僅把原罪當(dāng)做一種認(rèn)知假設(shè),對(duì)“罪”之確認(rèn)并非導(dǎo)向宗教情感,而在于迫使個(gè)體進(jìn)行理性自省。道德自省雖以現(xiàn)世職責(zé)為導(dǎo)向,卻必須繞開世俗政治,尋找一個(gè)具有超越性的原點(diǎn)。{50}劉再?gòu)?fù)的罪感試圖賦予道德一種內(nèi)在的、原生的、自發(fā)性的存在,罪與責(zé)任因而相形相依,為人之存有特質(zhì)。早先的主體論述經(jīng)由罪感文學(xué)的“自我坎陷”,獲得了一種新的倫理-政治維度。從這個(gè)角度出發(fā),劉再?gòu)?fù)叩問中國(guó)文學(xué)傳統(tǒng)中的罪感缺失:文學(xué)對(duì)惡之控訴往往導(dǎo)向外在的社會(huì)與政治議程,而無法激發(fā)內(nèi)在的心靈懺悔。相反,五四文學(xué)之伊始便通過自我懺悔來審視傳統(tǒng)與野蠻的糾纏,而魯迅則無愧于這種罪感意識(shí)的激烈表達(dá)者。從《狂人日記》以吃人為隱喻來審判封建傳統(tǒng),到自我剖析靈魂里的“毒氣與鬼氣”,魯迅的懺悔意識(shí)將宗教式的“回心”轉(zhuǎn)化為一種自覺的道德意識(shí)。這種自省雖無上帝作為絕對(duì)參照物,卻以反芻歷史傳統(tǒng)之罪為其坐標(biāo),使文學(xué)獲得了一種靈魂的深度。以人本主義的罪感文學(xué)重審80年代的文化反思之局限,劉再?gòu)?fù)的論述無疑超越了之前主體論的局限,展現(xiàn)出新的思想深度。

四、結(jié)語:樂與罪的交匯:告別革命

1995年,李澤厚和劉再?gòu)?fù)在《告別革命》的序言中宣稱:“影響20世紀(jì)中國(guó)命運(yùn)和決定其整體面貌的最重要的事件就是革命。我們所說的革命,是指以群眾暴力等急劇方式推翻現(xiàn)有制度和現(xiàn)有權(quán)威的激烈行動(dòng)?!眥51}此書一經(jīng)出版引起極大反響,堪稱對(duì)80年代啟蒙議程的歷史性回顧與總結(jié)。90年代伊始,隨著新左派和自由主義的論戰(zhàn)不斷激化,“告別革命”逐漸成為一個(gè)空洞的意識(shí)形態(tài)能指。對(duì)于受到各種新潮理論洗禮的年輕學(xué)人而言,它的靈感主要來源于業(yè)已破產(chǎn)的新啟蒙運(yùn)動(dòng),這與其說是徹底終結(jié)社會(huì)主義的遺產(chǎn),毋寧像是昭示著革命的魂兮歸來。政治漩渦之下,告別革命論的標(biāo)志性和格言式論述遮蔽了李、劉二人的復(fù)雜心路歷程與思想求索。李澤厚的儒學(xué)情感論述承自蔡元培“美育代宗教說”,以美感教育為熏陶手段回到此世的禮樂人情,以樂感文化拒斥超凡脫俗的革命烏托邦。劉再?gòu)?fù)的罪感文學(xué)則以宗教性的超越激發(fā)人內(nèi)生的倫理職責(zé),以懺悔罪責(zé),審判歷史,實(shí)現(xiàn)文學(xué)對(duì)國(guó)家的“放逐”。在這個(gè)意義上,樂感文化和罪感文學(xué)最終匯聚于“告別革命”:以人間之樂解構(gòu)革命的烏托邦神話,以超驗(yàn)世界的本真維度來驅(qū)逐革命政治對(duì)文學(xué)的主宰。革命旨在超越現(xiàn)世生活的不完美性,以一種超拔的救世理念喚起一種集體的、解放自我的激烈變革。告別革命則是要在人間世情里、在禮樂熏陶中、在沒有宏大敘事的靈丹妙藥和救贖之確定性的斷裂時(shí)空中,以靈魂的本真維度叩問傳統(tǒng)、歷史與神話所遮蔽的墮落、共謀和殘暴,以氤氳之情細(xì)致入微地體驗(yàn)、捕獲和發(fā)掘此世之樂的本然真實(shí)。

總結(jié)本文,我重構(gòu)李之“樂”與劉之“罪”之間的隱秘對(duì)話,為的是揭示其學(xué)說意在言外的隱喻:對(duì)中西宗教倫理的批判意在解構(gòu)革命烏托邦的神圣靈韻,從而瓦解世俗政治對(duì)宗教元素的功能性借用。此文的方法論意義在于:我認(rèn)為只有將兩人對(duì)儒學(xué)情理的現(xiàn)世性與基督倫理的超越性之闡發(fā)置于政治神學(xué)的脈絡(luò)下考察,方能體察其告別革命論的批判潛能。理性的病癥致使施密特以“政治的再宗教化”為藥方,企圖給分崩離析的魏瑪民主注入一種強(qiáng)勢(shì)的、同構(gòu)型的規(guī)范性道德。{52}相形之下,李與劉則以“政治的去宗教化”為旗幟,力求告別現(xiàn)時(shí)代革命烏托邦主義與威權(quán)政治互為表里的政治神學(xué)實(shí)踐。

本文偏離了以“啟蒙”與“革命”為主導(dǎo)的學(xué)術(shù)范式,轉(zhuǎn)而關(guān)注李、劉二人學(xué)說的宗教維度。此處的“宗教性”并非基于制度性宗教(institutional religion)的教義辯難,而指以宗教為隱喻而構(gòu)成的美學(xué)論述和文學(xué)批評(píng)。我認(rèn)為,以“文”為切入點(diǎn)探討李、劉二人的文化反思得以探勘當(dāng)前學(xué)界未能觸及的維度:政治神學(xué)的含混性提醒我們世俗政治與宗教信仰不是此消彼長(zhǎng)的對(duì)立,而是隨著情勢(shì)不斷涌現(xiàn)著或張或弛的有機(jī)連鎖;在此曖昧不明的動(dòng)態(tài)時(shí)空中,“文”以錯(cuò)綜復(fù)雜的隱喻不斷創(chuàng)生著政治意蘊(yùn)和神學(xué)辯難,成為彰顯或是遮蔽神圣(the sacred)與世俗(the profane)之間持續(xù)張力的重要媒介。

與此同時(shí),“文”也提醒我們世俗化范式的局限性。不僅毛澤東的革命以神圣性的言辭來維持其絕對(duì)權(quán)威,新啟蒙話語在高揚(yáng)理性的同時(shí)也裹挾著自我神化的幽暗意識(shí)。對(duì)中國(guó)現(xiàn)代革命的反思往往以世俗化范式為綱,而遮蔽了中國(guó)現(xiàn)代性與宗教游魂的復(fù)雜辯證關(guān)系。世俗主義的傲慢可以追根溯源至馬克思的宣言:“彼岸世界的真理消逝以后,歷史的任務(wù)就是確立此岸世界的真理?!比欢诮掖┳诮痰囊庾R(shí)形態(tài)幻象之后,馬克思卻不得不借助神學(xué)隱喻來闡述“商品拜物教”(commodity fetishism)這一資本主義的核心理念:“要找一個(gè)比喻,我們就得逃到宗教世界的幻境中去。在那里,人腦的產(chǎn)物表現(xiàn)為賦有生命的、彼此發(fā)生關(guān)系并同人發(fā)生關(guān)系的獨(dú)立存在的東西。在商品世界里,人手的產(chǎn)物也是這樣。我把這叫做拜物教。”{53}正如思想史家Breckman所言,馬克思唯有調(diào)用模擬和隱喻的手法,將資本的瘋狂喻作宗教的非理性,方可預(yù)示資本主義最終消亡的歷史必然性。{54}馬克思之“文”暗中瓦解了其世俗化立場(chǎng)的絕對(duì)性:宗教并非前資本主義時(shí)代的遺跡,而是資本的最初象征形式。馬克思對(duì)于宗教比喻的依賴意味著神學(xué)如同游魂般附著在世俗化進(jìn)程之中:即使宗教并非現(xiàn)代政治的內(nèi)驅(qū)力,宗教仍然以隱喻的方式彌散于世俗文化想象和政治符號(hào)學(xué)中。領(lǐng)導(dǎo)者需要將人民喻作共產(chǎn)黨的“上帝”以印證新政權(quán)的道統(tǒng),而新啟蒙的文化政治也以“神權(quán)”和“宗教專制”的比喻來喻指革命極權(quán)的權(quán)威。這表明,現(xiàn)代政治的神圣底色既不可化約為對(duì)宗教的功能主義借用,也無法導(dǎo)向“現(xiàn)代政治無非是神學(xué)理念的世俗版本”之論斷{55}。這意味著我們需要重新檢討政治、宗教、世俗化三者的聯(lián)動(dòng)關(guān)系。作為一個(gè)初步的嘗試,本文以李、劉二人的“文”之論述來試圖勾勒革命與宗教、啟蒙與神話、祛魅與再魅化之間的復(fù)雜律動(dòng)。

李澤厚與劉再?gòu)?fù)的論述在美學(xué)、儒學(xué)、文學(xué)批評(píng)和啟蒙政治等諸多方面留下來豐富的遺產(chǎn),而對(duì)革命政治的去魅則貫穿了兩人數(shù)十年的思考與反思。在當(dāng)今中國(guó),政治神學(xué)裹挾著新的大國(guó)想象卷土重來。以公羊?qū)W之王道、施特勞斯之微隱論、以及施密特主權(quán)論等諸多繁復(fù)的理論話語重新神化民族國(guó)家與革命政治。這些論述流派紛呈,各異其趣,卻無不裹挾著徜徉肆恣的宗教性,喚起以“革命”、“文明”、“天下”和“王道”為圖騰的烏托邦愿景。{56}誠(chéng)然,中國(guó)崛起時(shí)代的思想者們?nèi)匝笠缰袝r(shí)憂國(guó)之情,心系華夏文明在世界格局中的命運(yùn)與前途。然而,大國(guó)崛起所喚醒的政治理想主義是否一定需要拒斥啟蒙運(yùn)動(dòng)的遺產(chǎn)?在“后世俗社會(huì)”已經(jīng)是勢(shì)之所歸的今天,神學(xué)的游魂有沒有可能與啟蒙批判并存?值此各式“主義”、“學(xué)說”暗流涌動(dòng)之刻,我們需要回到新啟蒙運(yùn)動(dòng)的最初時(shí)刻,尋覓李澤厚筆下流溢人間的本性之情,閱讀劉再?gòu)?fù)對(duì)靈魂維度的深度思考,以此岸世界的“樂”與“罪”不斷地叩問彼岸世界的神話。

① 李澤厚:《美的歷程》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店2009年版。

② 蔡元培:《以美育代宗教說》,《蔡元培美學(xué)文選》,北京大學(xué)出版社1983年版,第68頁。

③ 劉再?gòu)?fù):《我的思想史》(未刊書稿),第28頁。

④ 劉再?gòu)?fù)、林崗:《罪與文學(xué)》,中信出版社2011年版。

⑤ 在這里,我借用了Gordon以規(guī)范性價(jià)值為綱討論施密特和韋伯之關(guān)聯(lián)的說法。見Peter E. Gordon,“Critical Theory between the Sacred and the Profane,”Constellations, Vol. 23(4)(December 2016): 468-469.

⑥ 學(xué)界對(duì)施密特主權(quán)論的討論所在多有,比較代表性的著作有,John P. McCormick, Carls Schmitts Critique of Liberalism: Against Politics as Technology(Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1999). 另見卡爾·施密特著,劉宗坤譯:《政治的概念》,上海人民出版社2004年版。

⑦ Müller認(rèn)為施密特的法學(xué)理論每每以模糊的描述性修辭和美學(xué)意象來掩蓋其邏輯漏洞,這種將政治美學(xué)化的傾向承自十九世紀(jì)的德國(guó)文人傳統(tǒng)。見Jan-Werner Müller: A Dangerous Mind: Carl Schmitt in Post-War European Thought(New Heaven: Yale University Press, 2003), introduction.另外,已有不少學(xué)者從魏瑪保守主義的角度探討施密特的法學(xué)決斷論和存在主義哲學(xué)之間的關(guān)聯(lián)。見Jeffrey Herf, Reactionary Modernism: Technology, Culture and Politics in Weimar and the Third Reich(Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1986).

⑧ 極權(quán)主義(totalitarianism)是一個(gè)極為寬泛的分析概念,用來描述國(guó)家社會(huì)主義和布爾什維克政權(quán)對(duì)于社會(huì)、公眾和私人生活的絕對(duì)控制。雖然阿倫特和波普爾對(duì)于極權(quán)主義的運(yùn)用具有鮮明的冷戰(zhàn)主義色彩,這個(gè)分析范式深刻影響了五六十年代西方學(xué)者對(duì)于共產(chǎn)主義政權(quán)的認(rèn)知。見漢娜·阿倫特著,林驤華譯:《極權(quán)主義的起源》(生活·讀書·新知三聯(lián)書店2008年版);卡爾·波普爾著,陸衡等譯:《開放社會(huì)及其敵人》(中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1999年版);有關(guān)極權(quán)主義的概念史梳理,見Michael Scott Christofferson, French Intellectuals Against the Left: The Antitotalitarian Movement of the 1970s(New York: Berghahn Books, 2004), introduction.

⑨ Eric Voegelin, The New Science of Politics: An Introduction(Chicago: The University of Chicago Press, 1987);關(guān)于沃格林對(duì)靈知論的批判和政治保守主義的聯(lián)系,見Mark Lilla: The Shipwrecked Mind: On Political Reaction(New York: New York Review Books, 2016).

⑩ Karl L?觟with, Meaning in History: The Theological Implications of the Philosophy of History(Chicago: The University of Chicago Press, 1957).

{11} 例如,在Blumenberg對(duì)L?觟with的批判中,Blumenberg指出L?觟with的范式忽略了現(xiàn)代性的根本特征在于“自我確證”(self-assertion),因此現(xiàn)代政治以自主性為其核心原則,與前現(xiàn)代的神權(quán)政治有根本的區(qū)別。Blumenberg接著以“替換”(reappropriation)這一范式來描述世俗化的過程:現(xiàn)代進(jìn)步觀固然和基督末世論具有概念上的親和性,然而世俗的進(jìn)步觀逐漸替換了基督末世論成為現(xiàn)代政治的根本標(biāo)志。Blumenberg的理論源自馬克斯·韋伯的宗教社會(huì)學(xué)。值得一提的是,九十年代的中國(guó)知識(shí)分子急于從儒學(xué)倫理中發(fā)掘資本主義精神,誤讀了韋伯關(guān)于新教倫理和資本主義關(guān)系的論述。韋伯并未將資本主義的興起歸因于加爾文教義,而是重在描繪資本主義倫理如何侵蝕并且替換了宗教精神成為現(xiàn)代社會(huì)的根本動(dòng)力。見Hans Blumenberg, The Legitimacy of the Modern Age, translated by Robert M. Wallace(Cambridge, MA: The MIT Press, 1985);關(guān)于韋伯對(duì)概念親和性與歷史因果關(guān)系的區(qū)分,見Peter E. Gordon,“Weimar Theology: From Historicism to Crisis”, in Weimar Thought: A Contested Legacy, edited by Peter Gordon and John P. McCormick(Princeton, Princeton University Press, 2013);關(guān)于中國(guó)語境下對(duì)韋伯理論誤用的批判,見余英時(shí):《中國(guó)近世宗教倫理與商人精神》,九州島出版社2014年版,第56-79頁。

{12} 在對(duì)安源工人運(yùn)動(dòng)的研究中,裴宜理以“文化定位”(Cultural Positioning)來描述共產(chǎn)黨通過策略性地借用廣泛的宗教以及民俗文化符號(hào)來達(dá)到政治動(dòng)員的過程。換言之,在共產(chǎn)黨的意識(shí)形態(tài)中,宗教元素經(jīng)過了理性化且已經(jīng)失去了其信仰價(jià)值,僅僅成為一種世俗政治權(quán)術(shù)的存在。Daniel Leese和王紹光對(duì)毛澤東崇拜的研究也拒絕了政治宗教的范式,旨在強(qiáng)調(diào)政治對(duì)宗教元素的工具化(instrumentalization)。他們認(rèn)為領(lǐng)袖崇拜雖然承自帝王崇拜且呈現(xiàn)出一定的宗教性,但歸根究底是一種理性的政治表演秀。見Elizabeth J. Perry, Anyuan: Mining Chinas Revolutionary Tradition(Berkeley: University of California Press, 2012), Introduction; Daniel Leese, Mao Cult: Rhetoric and Ritual in Chinas Cultural Revolution(Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2013);王紹光著,王紅續(xù)譯:《超凡領(lǐng)袖的挫?。何幕蟾锩谖錆h》,香港:香港中文大學(xué)出版社2009年版。

{13} Sigmund Freud, Future of an Illusion, edited by James Strachey(New York: Norton, 1989).

{14} 感謝黃冠閔教授提醒我注意Blumenberg學(xué)說與文學(xué)之關(guān)系。在Blumenberg的隱喻學(xué)(Metaphorology)理論中,笛卡爾以降的哲學(xué)首要目標(biāo)在于擺脫對(duì)意象性思維和模糊修辭的依賴,以追求概念邏輯的純粹性。然而理性迷思的背后卻是不絕如縷的“絕對(duì)性隱喻”——以意象思維感通、銜接和補(bǔ)充邏輯思維的思想傳統(tǒng)。在Blumenberg看來,絕對(duì)性隱喻的存在印證了哲學(xué)論證的內(nèi)核仍然源于概念和隱喻的聯(lián)動(dòng)關(guān)系。見Hans Blumenberg, Paradigms for a Metaphorology, reprinted edition, translated by Robert Savage(Ithaca: Cornell University Press, 2016).

{15} 以海德格爾的存在論反思中國(guó)文化傳統(tǒng)中的“文”與西學(xué)論述中的模仿論之區(qū)別,見王德威:《“世界中”的中國(guó)文學(xué)》,《南方文壇》2017年第5期。

{16} “荊軻刺孔子”取自秦暉對(duì)于八五文化熱的一個(gè)形象的概括:荊軻本意在秦王,然奈何秦王手握政治重權(quán),只能拿無權(quán)無勢(shì)的封建文化象征孔子開刀。這一寓言用以解釋新啟蒙運(yùn)動(dòng)中的激烈的文化反傳統(tǒng)主義:由于不敢觸碰政治紅線,知識(shí)分子只能藉以批判傳統(tǒng)文化之名影射政治問題。見秦暉:《問題與主義:秦暉文選》,長(zhǎng)春出版社1999年版,第447頁。

{17} 關(guān)于李澤厚對(duì)康德和馬克思的糅合與闡發(fā)的討論頗多。具有代表性的著作主要有:顧昕:《黑格爾的幽靈與中國(guó)知識(shí)分子——李澤厚研究》,臺(tái)北:風(fēng)云時(shí)代出版社1994年版;Woei Lien Chong,“Combining Marx with Kant: The Philosophical Anthropology of Li Zehou,” Philosophy of East and West, Vol. 49, No.2(April 1999): 120-149; Kang Liu, Aesthetics and Marxism: Chinese Aesthetic Marxists and Their Western Contemporaries(Durham: Duke University Press, 2000);另見拙文《回到康德:李澤厚與八十年代的啟蒙思潮》,《思想雜志》第34期(2017年12月),第35-59頁。

{18} 關(guān)于中國(guó)美學(xué)本體論的提法,出自陳望衡對(duì)五種美學(xué)本體論(情感、生命、社會(huì)、自然,和實(shí)踐本體論)的劃分。見陳望衡:《20世紀(jì)中國(guó)美學(xué)本體論問題》,武漢大學(xué)出版社2007年版;從現(xiàn)代性理論角度對(duì)五四美學(xué)與西洋宗教之間張力的論述,見劉小楓:《現(xiàn)代性社會(huì)化緒論》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店1998年版,第317頁;另見拙文《美育代宗教:后五四時(shí)代的美學(xué)思潮》,《南方文壇》第188期(2019年1月),第74-79頁。

{19} 李澤厚:《批判哲學(xué)的批判:康德述評(píng)》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店2007年版,第51-169頁。

{20} 理性化(rationalization)一詞出自韋伯,指的是傳統(tǒng)價(jià)值和情感考慮逐漸被理性和計(jì)算取代,成為世俗化社會(huì)中個(gè)人的行為動(dòng)機(jī)。李澤厚更多的是從康德的意義上使用這個(gè)術(shù)語來描述主體的積極性和理性,而忽略了韋伯關(guān)于理性去魅效應(yīng)的論述。

{21} 值得一提的是,祭祀系統(tǒng)往往和宗教神話體系互為表里,而李著并未詳細(xì)闡釋殷商神話體系是如何印證了“巫君合一”的特質(zhì)。冷德熙探討了殷商神話中的諸神系統(tǒng)(自然神、圖騰神、祖先神等),認(rèn)為不同于閃米特諸教中的一神論(monotheism)傳統(tǒng),中國(guó)古代神話中缺乏一個(gè)主神的存在,大量的自然神和祖先崇拜交叉滲透,直到殷周之際原始神話才被“歷史化”為古史傳說(如堯舜禪讓)。這個(gè)神話歷史化的進(jìn)程可以用來佐證李著中的“巫君合一”的論斷。見冷德熙:《超越神話:緯書政治神話研究》,東方出版社1996年版,第20-25頁;顧頡剛:《古史辨自序》,商務(wù)印書館2011年版。

{22} 李澤厚:《說巫史傳統(tǒng)》,《由巫到禮,釋禮歸仁》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店2015年版,第15頁。

{23} 李澤厚把這個(gè)過程稱之為由巫術(shù)力量(magic force)到巫術(shù)品德(magic moral)的轉(zhuǎn)化。生活·讀書·新知三聯(lián)書店2015年版,第23頁。

{24} 例如,徐復(fù)觀非常詳細(xì)地論證了中國(guó)文化從原始宗教的“敬天”到儒家“敬德”的轉(zhuǎn)化。周人的“憂患意識(shí)”并非源于對(duì)神的虔敬和畏懼,而是一種凸顯主體和理性作用的道德責(zé)任感。憂患意識(shí)體現(xiàn)在當(dāng)事者將事功成敗歸咎于自身的德行和理性認(rèn)知,因此周人之“敬”是一種原初的道德意識(shí)而非宗教情緒。見徐復(fù)觀《中國(guó)人性論史:先秦篇》,上海三聯(lián)書店,第1-20頁;對(duì)徐復(fù)觀儒家道德主義的批判,見唐文明:《隱秘的顛覆:牟宗三、康德與原始儒家》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店2012年版,第5-31頁。

{25} 王國(guó)維:《釋禮》,《觀堂集林》,卷六,河北教育出版社2003年版;轉(zhuǎn)引自閻步克《士大夫政治演生史稿》,北京大學(xué)出版社1996年版,第74頁。

{26}{27}{29}{33}{34} 李澤厚:《華夏美學(xué)·美學(xué)四講》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,第18頁;第34頁;第39頁;第216頁;第62頁。

{28} “彌散性”一詞來自閻步克對(duì)禮治文化的概括。在閻看來,禮介于俗與法之間,既囊括了人倫風(fēng)俗,又指涉政治領(lǐng)域的規(guī)范,因此呈現(xiàn)出一種無所不包性和功能混溶性。見閻步克:《士大夫政治演生史稿》,第73-124頁。

{30}{31} 李澤厚:《中國(guó)古代思想史論》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店2008年版,第10-29頁;第16頁。

{32} 李澤厚的情感論述散見于八九十年代的著作中,學(xué)者多為關(guān)注其“情本體”理論和郭店楚墓竹簡(jiǎn)中“道始于情”論述的聯(lián)系。對(duì)“情”的中國(guó)文學(xué)傳統(tǒng)的細(xì)膩梳理,見王德威:《史詩時(shí)代的抒情聲音:二十世紀(jì)中期的知識(shí)分子與藝術(shù)家》,臺(tái)北:麥田出版社2017年版,第25-100頁;對(duì)“情本體”和郭店竹簡(jiǎn)關(guān)系的論述,見賈晉華:《李澤厚對(duì)儒學(xué)情感倫理學(xué)的重新闡釋》,收入安樂哲、賈晉華編:《李澤厚與儒學(xué)哲學(xué)》,上海人民出版社2017年版,第159-186頁。

{35} 鑒于李澤厚90年代才提出“情本體”一說,學(xué)者傾向于將李澤厚的思想歷程概括為從馬克思主義到儒學(xué)情感論的轉(zhuǎn)向。然而李澤厚80年代的諸多美學(xué)論述中已經(jīng)勾勒出情感論的輪廓,本文從美學(xué)角度的梳理著重強(qiáng)調(diào)李說的連續(xù)性而非斷裂性。

{36} 恩斯特·卡西爾著,范進(jìn)譯:《國(guó)家的神話》,華夏出版社2003年版。

{37} 涂航:《美育代宗教:后五四時(shí)代的美學(xué)思潮》,《南方文壇》2019年第1期。

{38} 關(guān)于80年代人道主義思潮的19世紀(jì)歐洲文學(xué)之底色,學(xué)者多有論述。見賀桂梅:《“新啟蒙”知識(shí)檔案:80年代中國(guó)文化研究》,北京大學(xué)出版社2010年版,第51-114頁;楊慶祥:《“主體論”與新時(shí)期文學(xué)的建構(gòu)——以劉再?gòu)?fù)〈論文學(xué)的主體性〉為中心》,收于程光煒編:《重返八十年代》,北京大學(xué)出版社2009年版,第227-245頁。

{39} 劉再?gòu)?fù):《性格組合論》,上海:文藝出版社1986年版。

{40}{41} Warren Breckman, Marx, the Young Hegelian, and the Origins of Radical Social Theory: Dethroning the Self (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), p.11.我主要參照了Breckman從Christian personalism的角度對(duì)青年黑格爾主義運(yùn)動(dòng)的梳理。此外,從社會(huì)政治史角度對(duì)此運(yùn)動(dòng)的論述,參見John Edward Toews, Hegelianism: The Path Toward Dialectical Humanism, 1805-1841(Cambridge: Cambridge University Press, 1985);對(duì)基督人格論和浪漫主義運(yùn)動(dòng)內(nèi)在聯(lián)系的闡發(fā),見Charles Taylor, Sources of the Self: The Making of Modern Identity(Cambridge: Harvard University Press, 1989).

{42} Karl Marx,“On the Jewish Question”, Early Writings, translated by Rodney Livingstone and Gregor Benton, New York: Penguin Books, 1975, p.211-242.

{43} 劉再?gòu)?fù):《論文學(xué)的主體性》,《文學(xué)評(píng)論》1985年第6期。

{44} 陳燕谷、靳大成:《劉再?gòu)?fù)現(xiàn)象批判——兼論當(dāng)代中國(guó)文化思潮中的浮士德精神》,《文學(xué)評(píng)論》1988年第2期。

{45} 關(guān)于社會(huì)主義“訴苦文體”的研究,見Gail Hershatter, The Gender of Memory: Rural Women and Chinas Collective Past(Berkeley: University of California Press, 2011);關(guān)于訴苦文體與新時(shí)期文學(xué)的關(guān)聯(lián),見Ann Anagnost, National Past-Times: Narrative, Representation, and Power in Modern China(Durham, Duke University Press, 2012);Lisa Rofel, Other Modernities: Gendered Yearnings in China after Socialism(Berkeley: University of California Press, 1999).

{46} 中文學(xué)界有關(guān)近代自由主義個(gè)人觀念和基督教之內(nèi)在聯(lián)系的論述,見叢日云:《在上帝與西澤之間:基督教二元政治觀與近代自由主義》,生活·讀書·新知聯(lián)書店2003年版。

{47} 劉小楓:《拯救與逍遙》(修訂版),華東師范大學(xué)2011年版,第158頁。

{48} 例如,劉小楓如此表達(dá)對(duì)“基督之外無救恩”的確信:“我能夠排除一切‘這個(gè)世界的政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)的約束,純粹地緊緊拽住耶穌基督的手,從這雙被鐵釘釘?shù)脗劾劾鄣氖稚辖舆^生命的充實(shí)實(shí)質(zhì)和上帝之愛的無量豐沛,從而在這一認(rèn)信基督的決斷中承擔(dān)其我在自身全部人性的欠然。”劉小楓:《圣靈降臨的敘事》(增訂本),華夏出版社2017年,第266頁。

{49} 劉小楓的學(xué)說之復(fù)雜多變,絕非主體性一詞可以概括。出于篇幅限制,本文無法詳細(xì)討論他從德國(guó)審美主義走到基督教神學(xué)的心路歷程,更無法囊括其近年來對(duì)施密特、施特勞斯以及公羊?qū)W的闡發(fā)。本作者擬以《劉小楓的救贖之路:從漢語神學(xué)到政治神學(xué)》為題,另行討論劉小楓與政治神學(xué)的問題。

{50} 劉再?gòu)?fù)、林崗:《罪與文學(xué)》,中信出版社2011年版,第123頁。

{51} 李澤厚、劉再?gòu)?fù):《告別革命:李澤厚、劉再?gòu)?fù)對(duì)話錄》(增訂本),香港:天地圖書有限公司2011年版,第60頁。

{52} 施密特批判自由主義以道德倫理之名侵襲政治決斷,并強(qiáng)調(diào)其政治理論意在回歸政治的根本原則——分清敵我。然而在施特勞斯看來。既然其決斷論的終極目的仍在于維系自由民主政體的完整性,因此施密特的敵我之分實(shí)質(zhì)上與自由主義者暗通曲款,都是立足與一定道德原則。遵循施特勞斯的批判,我認(rèn)為施密特的神權(quán)政治也提供了一種規(guī)范性道德的激烈版本。見列奧·施特勞斯:《“政治的概念”評(píng)注》,《施密特與政治法學(xué)》,劉小楓編,上海三聯(lián)書店2002年版。

{53} 卡爾·馬克思著,中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局譯:《資本論》(第一卷),人民出版社2004年版,第90頁。

{54} Warren Breckman, Marx, The Young Hegelians, and the Origins of Radical Social Theory, 305;對(duì)馬克思文本的隱喻最為詳細(xì)的解讀,莫過于德里達(dá)對(duì)“游魂”這個(gè)意象的持續(xù)追蹤,見Jacques Derrida, Specters of Marx: The State of Debt, the Work of Mourning, and the New International(New York: Routledge, 2006)。

{55} 施密特的政治神學(xué)是這一理念的經(jīng)典表達(dá):“現(xiàn)代國(guó)家理論中的所有重要概念都是世俗化了的神學(xué)概念。”在施密特的主權(quán)理論中,高懸于政治程序之上的主權(quán)者以神裁之名在危機(jī)時(shí)刻降下決斷,以維護(hù)國(guó)家的根本存在,因此國(guó)家存有與神權(quán)的至高無上緊密相連。見卡爾·施密特著,劉宗坤譯:《政治的概念》,上海人民出版社2004年版,第24頁。

{56} 1980年代思想界對(duì)政治神學(xué)的關(guān)注是一個(gè)極為復(fù)雜的現(xiàn)象,本文無法進(jìn)行詳細(xì)討論。比較顯著的例子包括:新儒家對(duì)康有為孔教實(shí)踐的關(guān)注,施特勞斯學(xué)派對(duì)公羊?qū)W的重新闡發(fā),以及新左派與左翼施密特主義之間的對(duì)話。除此之外,學(xué)者趙汀陽最近以“旋渦模式”發(fā)展了此前的“天下體系”,認(rèn)為“中國(guó)”一詞本身即內(nèi)含政治神學(xué)之啟示,指向超越世俗民族國(guó)家的終極存在原則。趙汀陽:《惠此中國(guó):作為一個(gè)神性概念的中國(guó)》,中信出版社2016年版。

(責(zé)任編輯:莊園)

猜你喜歡
李澤厚
美學(xué)大師李澤厚逝世
美學(xué)大師李澤厚:一個(gè)時(shí)代的驚嘆號(hào)
李澤厚實(shí)踐美學(xué)思想的歷時(shí)論析及反思
李澤厚的“兩種道德論”述評(píng)
《美的歷程》中的審美感受
李澤厚老師升級(jí)太快?
李澤厚的“最后一博”
李澤厚 思想者歸來
李澤厚的最后一搏
李澤厚的公開課
星座| 墨竹工卡县| 辽宁省| 绍兴县| 宁海县| 区。| 北海市| 明溪县| 永平县| 定远县| 浪卡子县| 古田县| 江门市| 西青区| 夹江县| 县级市| 梨树县| 营山县| 北碚区| 宁津县| 昌图县| 运城市| 三江| 陕西省| 独山县| 大足县| 罗江县| 南通市| 甘谷县| 河南省| 久治县| 长岛县| 额尔古纳市| 县级市| 龙海市| 精河县| 万年县| 会同县| 汤阴县| 高唐县| 江西省|