隋英霞 高秀雪

(青島農(nóng)業(yè)大學(xué) 外國(guó)語(yǔ)學(xué)院， 山東 泰安 271018)

一、引言

原型范疇理論是在反對(duì)經(jīng)典二分法范疇理論的基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的。原型范疇理論反對(duì)將范疇通過(guò)一組必要充分條件來(lái)劃分，認(rèn)為一個(gè)范疇內(nèi)的成員地位不平等，一般有一個(gè)中心成員為原型，是范疇的最佳代表，是人們認(rèn)識(shí)范疇的參照點(diǎn)，而其他成員為非中心成員，與中心成員通過(guò)家族相似性建立起聯(lián)系。原型范疇理論多用于多義詞研究，將多義詞看成由一個(gè)中心義項(xiàng)和多個(gè)非中心義項(xiàng)構(gòu)成的原型語(yǔ)義范疇，非中心義項(xiàng)主要是通過(guò)隱喻、轉(zhuǎn)喻以及意向圖式結(jié)構(gòu)等認(rèn)知機(jī)制與中心義項(xiàng)形成理?yè)?jù)聯(lián)系。

目前學(xué)界對(duì)《道德經(jīng)》主要概念的研究集中在“道”“無(wú)為”“自然”“反”以及“大”等，這些概念是《道德經(jīng)》中闡釋老子哲學(xué)思想的重要范疇。多義詞“身”是體現(xiàn)老子身體觀的獨(dú)有的范疇，在《道德經(jīng)》中共現(xiàn)23次，現(xiàn)有研究對(duì)這一重要概念卻鮮有論及。我們采取文本細(xì)讀的方法，以原型范疇理論為研究框架，探究多義詞“身”在《道德經(jīng)》中是如何構(gòu)建其語(yǔ)義范疇、各個(gè)義項(xiàng)之間存在何種聯(lián)系以及如何體現(xiàn)“身”概念的內(nèi)容，通過(guò)對(duì)《道德經(jīng)》原文字句的闡釋以及老子對(duì)“身”范疇的構(gòu)建，以求真實(shí)地揭示老子身體觀的內(nèi)容。

二、原型范疇理論與多義詞研究

Wittgenstein首先意識(shí)到經(jīng)典范疇理論的缺陷而提出家族相似性理論，這是他對(duì)原型理論的最大貢獻(xiàn)(Lakoff, 1987: 16)。Rosch與其同事根據(jù)Wittgenstein的家族相似性理論以及前人實(shí)驗(yàn)的基礎(chǔ)，設(shè)計(jì)并展開(kāi)一系列認(rèn)知心理學(xué)實(shí)驗(yàn)并提出原型范疇理論。其主要內(nèi)容包括：原型范疇內(nèi)成員的地位不平等，有原型成員和邊緣成員之分；原型是范疇中最具有代表性的成員，是人們認(rèn)識(shí)范疇的最重要方式；邊緣成員與原型成員具有不同程度的家族相似性；原型范疇的邊界模糊(Rosch，1978)。原型范疇理論成為認(rèn)知心理學(xué)的一個(gè)重要理論。

最早注意到語(yǔ)言存在原型效應(yīng)是Austin (1970：71-72)，他隱晦地表達(dá)過(guò)多義詞范疇化的觀點(diǎn)，其關(guān)于詞語(yǔ)意義的論述被認(rèn)為是當(dāng)代關(guān)于多義詞義項(xiàng)之間存在家族相似性的先驅(qū)(Lakoff, 1987: 14)。在解釋the foot of a mountain 和the foot of a list與feet 的關(guān)系時(shí)，Austin認(rèn)為存在一種類(lèi)比關(guān)系，即人與腳、山與山腳、目錄與目錄腳三組之間形成一種類(lèi)比關(guān)系，這也就是后來(lái)被稱(chēng)為隱喻的認(rèn)知機(jī)制。Austin又舉例healthy body, healthy complexion 和healthy exercise這三個(gè)短語(yǔ)中，healthy在第一個(gè)短語(yǔ)中的義項(xiàng)為其核心義項(xiàng)，即健康的身體，而healthy complexion是由于健康的身體所引起的結(jié)果；healthy exercise則是可以促成健康體魄的形成。Austin認(rèn)為這三種詞義之間不是通過(guò)相似性建立的聯(lián)系?？梢钥闯鰄ealthy從核心義項(xiàng)延伸到其他兩個(gè)義項(xiàng)都是通過(guò)轉(zhuǎn)喻機(jī)制。

將原型范疇理論用來(lái)研究多義性問(wèn)題，已經(jīng)取得顯著成效。多義詞是一個(gè)由中心義項(xiàng)或原型義項(xiàng)以及非中心義項(xiàng)或邊緣義項(xiàng)構(gòu)成的范疇，義項(xiàng)之間的聯(lián)系存在認(rèn)知理?yè)?jù)(Lakoff, 1987; Taylor, 1995; Fillmore、 Atkins, 2000等)。Taylor (1995)集中討論了語(yǔ)言的原型效應(yīng)，主要從語(yǔ)義學(xué)角度，同時(shí)也兼顧語(yǔ)音和句法。一個(gè)多義詞之間的結(jié)構(gòu)，即詞匯范疇的內(nèi)部結(jié)構(gòu)，主要表現(xiàn)為三種關(guān)系，典型結(jié)構(gòu)、家族相似性結(jié)構(gòu)和輻射網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)(Taylor、 Cuyckens、 Dirven, 2003: 2)。多義詞之間的義項(xiàng)主要是通過(guò)隱喻、轉(zhuǎn)喻以及概括化等認(rèn)知原則建立起來(lái)的理?yè)?jù)聯(lián)系(Gibbs、Matlock, 2001: 213)；而意象圖式轉(zhuǎn)換原則能更好地分析空間介詞多義現(xiàn)象(Lakoff, 1987等)。張紹全(2010: 73)認(rèn)為詞義延伸最具有生成力、最常見(jiàn)的方式包括隱喻、轉(zhuǎn)喻以及意向圖式轉(zhuǎn)換。

多義詞非原型意義的衍生方式通常包括連鎖和輻射。Taylor (1995: 106-109)分析了climb的多義性問(wèn)題，認(rèn)為其構(gòu)成的多義范疇可以稱(chēng)之為“家族相似性范疇”，其義項(xiàng)之間是通過(guò)連鎖狀的意義鏈(meaning chain)形成。連鎖狀的衍生方式表現(xiàn)為某個(gè)詞語(yǔ)中A為中心義項(xiàng)，詞義B因?yàn)榕c詞義A具有共同的屬性或存在某種相似性，因而從中生成，詞義C與詞義B也存在某種聯(lián)系而從中生成，以此類(lèi)推而獲得其他延伸義項(xiàng)，義項(xiàng)之間呈現(xiàn)連鎖狀延伸。多義詞義項(xiàng)衍生方式也可呈現(xiàn)輻射狀，即非中心義項(xiàng)都是從中心義項(xiàng)的不同方面衍生而來(lái)，與中心義項(xiàng)A同時(shí)存在某種聯(lián)系。義項(xiàng)較多的多義詞演變方式比較復(fù)雜，其共時(shí)性是歷時(shí)性演變的結(jié)果，因此呈現(xiàn)出連鎖和輻射兩種方式結(jié)合的復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)。這也正與Lakoff(1987: 103)提出的輻射網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)相吻合，這種結(jié)構(gòu)呈現(xiàn)出原型語(yǔ)義范疇，如圖1所示，其中的實(shí)心圓表示語(yǔ)義原型，虛線(xiàn)箭頭表示語(yǔ)義延伸，空心圓表示衍生之后的非原型語(yǔ)義(Hemmens, 2016: 95)。

圖1原型語(yǔ)義范疇(Hemmeas,2016:95)

三、《道德經(jīng)》“身”的語(yǔ)義網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)

統(tǒng)觀《道德經(jīng)》全書(shū)，將其中“身”的語(yǔ)義進(jìn)行歸納，發(fā)現(xiàn)其義項(xiàng)共有如下7種，每種語(yǔ)義列舉相關(guān)例句以提供相應(yīng)語(yǔ)境。結(jié)合其語(yǔ)義分析以及原型范疇理論對(duì)多義詞的研究成果，“身”的義項(xiàng)在《道德經(jīng)》中呈現(xiàn)如圖2所示連鎖和輻射狀語(yǔ)義網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)。

(1)肉身、身體：

a. 寵辱若驚，貴大患若身。(何為寵辱若驚？寵為下，得之若驚，失之若驚，是為寵辱若驚。)何為貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身，及吾無(wú)身，吾又有何患？故貴以身為天下，若可寄天下；愛(ài)以身為天下，若可托天下。(第十三章)

b. 奈何萬(wàn)乘之主，而以身輕天下。輕則失根，燥則失君。(第二十六章)

(2)生命：名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰??？(第四十四章)

(3)時(shí)間：沒(méi)身不殆；終身不勤；終身不救(第十六、五十二章)

(4)精神身(如性格品質(zhì)等)：以身觀身(第五十四章)

(5)欲望私利：后其身，外其身(第七章)；必以身后之 (六十六章)；功遂身退天之道(第九章)

(6)德：修之于身(第五十四章)

(7)個(gè)體：身先、身存(第七章)；無(wú)遺身殃(第五十二章)；以身觀身(第五十四章)；“身”的中心義項(xiàng)為肉身、身體。判斷多義詞中心義項(xiàng)的方法有三種：經(jīng)驗(yàn)法，提到某詞時(shí)首先想到的義項(xiàng)；統(tǒng)計(jì)法，多義詞里使用頻率較高的義項(xiàng)；擴(kuò)展法，可以作為基礎(chǔ)、擴(kuò)展出其他義項(xiàng)的義項(xiàng)(Dirven、Verspoor, 1998: 31)。詞義1的肉身、身體為“身”的中心義項(xiàng)，其特點(diǎn)為：腦海中首先浮現(xiàn)的義項(xiàng)；能擴(kuò)展到其他義項(xiàng)。實(shí)際上身的這個(gè)義項(xiàng)在中國(guó)早期文本中廣泛存在，即“存在于人類(lèi)壽命期限的整個(gè)過(guò)程的生理實(shí)體”(司馬黛蘭，2013：47)。人的肉身正是生命所在的域所，通過(guò)“實(shí)體代功用”的轉(zhuǎn)喻機(jī)制，肉體身義項(xiàng)延伸指代詞義2的生命。生命義項(xiàng)與肉身義項(xiàng)為相鄰關(guān)系，二者同屬靶域“身”。而且，由于身亡命止，詞義2的生命義項(xiàng)進(jìn)而延伸至詞義3的時(shí)間域，如例(3)“終身不勤”“沒(méi)身不殆”“終身不救”，體現(xiàn)“原因代結(jié)果”的轉(zhuǎn)喻認(rèn)知機(jī)制。這樣詞義1、2、3構(gòu)成局部的連鎖關(guān)系，此為“身”的第一層語(yǔ)義。

圖2《道德經(jīng)》中“身”的語(yǔ)義網(wǎng)絡(luò)圖

人的肉體身正是人精神身的所在。注意本文中身的精神性泛指除人的物質(zhì)屬性之外、包括人的性格、品質(zhì)、意欲、理解、思想、理性、推理等內(nèi)在的無(wú)形屬性。通過(guò)實(shí)體代功能的轉(zhuǎn)喻機(jī)制詞義1的肉體可以延伸至詞義4的精神身，構(gòu)成語(yǔ)義鏈。而詞義4的精神身又衍生出兩方面處于等同地位的語(yǔ)義：詞義5的欲望私利和詞義6的德。因此詞義4、5、6構(gòu)成局部的輻射關(guān)系，形成“身”的第二層語(yǔ)義——精神身。人的身體為肉體生命和精神之共同域所，因此詞義1又可衍生出詞義7的個(gè)體，形成詞義1到詞義7的語(yǔ)義鏈，人為物質(zhì)與精神的合體，成為“身”的第三層語(yǔ)義?！吧怼钡娜龑诱Z(yǔ)義延伸與中心義項(xiàng)形成輻射關(guān)系。

因此，通過(guò)圖2可以看出：《道德經(jīng)》中的多義詞“身”共有七個(gè)義項(xiàng)，構(gòu)成《道德經(jīng)》中獨(dú)有的范疇，并形成一個(gè)系統(tǒng)的、呈現(xiàn)連鎖和輻射關(guān)系的語(yǔ)義網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)。其中詞義1的肉身為中心義項(xiàng)，其他非原型義項(xiàng)通過(guò)轉(zhuǎn)喻機(jī)制與中心義項(xiàng)形成鄰近關(guān)系?！吧怼笔恰兜赖陆?jīng)》中揭示老子身體觀的重要概念，其語(yǔ)義體現(xiàn)為三個(gè)層次：物質(zhì)性、精神性以及物質(zhì)精神的統(tǒng)一。

四、《道德經(jīng)》“身”的語(yǔ)義范疇與老子的身體觀

通過(guò)詳細(xì)解析“身”在《道德經(jīng)》中的語(yǔ)義范疇以及義項(xiàng)之間的聯(lián)系，發(fā)現(xiàn)“身”體現(xiàn)老子身體觀的主要內(nèi)容：意識(shí)到身物質(zhì)性的可損可滅而提出貴身論；通過(guò)修身抑制私欲的膨脹而保證身物質(zhì)性精神性的統(tǒng)一，從而實(shí)現(xiàn)長(zhǎng)生久視的目的。

(一)物質(zhì)身

甲骨文中“身”的形狀是一個(gè)人身體的形象?！墩f(shuō)文解字》：“身，躳也。象人之身?！倍斡癫米⒔鉃椋骸败p謂身之軀，主于脊骨也?！薄吧怼北疽鈴挠谌酥|體，轉(zhuǎn)喻為人的肉身?！吧怼狈懂牭奈镔|(zhì)屬性體現(xiàn)在《道德經(jīng)》第十三、二十六和四十四章。

第十三章集中論述身的物質(zhì)屬性，身共現(xiàn)六次，見(jiàn)例(1a)。學(xué)界對(duì)此章的分析存在分歧：陳鼓應(yīng)(2011:124)認(rèn)為這章的“身”是身體，韓林合(2004)認(rèn)為“身”應(yīng)理解為本真之身，即體道之身——無(wú)智、無(wú)欲、無(wú)為之身，而周葉君(2012)認(rèn)為“身”在整個(gè)《道德經(jīng)》中除了表時(shí)間的“終身”、“沒(méi)身”等，均表示身心和諧的個(gè)體，不是與心相對(duì)應(yīng)的形體或者生命。

第十三章體現(xiàn)老子身體觀的貴身論，即統(tǒng)治者應(yīng)愛(ài)惜珍視一己肉體之身。關(guān)鍵句在于“吾所以有大患者，為吾有身”，正因?yàn)槿司哂形镔|(zhì)屬性的形體，所以擔(dān)心各種災(zāi)難禍患來(lái)?yè)p害毀滅肉身，因?yàn)檫@個(gè)屬性是人存活于世間的物質(zhì)基礎(chǔ)。而“及吾無(wú)身，吾又有何患”則是深入假設(shè)，若人沒(méi)有物質(zhì)形體，只是精神存在，則何來(lái)?yè)?dān)心形體的損害毀滅？這是反問(wèn)句，并不是提倡“忘身”或“棄身”。“及吾無(wú)身，吾又有何患”，王弼(2009：29)注釋為“歸之自然”，河上公(1993：49)注釋為“使吾無(wú)有身體，得道自然，輕舉升云，出入無(wú)間，與道通神，當(dāng)有何患”，歸于自然符合《莊子》的身體觀，而得道成仙為后世道教的終極目的。

就《道德經(jīng)》整體思想而言，老子身體觀的貴身論——保持身體健康無(wú)損與生命的長(zhǎng)生久視——在書(shū)中多有體現(xiàn)。如第五十章：“出生入死。生之徒，十有三，死之徒，十有三。人之生生，動(dòng)皆之死地，亦十有三。夫何故？以其生生之厚。蓋聞善攝生者，陸行不遇兕虎，入軍不被甲兵。兕無(wú)所投其角?；o(wú)所搓其主爪。兵無(wú)所容其刃。夫何故？以其無(wú)死地?！崩献诱撌鰞煞N極端的生存之道都會(huì)導(dǎo)致形體生命的隕亡，一種沉湎于追求無(wú)限的物欲之中終究導(dǎo)致身體傷殘、短命夭亡；一種因?yàn)榕e止輕浮、行動(dòng)不慎導(dǎo)致早亡。而只有清靜恬淡、少私寡欲，才能保證生命的長(zhǎng)生久視，“夫雖無(wú)以生者，是賢于貴生”(第七十五章)。

輕身與“貴身”相對(duì)，如例(1b)“以身輕天下”的“身”為身體，老子強(qiáng)調(diào)一國(guó)之君應(yīng)厚持自重、以德束身，不能輕舉妄動(dòng)、恣肆輕淫、縱欲自殘，否則會(huì)傷及自身、殆危國(guó)家。

人的肉身是生命之所在，身存則命在，身傷則命損，身殞則命亡?！吧怼敝复?，如例(2)“名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰?。俊笔廊饲蟮霉γ摻砸該p耗健康甚至犧牲性命為代價(jià)。這里“身”為“身體”(許淵沖，2016：126)或生命，首先“得”對(duì)應(yīng)“名”和“貨”，“亡”對(duì)應(yīng)“身”，得到名利，則失去健康生命。再者，本章老子的規(guī)勸，“故知足不辱，知止不殆，可以長(zhǎng)久”，強(qiáng)調(diào)知足、知止可以保持生命的安康長(zhǎng)久(和國(guó)家的長(zhǎng)治久安)。

(二)精神身

“身”范疇的第二層為精神性，包括私欲利益和德，分別體現(xiàn)于例(5)“后其身”“外其身”“必以身后之”“功遂身退”以及例(6)“修之于身”。老子的身體觀提倡通過(guò)提升身的精神性來(lái)實(shí)現(xiàn)物質(zhì)性的長(zhǎng)生久視。

人的私欲利益皆產(chǎn)生于肉身，君王貪生縱欲、窮兵黷武，會(huì)招致禍患。貪婪不知足，對(duì)人民搜刮或?qū)λ麌?guó)征戰(zhàn)掠奪，會(huì)導(dǎo)致社會(huì)動(dòng)蕩、遺患無(wú)窮，“民之難治”“民之輕死”“戎馬生于郊”，最終招致君亡國(guó)喪的惡果。夏桀、商紂無(wú)不失德而喪邦，而夏禹、商湯、周文王無(wú)不修德而興邦?？梢?jiàn)老子意識(shí)到人的私欲利益可置物質(zhì)身和精神身于一種對(duì)立的關(guān)系。

對(duì)于統(tǒng)治者而言，要通過(guò)將私利置后以及修身這兩種方法才能解決肉身帶來(lái)的禍患。首先圣人在其位應(yīng)做到“后其身”“外其身”(第七章)以及“必以身后之”(第六十六章)，將個(gè)人利害得失置之度外，這三句中的“身”為私欲利益。第七章的主題為無(wú)私，圣人應(yīng)該模仿天地的無(wú)私做到將一己之欲望私利置于人民之后，即“后其身”“外其身”，才能如同天地一樣長(zhǎng)生，最終能“成其私”。第六十六章的主題為不爭(zhēng)，圣人應(yīng)該模仿江海的無(wú)為不爭(zhēng)，處下謙讓、將自己利益置于人民之后，“以身后之”，才能實(shí)現(xiàn)有效統(tǒng)治。而第九章的“功遂身退天之道”強(qiáng)調(diào)功成名就之時(shí)，應(yīng)當(dāng)懂得收斂個(gè)人的意欲鋒芒。

再者，老子提出修德，“修之于身”即“修德于身”?！吧怼痹谠渲复陨?，更確切地說(shuō)，指代自身的德行品格。人的德行操守皆存在于個(gè)人，是人作為社會(huì)動(dòng)物在文明社會(huì)存在的根本，是人類(lèi)生存繁衍幾千年理性思維的進(jìn)化與勝利。修德的方法主要為效法大道，無(wú)為、不爭(zhēng)、見(jiàn)素抱樸以及內(nèi)觀自省等，而“善建者不拔，善抱者不脫”的君主則“得一”，會(huì)帶來(lái)“天下正”“子孫以祭祀不輟”的裨益。君王的統(tǒng)治應(yīng)讓民眾“虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨”“常使民無(wú)知無(wú)欲”，即讓人民安居樂(lè)業(yè)、少私寡欲。老子的修身方法，首先應(yīng)從統(tǒng)治者做起，通過(guò)理性的內(nèi)省約束，再在整個(gè)社會(huì)廣泛推行實(shí)施。

(三)物質(zhì)精神的統(tǒng)一

人是物質(zhì)與精神的綜合體，通過(guò)整體代部分的轉(zhuǎn)喻機(jī)制，身指代個(gè)人。如例(7)第七章“身先”“身存”，“身”指包含人的形體和精神在內(nèi)統(tǒng)一體。只有將一己利益放在人民之后的圣人才能做到“身先”“身存”，即成為優(yōu)秀的統(tǒng)治者，無(wú)論其物質(zhì)性還是精神性皆可實(shí)現(xiàn)長(zhǎng)生久視，而“死而不亡者壽”，老子似乎更注重精神性的長(zhǎng)久影響。例(7)“以身觀身”中的第二個(gè)身為個(gè)人，這句是指通過(guò)身的無(wú)形屬性如性格品質(zhì)等則可以評(píng)判個(gè)人； “無(wú)遺身殃”，只要知曉斂藏、做到謙遜則不會(huì)給個(gè)體帶來(lái)災(zāi)禍。

人私欲的膨脹會(huì)將身的物質(zhì)性和精神性置于對(duì)立的關(guān)系；而通過(guò)理性的修身，則可以實(shí)現(xiàn)二者的和諧統(tǒng)一。老子認(rèn)識(shí)到人的物質(zhì)性與精神性的對(duì)立統(tǒng)一，并推崇二者統(tǒng)一的和合狀態(tài)，如“載營(yíng)魄抱一能無(wú)離乎”(第十章)。許淵沖(2016：28)認(rèn)為在古漢語(yǔ)中營(yíng)魄即是魂魄，魄指代人的物質(zhì)形體，魂指代人的精神生活。老子用出生的嬰兒來(lái)描述含德深厚的人，即具有物質(zhì)精神和合的最佳狀態(tài)，“含德之厚比于赤子”，因?yàn)閶雰骸皩?zhuān)氣致柔”“和之至也”(第五十五章)。要實(shí)現(xiàn)物質(zhì)與精神的和合狀態(tài)，要按照道、天、地的法則修身，抑制私欲的膨脹，做到“為腹不為目”“后起身”“外其身”“以百姓之心為心”，則不但不會(huì)給個(gè)人招致災(zāi)禍“無(wú)遺身殃”，而且可以終身高枕無(wú)憂(yōu)“沒(méi)身不殆”“終身不勤”“終身不救”。

五、老子“身”范疇形成的具身基礎(chǔ)

老子生活的時(shí)代正值政治與社會(huì)大動(dòng)蕩、大變革的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期。作為周朝的史官，老子見(jiàn)證歷史的轉(zhuǎn)變：周朝日益衰微，各諸侯割據(jù)稱(chēng)雄、相互征戰(zhàn)，人民流離失所、苦不堪言。對(duì)此《道德經(jīng)》中多有描述。如第四十六章，“天下無(wú)道，戎馬生于郊”反映統(tǒng)治者窮兵黷武，整個(gè)社會(huì)一片混亂的情景。如第五十三章“朝甚除，田甚蕪，甚虛；服文采，帶利劍，厭飲食，資財(cái)有余，是謂盜夸”，反映當(dāng)時(shí)朝政敗壞、人民困苦，而統(tǒng)治者卻搜刮掠奪、奢侈糜爛。再如第七十五章“民之饑，以其上食稅之多”“民之難治，以其上之有為”“民之輕死，以其上求生之厚，是以輕死”，人民難于治理多因?yàn)榻y(tǒng)治者橫征暴斂、厚養(yǎng)妄為所致。解決之道在于圣人或侯王等統(tǒng)治者應(yīng)按照道、天、地的法則實(shí)行權(quán)利的自我節(jié)制(王博，2010)，“人法地，地法天，天法道，道法自然”。

這種權(quán)利的自我節(jié)制即體現(xiàn)為老子的身體觀：統(tǒng)治者做到“貴身”，反對(duì)以損害形體為代價(jià)、追求無(wú)限物欲的行為；要做到“長(zhǎng)生久視”“無(wú)遺身殃”應(yīng)通過(guò)內(nèi)省修身實(shí)現(xiàn)，要做到見(jiàn)素抱樸、無(wú)為少欲，“為腹不為目”以及將一己利益與欲望置于人民之后，“后其身”“外其身”“圣人無(wú)常心，以百姓心為心”；推崇物質(zhì)性精神性之和合狀態(tài)，“載營(yíng)魄抱一能無(wú)離乎”，其和合狀態(tài)應(yīng)如嬰兒，“專(zhuān)氣致柔，能如嬰兒乎”。

可見(jiàn)《道德經(jīng)》身體觀的形成是老子對(duì)其時(shí)代社會(huì)歷史背景和萬(wàn)物運(yùn)轉(zhuǎn)客觀規(guī)律的深刻體驗(yàn)體認(rèn)。從圖2可以看出，身的語(yǔ)義延伸大部分是通過(guò)轉(zhuǎn)喻機(jī)制而得以實(shí)現(xiàn)，由此證明老子“身”范疇的形成是建立在對(duì)人身物質(zhì)屬性和精神屬性的理解和體認(rèn)的基礎(chǔ)之上。這與認(rèn)知的具身基礎(chǔ)一致，即語(yǔ)言不是一個(gè)自給自治的獨(dú)立體系，而是建立在人類(lèi)對(duì)于自身、物理環(huán)境、社會(huì)生活的體驗(yàn)感知的基礎(chǔ)之上。這也與中國(guó)古代哲學(xué)屬于身體哲學(xué)的結(jié)論相一致，即認(rèn)為人類(lèi)的意識(shí)產(chǎn)生于人本身在現(xiàn)實(shí)世界中的經(jīng)驗(yàn)和實(shí)踐，應(yīng)將身體視為意識(shí)的根據(jù)、起點(diǎn)與歸宿(張曙光，2010)。同時(shí)可以看到，老子“身”范疇的內(nèi)容與中國(guó)文化中身心統(tǒng)一的觀點(diǎn)一致，而在西方文化長(zhǎng)期深受笛卡爾身心二元論的影響，認(rèn)為人的身體和心智截然分離，人的肉身可以產(chǎn)生知覺(jué)、情感、欲望，而心智的本質(zhì)如意識(shí)、思維、推理等則獨(dú)立于身體之外。在兩種不同文化中對(duì)于“人”的概念化差異如圖3所示。

圖3西方與中國(guó)文化中“人”概念化的差異(Yu,2015:234)

六、結(jié)語(yǔ)

將《道德經(jīng)》中的多義詞“身”的語(yǔ)義置于原型范疇理論的視角中，構(gòu)建一個(gè)成系統(tǒng)、呈現(xiàn)連鎖和輻射狀的語(yǔ)義網(wǎng)絡(luò)圖?！吧怼狈懂犑且匀馍頌橹行牧x項(xiàng)、以轉(zhuǎn)喻為詞義延伸的認(rèn)知機(jī)制而形成的原型范疇，主要體現(xiàn)三層語(yǔ)義：物質(zhì)性、精神性以及物質(zhì)精神的統(tǒng)一。 “身”范疇體現(xiàn)老子身體觀的主要內(nèi)容。

以原型范疇理論為視角研究具有原型效應(yīng)的多義詞現(xiàn)象是認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)中一種常見(jiàn)的研究范式。本文選用的語(yǔ)例來(lái)自同一哲學(xué)著作，以此來(lái)考察多義詞在這部著作中所構(gòu)建的獨(dú)特范疇，探究其構(gòu)成的概念的含義以及其中蘊(yùn)涵的哲學(xué)思想，以祁為典籍哲學(xué)著作概念研究提供一種新的視角。