李俐興

（浙江大學(xué)人文學(xué)院，浙江 杭州 310028）

一、后人文主義的范式

自二十世紀(jì)八十年代以來，后人文主義（Posthumanism）成為當(dāng)代西方學(xué)術(shù)界的熱點議題和重要的理論思潮。“后人文主義”這個術(shù)語最早是1977年由美國學(xué)者伊哈布·哈桑所提出來的：“后人文主義暗示著我們文化中的潛力，暗示著掙扎成為了趨勢……我們需要明白五百年的人文主義可能走到了盡頭，因為人文主義將自身轉(zhuǎn)變?yōu)槲覀儽仨殶o奈地稱之為后人文主義的東西。”[1]國內(nèi)學(xué)者王寧也指出“正如西方文論中的各種‘后學(xué)’之特征一樣，后人文主義是伴隨著人文主義的危機(jī)而來的，它意味著過分強(qiáng)調(diào)人的作用的人文主義時代已經(jīng)終結(jié)”[2]。人文主義為何會走到盡頭？它在當(dāng)今時代又遇到了怎樣的危機(jī)？后人文主義與人文主義之間是怎樣的關(guān)系？后人文主義的核心要義又是什么？

在回答這些問題之前，首先要對人文主義（humanism）做一番簡單的勾勒。人文主義在西方具有悠久的傳統(tǒng)，特別是在文藝復(fù)興時期，形成一套完整的思想體系，伴隨著啟蒙運(yùn)動和現(xiàn)代主義，人文主義成為了人文學(xué)科的主要思想范式?？ɡ铩の譅柗蛟凇妒裁词呛笕宋闹髁x？》一書的開篇就引用了維基百科對于“人文主義”的定義：“人文主義是一個廣泛的道德哲學(xué)范疇：它基于人類的普遍品質(zhì)，特別是理性來分辨是非，從而確認(rèn)所有人的尊嚴(yán)和價值……人文主義通過世俗的方式去追求真理和道德。以自我決定能力為焦點，人文主義拒絕一切超自然評判的合法性，比如依賴于沒有理性的信仰，超自然或是文本所宣稱的神圣起源。”[3]xi尼爾·巴明頓則認(rèn)為人文主義是一種話語①參見Neil Badmington《Mapping posthumanism》，《Environment and Planning A2004》，2004年，第1345頁。，宣稱人類形象自然地位于世界的中心；人類完全不同于動物、機(jī)器和其他非人實體；人類完全知道自身；人類是意義和歷史的源頭；人類享有共同的本質(zhì)。從絕對意義上說人文主義意味著依賴于一系列二元對立的人類中心主義話語，例如人類/非人、自我/他者、自然/文化、內(nèi)在/外在、主體/客體、我們/他們，這里/那里、積極/消極、野生/順服等。由此可見，人文主義強(qiáng)調(diào)人類的主體地位，強(qiáng)調(diào)人類的理性能力和自我意志，并且通過各種二元對立話語的運(yùn)作形成了以人類為中心的整個形而上學(xué)體系。

人文主義在當(dāng)代遇到的首要危機(jī)直接源自科技和生物學(xué)的挑戰(zhàn)。人文主義的主要缺陷在于相信一個獨(dú)立于政治、社會關(guān)系和歷史變化的普遍人性，而當(dāng)代科技的發(fā)展質(zhì)疑了這種本質(zhì)人性的存在：達(dá)爾文主義奠定了人與動物之間的相似性，人類物種的唯一性面臨生物技術(shù)和基因?qū)W的挑戰(zhàn)；神經(jīng)科學(xué)家開始質(zhì)疑人類自由且自主的意識；信息學(xué)、機(jī)器人和人工智能正在逐漸取代人類思想的獨(dú)特性；人類完整的身體開始被各種假體所替換；其他原始人類物種的發(fā)現(xiàn)和最近環(huán)境學(xué)家關(guān)注“人類世”和人類滅絕，從生物學(xué)、信息學(xué)、控制論和認(rèn)知學(xué)的視角共同威脅和廢除人類獨(dú)一性的觀念……隨著賽博格（Cyborg）、人造人(Android)、克隆人(Clone)、異變?nèi)?Mutant)、AI 等不同生命形態(tài)的出現(xiàn)，人類無法再自詡是世界上獨(dú)一無二的存在。此外生命科學(xué)和基因?qū)W更是模糊了生與死的界限，“生命”這個概念也在細(xì)胞分子學(xué)的視野下變得模棱兩可，由此人類陷入了前所未有的不確定性之中。從“人是什么？”到“誰是人類？”的問題轉(zhuǎn)變折射出后人文主義語境下的人類不再擁有獨(dú)特的本質(zhì)和屬性，人是可以被拆解、轉(zhuǎn)化、甚至消解的。

如果說當(dāng)代自然科學(xué)逐步消解人類肉身的完整性，那么二十世紀(jì)的人文學(xué)科則從更為根本的思想層面試圖解構(gòu)“人類”的主體性和中心地位。尼爾·巴明頓在其主編的文集《后人文主義讀本》中認(rèn)為馬克思和弗洛伊德開啟了后人文主義的可能性。馬克思在《德意志意識形態(tài)》主要的攻擊對象是人文主義對存在于歷史、政治和社會關(guān)系之外的自然人類本質(zhì)的信念。在他看來，主體性不是先天既定的，而是個體物質(zhì)生存狀態(tài)的效果，不同的物質(zhì)生存環(huán)境生產(chǎn)出不相同的主體性。人類不再是大寫的人，而是擁有了歷史和偶然性，因此也不存在永恒的人類本質(zhì)。弗洛伊德的無意識理論則進(jìn)一步挑戰(zhàn)笛卡爾式“我思故我在”的理性主體。在弗洛伊德看來，人類的活動部分地受制于無意識活動，更受到理性之外的欲望和本能的驅(qū)使。因此，巴明頓認(rèn)為“閱讀弗洛伊德就是見證人文主義的衰落”[4]，精神分析學(xué)開啟了人類重新思考自我、思考理性的新路徑。

到了二十世紀(jì)中后期，隨著后現(xiàn)代思潮和后結(jié)構(gòu)主義理論的盛行，“人”（Man）這一大寫的概念也遭到了進(jìn)一步的解構(gòu)。利奧塔在《非人》一書的開端論道：“人文主義，以諸多的方式提出諸多訓(xùn)誡，經(jīng)?；ゲ幌嗳?。……人總好像至少有一種可靠的價值，它不需要被查問。它甚至有權(quán)力中斷和禁止查問，懷疑和損蝕一切思想?！盵5]?？略凇对~與物》中寫道：“在任何情況下有一件事是確定的：人既不是人類知識提出的最古老也不是最常見的問題……人是最近的一種發(fā)明，而且可能接近其終點?！盵6]拉康的“混沌”（hommelette）、利奧塔的“非人”(the inhuman)、德里達(dá)的“人之終結(jié)”(the ends of man)、德勒茲的“無器官的身體”(bodies without organs)都可被視為后人文的寫作。人的自由、普遍性、價值和屬性都遭到了懷疑和挑戰(zhàn)，“人”只是一種話語和歷史的建構(gòu)。

在當(dāng)代科技主義和后結(jié)構(gòu)主義思潮的共同作用之下，“后人文主義”在文學(xué)研究、哲學(xué)、神學(xué)、視覺文化、地理學(xué)、建筑學(xué)、法律、社會學(xué)、人類學(xué)、政治理論、性別研究、媒介研究、電腦科學(xué)等諸多學(xué)科領(lǐng)域激發(fā)了探討后人類的可能性。正如卡魯斯和赫布萊希特所指出的那樣，“后人文主義也許是近來最跨學(xué)科和超學(xué)科的范式”[7]。作為一種批判性的思維模式，后人文主義旨在重新反思人與非人生物之間的界限問題。人文主義需要通過排除和劃界來確定人在世界的中心地位。人與動物、人與機(jī)器、人與環(huán)境之間的二元對立就是“人文主義”話語運(yùn)作的后果。

在《賽博格宣言》一文中，唐娜·哈拉維就指出在當(dāng)代信息統(tǒng)治和基因工程主導(dǎo)的先進(jìn)資本主義世界中，動物與人、人與機(jī)器、物質(zhì)與非物質(zhì)、真實與虛擬之間的二元對立都不存在，任何二元對立的框架都應(yīng)該被賽博格神話所顛覆。美國學(xué)者卡里·沃爾夫通過吸收德里達(dá)的解構(gòu)主義理論和德國社會學(xué)家尼古拉斯·盧曼的系統(tǒng)理論，試圖從哲學(xué)角度將西方傳統(tǒng)的二元對立思維去本體化。沃爾夫旗幟鮮明地指出，后人文主義就是要“挑戰(zhàn)人類與非人類之間在本體論上以及倫理上的區(qū)分”[3]26。

因此，作為對人文主義的反思和批判，后人文主義為我們提供了一個新的出發(fā)點，一種新的質(zhì)詢方式，以重新審視人與技術(shù)、人與環(huán)境、人與動物的共生關(guān)系。在當(dāng)代理論多元化的格局下，“后人文主義依然方興未艾，并且與生態(tài)批評以及動物研究共同聯(lián)手共同發(fā)起對人類中心主義思維定勢的批判和消解”[8]。生態(tài)批評在國內(nèi)已有諸多譯介和評述，探討人與機(jī)器關(guān)系①見王寧《“后理論時代”的后人文研究：兼論文學(xué)與機(jī)器的關(guān)系》，《外國文學(xué)》，2013年第2期，第124-127頁；肖明文：《身體、機(jī)器與后人類：后人文主義視角下的，〈救人就是救自己〉》，《文學(xué)理論前沿》，2014年第2期，第30-51頁)；2012年9月21—24日，《外國文學(xué)》編輯部與杭州師范大學(xué)外國語學(xué)院在杭州聯(lián)合舉辦“文學(xué)與機(jī)器”全國學(xué)術(shù)研討會。的問題也日漸獲得關(guān)注，動物研究也開始進(jìn)入國內(nèi)學(xué)者的視野②汪民安主編的《生產(chǎn)：第三輯》（廣西師范大學(xué)出版社，2006年）中有關(guān)于“動物與后現(xiàn)代性”的專題，主要翻譯了尼采、巴塔耶、德里達(dá)、阿甘本、伊利格瑞等理論家論述動物問題的文章；李素杰的《當(dāng)代文學(xué)批評中的動物研究》（《北京第二外國語學(xué)院學(xué)報》，2014年第10期，第58-63頁）探討了當(dāng)代西方文學(xué)批評中興起的動物研究，從倫理拓展主張、物種歧視主義批判和動物再現(xiàn)反思三個方面評介了動物研究的核心思想；姜宇輝的《如何凝視動物？在人類紀(jì)的邊緣重思動物性》（《新美術(shù)》，2017年第2期，第97-109頁）結(jié)合唐娜·哈拉維關(guān)于人類紀(jì)的思想資源，從阿甘本“開敞/剩余”理論和德勒茲的“生成—動物”理論出發(fā)，重新思考了人與動物的邊界和相互轉(zhuǎn)化的問題，并有建設(shè)性的引入中國動物之化的視角，嘗試中國的淵博資源與西方學(xué)術(shù)話語之間的互動交流。。在后人文主義語境下，動物研究具有特別重要和突出的地位，是當(dāng)代批評話語中的一個核心問題。當(dāng)代的動物研究是融合了人文學(xué)、社會科學(xué)、政治學(xué)、生物學(xué)、人類學(xué)、認(rèn)知科學(xué)等眾多學(xué)科的新興跨學(xué)科領(lǐng)域，不僅延續(xù)了后人文主義的研究范式，反對西方形而上學(xué)的人類中心主義，致力于消解人與動物之間的二元對立，而且也為人類思考自身的存在與他者性問題提供了有益的啟示。

二、人類中心主義的傳統(tǒng)

作為非人生物的代表，動物問題之所以可以在后人文主義語境下占據(jù)特殊的地位，因為動物是這個地球上一直伴隨著人類同時又是神秘的存在物。一方面，動物是人類極力否認(rèn)和排除的對象；另一方面，動物又是建構(gòu)“人類”形象必不可少的一部分。人與動物的關(guān)系從古至今都吸引著西方哲學(xué)家的關(guān)注，是“隱藏于整個西方思想史脈絡(luò)之中的一個極為古老的問題”[9]100。

在人文主義的觀念中，動物是作為人的對立面出現(xiàn)的，被看作是受主體、身份和邏各斯壓迫的他者，這一觀念可以追溯至舊約或者說亞里士多德的傳統(tǒng)?！杜f約》中，人類的始祖亞當(dāng)為動物命名，由此掌握了對動物的管理權(quán)。亞里士多德認(rèn)為肉體受制于靈魂，理智應(yīng)該統(tǒng)治情欲。動物只能通過身體服從本能，所以比擁有靈魂和理智的人類低賤，理應(yīng)受人類的統(tǒng)治。圣托馬斯阿奎那也延續(xù)了亞里士多德的觀點，認(rèn)為作為無理性的生物，動物不能主宰自己的行為，沒有自由，理應(yīng)受人類的奴役，因此取用動物是合法的。到了近代笛卡爾認(rèn)為動物是機(jī)器，因為它們不能使用語言，只能服從身體和機(jī)械的活動?？档抡J(rèn)為人對動物只負(fù)有間接的責(zé)任，而對動物的責(zé)任實際上是為了人。海德格爾認(rèn)為動物與人類生存之間存在一道深淵，動物在世界上是貧困的，而人類則是構(gòu)建世界的?？傊?，在這些哲學(xué)家的眼中，人與動物之間存在著一條自然的界限，動物總是被觀察的對象。由于動物不具有人類的語言和理性，是比人類低等的生物，因而人類取用、宰殺動物是合理的。

到了近代，隨著動物保護(hù)運(yùn)動的興起，一大批動物保護(hù)者提出要為動物爭取權(quán)利，提倡素食，反對虐待屠殺動物。特別是邊沁（Bentham）的理論，指出動物能感受疼痛，因此感知能力是動物不應(yīng)被殘忍對待的關(guān)鍵。因此他將傳統(tǒng)的人與動物的差異問題導(dǎo)向了另一個方向，問題不在于理性——“它們能推理嗎？”也不在于語言——“它們能說話嗎？”而在于“它們會感受到痛苦嗎？”當(dāng)代著名動物權(quán)利理論家湯姆·雷根進(jìn)一步發(fā)展邊沁的理論，認(rèn)為僅僅考慮動物感覺痛苦快樂的能力是不夠的，和許多弱勢人群一樣，我們必須給予某些動物某些基本權(quán)利方可從根本上保障它們不受到無謂的傷害。而界定哪些動物擁有權(quán)利的判據(jù)是要看它們是不是“生命主體”(subject of life)，就要看它們是不是擁有期望和愿望，記憶和未來，擁有伴隨著快樂與痛苦的內(nèi)心世界，擁有一個完整的心理。所有的“生命主體”都擁有一些基本道德權(quán)利，它們存在“內(nèi)在價值”，因而不能被看作達(dá)成任何其他目的的工具。

然而動物權(quán)利運(yùn)動是否真的扭轉(zhuǎn)人與動物之間的主客體關(guān)系？當(dāng)我們說要為動物爭取“權(quán)利”時，我們真的知道什么才是動物所需的權(quán)利嗎？甚至連“權(quán)利”這個詞都是人類發(fā)明的社會政治用語。當(dāng)我們不斷證明動物在哪些方面與人類相似時，這種將動物人格化的，從而將道德和法律平等原則適用于動物的做法，恰恰折射出人們其實還是采用了同一個思維和倫理框架。正如馬修·卡拉柯所指出的那樣“雷根爭取的并非是動物的權(quán)利，而是主體的權(quán)利——主體中的經(jīng)典范例便是人類。正因為動物在倫理上與人類密切相關(guān)，體現(xiàn)了類主體性，呈現(xiàn)出人的品質(zhì)，它們才被納入倫理思考的范圍?！@一哲學(xué)暗含著人類中心主義、主體中心論的范式。為了在這一范式中占據(jù)一席之地，人們不得不使用他的語言，響應(yīng)他的需求。……動物權(quán)利貌似可以從根本上代替人類中心主義，建構(gòu)出一種別開生面的倫理框架。而實際上，它往往成為與以往大同小異的、另一個版本的人類中心主義和主體中心論”[10]8-9。布拉伊多蒂則將動物維權(quán)人士視為“后人類中心主義的新人文主義者”[11]，認(rèn)為他們并未對人文主義進(jìn)行批判，反而使得人文主義毫發(fā)無損地重新得到了物種平等主義的保護(hù)。德里達(dá)也認(rèn)為動物的權(quán)利運(yùn)動會不可避免地陷入人類中心主義的話語之中，因為這些概念本身就是對動物的不公正。沃爾夫指出當(dāng)前這些有關(guān)動物生態(tài)學(xué)或動物權(quán)利運(yùn)動的研究，其實都是在生產(chǎn)一種“物種話語”，這種話語反過來生產(chǎn)出“物種主義”[12]2（speciesism）的機(jī)制。因此，這種試圖在人類和動物之間尋求連續(xù)性的思路其實并未徹底摒棄人類中心論的框架。

那么根深蒂固的人類中心主義話語和機(jī)制是否真的無法改變呢？理查德·羅蒂曾說過，我們可以從改變語匯開始改變對事物的看法。既然以往的話語都難以逃離人類中心論的霸權(quán)，那么所謂的后人文主義語匯能否成為談?wù)搫游飭栴}的有效的新工具？借助于后人文主義的話語類型，人與動物的二元對立模式是否能被徹底消解？動物話語的興起究竟又意味著什么？后人文主義語境下的動物研究即試圖對這些問題做出回應(yīng)和思考。

三、動物問題研究

“動物問題（The Question of The Animal）”這一措辭源于德里達(dá)，其主要功能是指向?qū)τ趥鹘y(tǒng)“動物”哲學(xué)話語的批判。在傳統(tǒng)哲學(xué)中，人類—動物這組關(guān)系是不對稱的，人總是成為關(guān)注的焦點，無論是慶祝其誕生還是歡呼其終結(jié)。“動物”作為一個抽象的概念，只是為了凸顯人類的存在和高貴。但在后人文主義的語境中，“動物”成為了問題，這不僅意味著與之相對的“人類”出了問題，也意味著在這一標(biāo)題下，可以涉及更多更豐富的議題，可以向相關(guān)的哲學(xué)和政治學(xué)開放。

喬納森·卡勒認(rèn)為動物研究的興起與文化理論的“倫理學(xué)”轉(zhuǎn)向有關(guān)，“是對那些具有等級式二元對立進(jìn)行駁斥的某種延續(xù)，這些等級式的二元對立規(guī)定了某些群體來創(chuàng)造出某種規(guī)范：男性對女性、白人對黑人、異性戀對同性戀，而在這些二元對立中，前一項總是被當(dāng)作是規(guī)范性的，后一項又是較為低劣的?！@一過程也導(dǎo)致了對其他對立的質(zhì)問，譬如人類和動物之間的區(qū)分等等”[13]54。沃爾夫在其主編的著作《動物本體論：動物問題》中認(rèn)為有兩個因素使得動物問題重新進(jìn)入當(dāng)代批評理論的視野之中。第一個因素是過去三十年批評理論人文主義自身的危機(jī)。當(dāng)代理論從不同的方面遠(yuǎn)離人類的建構(gòu)形象,轉(zhuǎn)向人類自身的不可能性。第二個因素是動物自身的地位在人文學(xué)科之外發(fā)生了巨大的變化。人文科學(xué)現(xiàn)在努力在對非人類動物的地位進(jìn)行重新評價。認(rèn)知動物行為學(xué)、生態(tài)學(xué)的研究對于舊有的區(qū)分人類與動物的標(biāo)準(zhǔn)（語言、使用工具、文化行為的繼承等）提出質(zhì)疑。這些研究重新打開了對于動物倫理地位問題的思考。

在當(dāng)代歐陸哲學(xué)中，動物問題逐漸獲得了新的關(guān)注和探討。喬納森·卡勒認(rèn)為這是因為動物研究“具有十分重要的倫理維度”[13]54。馬修·卡拉柯也認(rèn)為“動物問題有可能會在大陸哲學(xué)那里找到安身立命之所”[10]2，因此動物問題對于關(guān)注存在、倫理和社會政治等問題的大陸哲學(xué)十分重要。在這一背景下產(chǎn)生了另一種研究思路，即集中探討“動物的斷裂性、徹底的他者性和不可接近性”[13]55，反思人與動物之間的差異和界限問題。

意大利當(dāng)代哲學(xué)家喬治·阿甘本通過對動物的談?wù)撎接懥巳伺c動物之間不可彌合的分裂性及非人的產(chǎn)生。他對于動物問題的關(guān)注是從批判西方的形而上學(xué)開始。形而上學(xué)將人類與動物截然分開，認(rèn)為兩者主要的區(qū)別在于人類可以使用語言，以此形成了人類的政治與社會生活。阿甘本對此提出疑問，人類擁有語言說明了什么？從動物聲音到人類語言的轉(zhuǎn)變過程為何沒有被探討？

阿甘本認(rèn)為人-動物這組對立關(guān)系的區(qū)分是沒有經(jīng)過嚴(yán)密論證的，形而上學(xué)對于人類語言的出現(xiàn)（動物聲音至人類語言的過渡）總是以非實證的術(shù)語，即以某種不可言喻的、神秘的、否定的方式（Voice）進(jìn)行說明（從中世紀(jì)到黑格爾甚至海德格爾都是如此）。阿甘本認(rèn)為動物也擁有語言，它們擁有語言的方式和人類不同。動物是完全處于語言之中，與它們所言說的語言認(rèn)同，如同“水在水中”。但人類卻擁有語言和言語行為，符號和語義，意指系統(tǒng)和話語，即人類可以利用語言來生產(chǎn)意義。人類的獨(dú)特之處在于他們一開始被剝奪了語言，被迫從外在去接受語言。以人類的嬰兒期為例，這一階段人類便處于語言中但沒有話語。

從動物問題出發(fā)，阿甘本指出了探究這種人—動物二元對立分割思維的重要性?！叭绻艘幌蚴遣粩嗟姆指詈椭袛嗟乃?，同時又是分割和中斷的結(jié)果，那么人到底是什么？因此，更為緊迫的事情是致力于這些分割的探討，追問以何種方式——就人而言——把人從非人（non-man）分離出來，把野獸從人類分離出來，而不是在那些大而無當(dāng)?shù)膯栴}上，即所謂的人權(quán)和人的價值等問題上表明立場。”[14]

阿甘本認(rèn)為這種分割的思維是他所謂的“人類學(xué)機(jī)器”（Anthropological Machine）運(yùn)作的結(jié)果（見下圖）。人與動物之間的關(guān)系有古代和現(xiàn)代兩種人類學(xué)機(jī)器運(yùn)作模式。古代的是將動物非人化，而現(xiàn)代則是將人動物化。確定人與動物的邊界問題其實是一個基礎(chǔ)的形而上學(xué)-政治學(xué)的運(yùn)作，只有在這種運(yùn)作中才能決定和生產(chǎn)出類似“人”的事物。因此，人類-動物的區(qū)分并不是科學(xué)的或自然的，本質(zhì)是政治的和倫理的。

阿甘本最為關(guān)注的是現(xiàn)代人類學(xué)機(jī)器的運(yùn)轉(zhuǎn)，正是通過在人類內(nèi)部將人類的生命動物化加以排除，為極權(quán)主義和民主政治對于人類本質(zhì)的實驗打開了道路。阿甘本認(rèn)為，無論是民主制還是極權(quán)主義制度都不可避免地在人類內(nèi)部生產(chǎn)出“赤裸生命”（bare life）。通過人類學(xué)機(jī)器的運(yùn)作將一部分人排除在人類群體之外，從古羅馬的“牲人”（Homo Sacer）到屠殺中的猶太人，以及當(dāng)代的難民。阿甘本通過在人與動物之間劃定一個不確定的地帶，試圖擾亂作為一個邏輯連貫的“人類”范疇。阿甘本將注意力從靜態(tài)本體論的差異轉(zhuǎn)移到差異的運(yùn)作，認(rèn)為人類的形象為暴力和血腥的排除提供了基礎(chǔ)。因此阿甘本對動物問題的關(guān)注最終成為其批判當(dāng)代社會和政治中“非人”現(xiàn)象的理論基礎(chǔ)，成為其對當(dāng)代社會主權(quán)權(quán)力反思的注腳。

如果說阿甘本對于人—動物這組關(guān)系的落腳點還是在“人”，那么德里達(dá)對于動物問題的思考似乎更傾向于“動物”，甚至試圖超越這組二元對立。德里達(dá)認(rèn)為動物問題是貫穿他全部作品的持續(xù)主題，在《動物故我在》一文中他寫道：“自開始寫作，我便關(guān)注生物問題，尤其是動物問題。對我而言，動物問題一直是一個最為重要、最為關(guān)鍵的問題。通過閱讀我感興趣的哲學(xué)家的著作，我已經(jīng)一千次提及動物問題，或開門見山、直接點明，或旁敲側(cè)擊、間接觸及?！盵15]德里達(dá)通過展現(xiàn)運(yùn)作于整個西方哲學(xué)中的人類中心主義，不僅旨在揭露“人類”這一形象是如何被生產(chǎn)出來，也揭示了“合適的人類”如何依賴于這一差異的系統(tǒng)。德里達(dá)試圖使人類中心主義的基礎(chǔ)與相關(guān)的話語成為問題。在他看來，“人類”這一術(shù)語的意義建立于對一系列術(shù)語和身份的排除，首當(dāng)其沖的就是“動物性”。人與動物之間清晰的劃分和界限是用來保證人類統(tǒng)一完整形象的必要增補(bǔ)。德里達(dá)寫了大量關(guān)于動物和動物性的文章，關(guān)注傳統(tǒng)哲學(xué)是如何通過一些簡化的特征來區(qū)分人類和動物，比如人類具有精神、赤裸感、死亡意識、語言、理性、責(zé)任、科技等。但德里達(dá)指出，人類和動物的差異最終是不穩(wěn)定的。增補(bǔ)總是被用來固定差異（語言、理性、使用工具），然而每一個增補(bǔ)都無法完成這一任務(wù)。因此德里達(dá)試圖以非等級化和非二元化的方式重新思考人類和動物之間的區(qū)別，并且還提出一項積極的計劃來思考動物生命及其在倫理和政治中的位置。

德里達(dá)主要采用了兩種策略來思考動物問題。第一種是創(chuàng)造一些非專屬于人類的“基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)”（詞語），如“延異”（différance）、“增補(bǔ)”（supplement）、“原始書寫”(arche-writing)、“蹤跡”（trace）都是超越人類領(lǐng)域的詞語。德里達(dá)最感興趣的是利用這些詞語來思考同一/他者（Same/Other)的關(guān)系，同一不是專屬于人類，而他者也不只是動物。德里達(dá)認(rèn)為，我們在所有的生命形式中都可以發(fā)現(xiàn)一些相同的東西，比如玩耍、情感、繼承、回應(yīng)等等。從這個角度看，人類和動物之間就沒有明確的區(qū)別，因為這兩種生物都不可避免地卷入構(gòu)成其存在方式的差別力量的同一網(wǎng)絡(luò)中。所以德里達(dá)希望將任何生命都看作是責(zé)任，從而更廣闊地反思從人類到動物的各種生命形式。在《動物故我在》一文中，德里達(dá)發(fā)明了一個詞“animot”（動物詞語）來替代animal（動物）這個單數(shù)形式的稱呼。德里達(dá)希望用“animot”表達(dá)復(fù)數(shù)的多種多樣的動物生命。在“animot”中，不同的生命都保持著自身的獨(dú)特性和他異性，無法被同質(zhì)化，也無法抽離出一種所謂的“動物性”的特征。而后綴“mot”（詞語）可以讓我們回到語言本身，因為語言觸及存在。傳統(tǒng)的哲學(xué)用“語言”將人類與動物區(qū)分開來，但德里達(dá)指出我們不應(yīng)該討論“動物是否也具有語言”之類的問題，而是應(yīng)該接受一種新的思維—命名的缺失或是詞語的缺失。

第二種策略是將動物納入道德倫理和政治考量的視野之中。當(dāng)代社會對動物的征服和暴力問題與日俱增，德里達(dá)好奇的是為何這個問題沒有引起歐洲哲學(xué)家的關(guān)注？歐陸哲學(xué)家關(guān)注點在于當(dāng)代社會的倫理和政治問題，如奧斯維辛。但將虐待殘殺動物問題與納粹大屠殺相提并論則是令人質(zhì)疑的，德里達(dá)認(rèn)為這是由于人類中心的價值等級秩序?qū)⑷祟惿糜诟哂趧游锷W斯維辛的種族滅絕和動物物種的滅絕，無論是神學(xué)或世俗的人類中心論都拒絕這種類比，因為他們認(rèn)為人類生命比動物生命具有更高的價值和道德重量，人類的痛苦高于動物的痛苦。

德里達(dá)贊同動物權(quán)利保護(hù)運(yùn)動，但是他認(rèn)為人類—動物關(guān)系要得到根本的改變必須要解構(gòu)道德和法律權(quán)力的概念以及形而上學(xué)和哲學(xué)的支持。追隨邊沁的問題：“動物是否可以承受痛苦？”德里達(dá)認(rèn)為動物是否可以承受痛苦的能力并不是動物倫理的最終根基，而是在于動物痛苦的中斷事件需要并引起了思考。德里達(dá)認(rèn)為動物的痛苦具有打斷和影響人類的能力，動物具有很多打斷人類的方式，挑戰(zhàn)人類的思考，喚醒人類的責(zé)任，這些方式可以都置于列維納斯所謂的“原初-倫理”的范圍中。因此，德里達(dá)認(rèn)為動物是徹底的“他者”，能喚起人類的倫理回應(yīng)。德里達(dá)以自身的經(jīng)歷為例說明這個問題：某日一只貓闖入了他的浴室，并且注視著一絲不掛的他。德里達(dá)本能地感到局促不安和羞恥，隨后又為產(chǎn)生這種羞恥感而感到羞恥。由此，德里達(dá)開始了一系列的反思，當(dāng)他被貓注視的時候，他是誰？為什么動物的凝視會讓他產(chǎn)生羞恥感？這種羞恥感的根源何在？德里達(dá)重點反思了由貓的凝視所引發(fā)的兩種情感體驗。第一種是猝不及防的、本能的、直接的不安和羞恥感；而第二種則是基于教育和社會共識而引起的羞恥感。德里達(dá)首先批判了第二種情感背后所隱藏的人類中心主義的話語體系——從人類的視角去審視動物，將動物作為認(rèn)識的對象。這種話語體系導(dǎo)致了人類對動物的暴力，為了重塑人類與動物之間的關(guān)系，德里達(dá)轉(zhuǎn)向了第一種原初的情感體驗。貓的凝視中斷了他的日?；顒樱顾萑肓顺了?，陷入了對自我存在的懷疑之中。這表明了動物具有打斷和影響人類活動的能力，可以引發(fā)人類的倫理回應(yīng)和思考?？傊?，德里達(dá)強(qiáng)調(diào)動物徹底的他異性和不可知性，這種差異要求人類尊重動物，并在人與動物之間建立一種全新的關(guān)系。

而德勒茲和居塔里的“生成—動物”理論的落腳點既不在人，也不在動物，而是探索人—動物之間的動態(tài)關(guān)系。“生成”是德勒茲哲學(xué)思想的核心概念，不同于傳統(tǒng)哲學(xué)的“存在”，“生成”不以任何存在為基礎(chǔ)，沒有起源，也沒有目的，而是始終處于創(chuàng)造差異的動態(tài)過程中。在德勒茲看來，阻礙人們思考“生成”的正是人文主義（humanism）和主體主義（subjectivism），正是以人為認(rèn)知中心的視角，束縛了感知其他生命形式的能力。德勒茲想要做的就是通過“生成”提供一種全新的感知世界的方式。其中“生成—動物”就是有一種有別于人的感知方式。這里的動物并不是寵物或者作為象征形象的國家動物，而是具有魔力的、通過傳染和聯(lián)合繁衍的集群，類似于德里達(dá)筆下的“animot”,是內(nèi)部充滿異質(zhì)性和多樣性的種群。因此“生成—動物”并不是模仿動物，也不是為了成為動物而離開人類的領(lǐng)域。“生成—動物”是一種對動物的活動、知覺和生成的感覺：即想象當(dāng)我們是狗、甲蟲或鼴鼠的時候，我們會如何看待這個世界。“對動物的迷戀是一種對被看的世界的迷戀，是觀看那不斷更新的東西，而不是從一個業(yè)已組織化的定見位置來看事物?！盵16]德勒茲和居塔里列舉了麥爾維爾的《白鯨》和卡夫卡的《變形記》來說明如何實現(xiàn)生成動物。亞哈船長被白鯨所吸引，格里高利變成了一只大甲蟲，所涉及的都是一種全新的感知方式，一種不同的生命體驗。亞哈船長追逐鯨魚的過程，格里高里變成大甲蟲的活動自身就擁有一種生命的強(qiáng)度和力量。在生成動物過程中，人與動物自身都發(fā)生了變化，自身不斷地邊緣化和異質(zhì)化，從而形成了一個全新的創(chuàng)造性的“人—動物”裝置。在這個整體裝置中，人與動物各自散發(fā)不同的粒子流、力量和速度，相互影響，相互作用，增強(qiáng)了生命的力量?！吧蓜游镌趥鹘y(tǒng)的人和動物的二元對立之間創(chuàng)造出一條逃逸路線，從而將人類的文化編碼解域化，讓人逃離（大寫的）人所規(guī)定的恰當(dāng)?shù)娜祟愋袨椤⒏星??！盵17]101

對于“生成—動物”理論，美國學(xué)者唐娜·哈拉維（Donna J.Haraway）提出了強(qiáng)烈的質(zhì)疑和反對。她認(rèn)為在兩位哲學(xué)家的筆下，除了傲慢，看不到一點對于實際動物的關(guān)愛和好奇心，他們寫作中多種多樣的動物形象只是為了用來實現(xiàn)他們反對俄狄浦斯和資本主義的計劃。與德里達(dá)相遇的那只小母貓是被他們拒絕進(jìn)入文本之中的。因此，哈拉維明確表示在動物問題上她更愿意追隨德里達(dá)。作為具有濃厚生物學(xué)背景的學(xué)者，哈拉維曾有過與動物一起生活的經(jīng)歷，因此她試圖擺脫哲學(xué)所限定的范疇和人們思想中對于人與動物固有的觀念，主張通過和動物的實際相遇和交流，相互感知對方的存在。哈拉維雖然贊同德里達(dá)對于語言重要性的觀點，但她認(rèn)為德里達(dá)還是以哲學(xué)家的姿態(tài)來探討動物問題，那只意外與他相遇的小母貓只是作為開啟他一系列哲學(xué)思考的引子，隨后就在文本中消失了。但在哈拉維看來，恰恰是那次偶然的相遇本身才是最有價值和意義的，那只小貓在邀請德里達(dá)進(jìn)入它的世界，但是德里達(dá)拒絕了，依舊沉浸在哲學(xué)的沉思之中。在哈拉維看來，人只是世界復(fù)雜生命形式網(wǎng)絡(luò)上的一個節(jié)點而已，與周圍所有的生命形式都有某種聯(lián)系，因此，人與非人類生物之間的關(guān)系不應(yīng)該是對立的，而是相互關(guān)聯(lián)、相互生成的。哈拉維發(fā)明了術(shù)語“伴生物種”（Companion Species）來表達(dá)她對動物問題的思考。不同于寵物（Companion Animal），伴生物種具有更加豐富的意義，用哈拉維的話說，“是一首四聲部重奏，實質(zhì)上就是互構(gòu)性、限定性、非純粹性、歷史性和復(fù)雜性的綜合體”[18]。在親密的伴生關(guān)系中，人與動物都越出各自的界限，影響對方，適應(yīng)對方，都在尋找一種新的經(jīng)驗。哈拉維認(rèn)為“物種”（Species）這個詞意味著分類工作，同時也生產(chǎn)出許多問題，因此“物種”本身就如“動物”一樣，是懸而未決的問題。

四、批評與思考

關(guān)于動物研究更準(zhǔn)確的說法應(yīng)該是人—動物關(guān)系研究，雖然理論家們從不同的角度提出了各種見解，不可否認(rèn)的是動物始終是被用來建構(gòu)人類中心論的話語集合體，“動物這個視角的引入并未徹底顛覆人類中心的框架，而至多只是起到了互補(bǔ)和鏡像的功用”[9]107。德里達(dá)也意識到人類終究無法完全擺脫人類中心主義的思維，因為人就是用語言在思考和寫作。而“人類語言是基于體驗和認(rèn)知的結(jié)果，人的身體對空間關(guān)系的體驗在語言的形成中具有根本性的作用，這使得人類語言從根本上說都具有‘人本性’?！词故菑膭游锖椭参锝嵌冗M(jìn)行‘生態(tài)化的重新命名’，語言仍然殘留著人類意識的投射”[19]。如果從根本上說人類中心主義是無法消除的，那么談?wù)搫游飭栴}的價值和意義又何在呢？動物研究的未來又該走向何處？

首先，對動物問題的關(guān)注將矛頭直接指向西方形而上學(xué)的二元對立思維模式，在批判和反思人本主義的過程中意識到了主體性的危機(jī)，從而重新定位自我與他者之間的關(guān)系。通過對上述動物問題的探討，我們可以發(fā)現(xiàn)其實理論家們共同都圍繞著“分類”和“邊界”的問題。關(guān)注動物性話語與動物實際如何被對待的問題其實是沒有太大關(guān)系的，因為動物性話語一直以來被當(dāng)作人類壓迫人類的重要策略，這種策略的合法性和力量依賴于人類和非人類動物之間傳統(tǒng)本體論的區(qū)分和倫理的區(qū)分，以“用來加強(qiáng)社會內(nèi)部的層級體系和他者化”[17]99。當(dāng)代哲學(xué)家和理論家所看到的就是這種區(qū)分性思維所帶來的可怕性后果，哈拉維直接將其稱為“分類的暴政”。阿甘本和德里達(dá)也提醒我們，通過一系列分類、區(qū)分、排除的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，主體性這個概念如何被歷史地建構(gòu)出來。德里達(dá)將其命名為“食肉菲勒斯邏各斯中心主義”（carnophallogocentrism），旨在揭示主體性的形而上學(xué)如何運(yùn)作從而不僅將動物從人類主體中排除，還有女性、孩子、各種少數(shù)人群以及其他他者？這種潛藏在實踐中和思想深處的審判式和排除式的邏輯才是問題的關(guān)鍵所在。然而這種區(qū)分性思維能否被完全消除？在哈拉維看來，這幾乎不可能。因為人類正是通過分類來認(rèn)知世界，人類所做的全部工作就是不停地對世界進(jìn)行區(qū)分和分類。但是意識到這一點很重要，因為這就意味著范疇只是暫時的而不是恒定的。在不同的歷史條件下，我們可以不斷地重新進(jìn)行分類。哈拉維認(rèn)為，只要人們愿意去觀察和了解，就會發(fā)現(xiàn)萬事萬物之間存在著某種連續(xù)性。這也是為什么哈拉維會將芯片、基因、賽博格、種子、胎兒、大腦、炸彈、生態(tài)系統(tǒng)、物種歸為一類。人類、動物、植物、真菌、細(xì)菌等都可以被納入伴生物種的范疇之下，通過更新命名類別來重新認(rèn)識世界。人與動物的概念并非是固定不變的，人與非人的關(guān)系也是動態(tài)變化相互生成的過程。因此，關(guān)注動物性話語有助于我們更好的認(rèn)識和理解他者性的問題，有助于我們更好的去處理自我與他者的關(guān)系。

其次，動物問題研究可以為文學(xué)批評和文學(xué)研究提供新的理論視角和批判話語。文學(xué)作品中存在豐富的動物意象，但是傳統(tǒng)的理解總是將其“擬人化”，進(jìn)行象征式和隱喻的解讀，將動物作為人類欲望的替代或投射。德勒茲正是基于對這種精神分析式解釋的厭惡和反對，才提出了生成—動物，擺脫自身封閉的界域，變成無器官的身體，從而實現(xiàn)一種全新的感知世界的方式。文學(xué)作品的動物能否成為獨(dú)立的行動者？一種純粹的動物敘事是否可能？另外人的變形（奧維德和卡夫卡的《變形記》）、動物之間的雜合（客邁拉）、人與動物的混合（斯芬克斯）、人與機(jī)器的混合（賽博格），物種之間、人與動物、人與機(jī)器之間相互轉(zhuǎn)化和越界，這些反復(fù)出現(xiàn)在文學(xué)作品中的主題又意味著什么？雖然動物研究目前是哲學(xué)新近的熱點問題，但相信以上這些問題將會在文學(xué)領(lǐng)域激發(fā)起極大的興趣，“考慮動物與人的關(guān)系時，文學(xué)或許也是一個十分優(yōu)越的地域在這里，我們可以思索人類對動物的建構(gòu)及其對人類的影響，也可以通過用不同的方式對待動物來促進(jìn)我們對某些價值的認(rèn)識”[13]56。

最后，動物研究不僅需要跨學(xué)科的整合與合作，同時也需要跨文化的對話和交流。西方哲學(xué)和文化一直深受二元對立的形而上學(xué)的困擾，如果將目光投向東方文明，是否可以獲得不一樣的靈感和啟示？同樣是以動物為主題的論著，英國劍橋大學(xué)漢學(xué)家胡思德的《古代中國的動物與靈異》給我們展現(xiàn)了完全不一樣的動物志。在胡司德看來，中國古代之所以沒有發(fā)展出現(xiàn)代生物學(xué)意義上的動物學(xué)科，正是由于古代中國獨(dú)特的整體觀——“沒有認(rèn)定動物、人類和鬼神等圣靈有清晰的類別界限或本體界線。……動物是有機(jī)整體的一部分，整體之中，物種關(guān)系的特點在于彼此相關(guān)，互相依賴，一脈貫通”[20]6。人類世界和動物王國相互依賴，渾然一體，比如古人會將某些動物的異常行為視為人間政治發(fā)生變化的征兆。胡司德敏銳地觀察到不同于西方二元對立的思維模式，古代中國是以名為核心的認(rèn)知模式，即“命名立號、精通名號才是古代中國動物觀念的核心因素”[20]38。通過命名人類將動物納入道德性的宇宙中，在這個道德的宇宙秩序中人類和動物息息相關(guān)，動物世界可以成為圣人治國的標(biāo)準(zhǔn)模式，同時人類的道德行為也可以感化動物，最終實現(xiàn)人與鳥獸融為一體的至德之世。此外，變化和流動的觀念也深深影響了中國古人思考人與動物的關(guān)系，因此跨物種變化和人獸轉(zhuǎn)化等現(xiàn)象在中國古代文獻(xiàn)中屢見不鮮。從古老的《山海經(jīng)》到《莊子》中詭譎奇異的想象，從傳奇故事到志怪小說，人、獸、鬼、妖等形象都處在不斷的轉(zhuǎn)化和流變之中。正如胡司德教授在最后所總結(jié)道：“以動物為主題的研究，可以為動物知識以外的一系列現(xiàn)象和觀念提供解釋框架……有助于了解人對動物世界的探索如何反映他們對自己在諸多物種中的地位的認(rèn)知方式”[20]309，相信中國古代整體性的生成變化的宇宙觀將會為后人文主義語境下的動物研究提供嶄新的視角和理論資源。