吳 煒

提 要：馬克思主義傳入中國后，圍繞著馬克思主義爆發(fā)了一場著名的爭論——“問題與主義”論戰(zhàn)。它對于迅速擴(kuò)大馬克思主義在中國的影響意義重大。但它并不僅僅局限于具體的解決社會問題的策略和方案的爭執(zhí)，而是反映了現(xiàn)代中國人對兩種理性即“進(jìn)化理性”和“建構(gòu)理性”的取舍和偏好。早期馬克思主義者的注意力主要集中在與中國革命關(guān)系更為直接的唯物史觀和階級斗爭學(xué)說上，力圖為現(xiàn)實(shí)的革命斗爭服務(wù)；就馬克思主義哲學(xué)而言，早期傳播的重點(diǎn)在唯物史觀，對辯證法則相對比較忽視。

一、馬克思主義在中國的傳入伊始

中國人最早接觸馬克思主義是從1898年夏上海出版的由胡貽谷翻譯的英國人克卡樸撰寫的《社會主義史》開始的。該書不僅是中國近代出版的書刊中最早提到馬克思的名字及其學(xué)說的著作，而且還較為系統(tǒng)地講述了各種社會主義學(xué)說，其中第七章著重介紹馬克思及其學(xué)說。書中對馬克思的生平，對辯證唯物主義和歷史唯物主義、科學(xué)社會主義、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)作了詳盡的介紹和評述。后來，社會主義、馬克思主義又經(jīng)由持各種政治立場和觀點(diǎn)的人漸次傳播，開始在中國思想界有了一定的影響。不過，在十月革命和五四運(yùn)動爆發(fā)之前，社會主義、馬克思主義對中國社會的影響并不大。1917年11月7日，俄國發(fā)生社會主義革命，建立了世界歷史上從未有過的新式政權(quán)——蘇維埃。消息傳到中國后，給正在水深火熱中掙扎的中國人民以極大的鼓舞，他們從十月革命的勝利中看到了中國未來的希望。而與此同時，蘇維埃政權(quán)所攜帶的意識形態(tài)符號——馬克思主義自然引起了中國人特別是中國思想家們的關(guān)注。1918年7月至1919年1月，李大釗先后發(fā)表《法俄革命之比較觀》《庶民的勝利》《布爾什維護(hù)主義的勝利》《新紀(jì)元》等一系列文章或演講，熱情謳歌十月革命的成功，稱贊其開創(chuàng)了人類歷史的新紀(jì)元。這些文章或演講雖然沒有正面介紹和闡述馬克思主義，但也表明了作者對馬克思主義的認(rèn)同態(tài)度，因而可看成是馬克思主義在中國傳播的最早的一批文獻(xiàn)之一。五四運(yùn)動爆發(fā)后，中國早期的馬克思主義者更是越來越注意介紹和宣傳馬克思主義。僅就哲學(xué)而言，就有李大釗撰寫的《我的馬克思主義觀》《物質(zhì)和精神》《唯物史觀在現(xiàn)代史學(xué)上的價值》，陳獨(dú)秀的《馬克思學(xué)說》《答張君勱及梁任公》，瞿秋白的《社會哲學(xué)概論》，李達(dá)的《現(xiàn)代社會學(xué)》，等等。

二、李大釗等人對馬克思主義的介紹和研究

馬克思主義傳入中國后，早期中國馬克思主義者的注意力主要集中在與中國革命關(guān)系更為直接的唯物史觀和階級斗爭學(xué)說上，力圖把唯物史觀與馬克思主義的社會革命理論結(jié)合起來，直接為中國的現(xiàn)實(shí)革命斗爭服務(wù)。李大釗是在中國傳播唯物史觀的先驅(qū)，他最早比較系統(tǒng)地介紹了唯物史觀的基本原理，并用之于研究中國的歷史和現(xiàn)狀，使唯物史觀具有了方法論的意義。陳獨(dú)秀比較全面地介紹和宣傳了唯物史觀關(guān)于社會基本矛盾的學(xué)說，從生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運(yùn)動中考察社會革命發(fā)生和發(fā)展的必然性，以唯物史觀和階級斗爭的理論說明社會主義決不是空想，而是社會發(fā)展的必然趨勢。瞿秋白不僅全面、系統(tǒng)地對社會學(xué)所涉及到的各種社會問題作了歷史唯物主義的論述，而且提出“互辯法的唯物論”這一重要概念，第一次在中國比較系統(tǒng)地介紹了辯證唯物主義的基本原理，第一次把唯物史觀與辯證法作為一個整體來把握，從而避免了中國早期馬克思主義者在傳播唯物史觀時往往忽略辯證法的缺陷。隨后，李達(dá)的《現(xiàn)代社會學(xué)》對唯物史觀的基本原理作了系統(tǒng)論述。這本書在當(dāng)時中國人自己所寫的唯物史觀的論著中，可謂是最詳細(xì)、最深刻的。但是，從總體上看，由于種種條件的限制，在馬克思主義傳入中國的早期，中國學(xué)者對馬克思主義哲學(xué)的研究基本停留在介紹和宣傳上，且在介紹中有不夠精確乃至混雜一些非馬克思主義內(nèi)容的現(xiàn)象。

鑒于李大釗在中國馬克思主義傳播和發(fā)展史上的特殊地位，這里有必要專門較為詳細(xì)地介紹一下他對馬克思主義及其哲學(xué)的認(rèn)識和理解。

1919年9至11月，《新青年》第6卷第5、6號“馬克思主義研究”專號連續(xù)刊載李大釗的長文《我的馬克思主義觀》。該文是中國人自己寫的第一篇系統(tǒng)介紹和研究馬克思主義基礎(chǔ)理論的作品，“對中國人民起了振聾發(fā)聵的作用。它是馬克思主義在中國傳播史上的不朽文獻(xiàn)，對于唯物史觀的啟蒙傳播具有重大意義”①李其駒、王炯華、張耀先主編：《馬克思主義哲學(xué)在中國——從清末民初到中華人民共和國成立》，上海：上海人民出版社，1991年版，第71頁。。因而這篇文章無論在中國馬克思主義傳播和發(fā)展史上，還是在李大釗本人的思想歷程中均具有代表性。

在《我的馬克思主義觀》一文中，李大釗比較詳細(xì)和系統(tǒng)地談到了他對馬克思主義的唯物史觀的理解。他指出：“歷史的唯物論者觀察社會現(xiàn)象，以經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象為最重要，因?yàn)闅v史上物質(zhì)的要件中，變化發(fā)達(dá)最甚的，算是經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，故經(jīng)濟(jì)的要件是歷史上唯一的物質(zhì)的要件。自己不能變化的，也不能使別的現(xiàn)象變化。其他一切非經(jīng)濟(jì)的物質(zhì)的要件，如人種的要件、地理的要件等等，本來變化很少，因之及于社會現(xiàn)象的影響也很小，但于他那最少的變化范圍內(nèi)，多少也能與人類社會的行程以影響。在原始未開時代的社會，人類所用的勞作工具，極其粗笨，幾乎完全受制于自然的。而在新發(fā)見的地方，向來沒有什么意味的地理特征，也成了非常重要的條件。所以歷史的唯物論者，于那些經(jīng)濟(jì)以外的一切物質(zhì)的條件，也認(rèn)他于人類社會有意義，有影響。不過因?yàn)樗挠绊懮跷ⅲ译S著人類的進(jìn)化日益減退，結(jié)局只把他們看作經(jīng)濟(jì)的要件的支流罷了。因?yàn)檫@個緣故，有許多人主張改稱唯物史觀為經(jīng)濟(jì)史觀?！薄拔ㄎ锸酚^的要領(lǐng)，在認(rèn)經(jīng)濟(jì)的構(gòu)造對于其他社會學(xué)上的現(xiàn)象，是最重要的，更認(rèn)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的進(jìn)路，是有不可抗性的。經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象雖用他自己的模型，制定形成社會的表面構(gòu)造（如法律、政治、倫理，及種種理想上、精神上的現(xiàn)象都是），但這些構(gòu)造中的那一個也不能影響他一點(diǎn)。受人類意識的影響，在他是永遠(yuǎn)不能的。就是人類的綜合意識，也沒有這么大的力量。就是法律他是人類的綜合意識中最直接的表示，也只能受經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的影響，不能于絲毫的影響于經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象。換言之，就是經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象只能由他一面與其他社會現(xiàn)象以影響，而不能與其他社會現(xiàn)象發(fā)生相互的影響，或單受別的社會現(xiàn)象的影響。”“馬克思的唯物史觀有二要點(diǎn)：……其一是說人類社會生產(chǎn)關(guān)系的總和，構(gòu)成社會經(jīng)濟(jì)的構(gòu)造。這是社會的基礎(chǔ)構(gòu)造，一切社會上政治的、法制的、倫理的、哲學(xué)的，簡單說，凡是精神上的構(gòu)造都是隨著經(jīng)濟(jì)的構(gòu)造變化而變化。我們可以稱這些精神的構(gòu)造為表面構(gòu)造。表面構(gòu)造常視基礎(chǔ)構(gòu)造為轉(zhuǎn)移，而基礎(chǔ)構(gòu)造的變動，乃以其內(nèi)部促自己進(jìn)化的最高動因，就是生產(chǎn)力，為主動，屬于人類意識的東西，絲毫不能加他以影響，他卻可以決定人類的精神、意識、主義、思想，使他們必須適應(yīng)他的行程?！雹佟缎虑嗄辍罚ǖ诹恚?，第5-6號。不久后在《再論問題與主義》一文中，李大釗對他心目中的唯物史觀說得更直截了當(dāng)和通俗易懂——經(jīng)濟(jì)問題的解決，是根本解決。經(jīng)濟(jì)問題一旦解決，什么政治問題、法律問題、家族制度問題、女子解放問題、工人解放問題，都可以解決。這幾段頗能夠代表李大釗對唯物史觀認(rèn)識水平的話似乎表明，李大釗基本上是將唯物史觀理解為經(jīng)濟(jì)決定論的（這在中國早期馬克思主義者是較為普遍的現(xiàn)象）。然而如下的論述又似乎表明，至少李大釗的經(jīng)濟(jì)決定論立場并不像第二國際理論家們所信奉的經(jīng)濟(jì)決定論那樣絕對和僵硬，而是具有相當(dāng)?shù)撵`活性。因?yàn)樵诰o接著剛才引述過的《再論問題與主義》那段話的后面，他這樣寫道：“可是專取這唯物史觀（又稱歷史的唯物主義）的第一說，只相信這經(jīng)濟(jì)的變動是必然的，是不能免的，而于他的第二說，就是階級競爭說，了不注意，絲毫不去用這個學(xué)理作工具，為工人聯(lián)合的實(shí)際運(yùn)動，那經(jīng)濟(jì)的革命，恐怕永遠(yuǎn)不能實(shí)現(xiàn)，就能實(shí)現(xiàn)，也不知遲了多少時期?！雹凇睹恐茉u論》，第35號。在更早一些的《我的馬克思主義觀》中，他甚至可以說是對自己剛剛才表述過的經(jīng)濟(jì)決定論立場有所修正：“經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象和法律現(xiàn)象，都是社會的原動力，他們可以互相影響，都于我們所求的那正當(dāng)決定的情狀有密切的關(guān)系。那么，歷史的唯物論者所說的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象有不屈不撓的性質(zhì)，就是團(tuán)體的意思、團(tuán)體的活動，在他面前都得低頭的話，也不能認(rèn)為正確了。但是此等團(tuán)體的活動，乃至法律，仍是在那可以容他發(fā)生的經(jīng)濟(jì)構(gòu)造以上的現(xiàn)象，仍是隨著經(jīng)濟(jì)的趨勢走的，不是反著經(jīng)濟(jì)的趨勢走的。……在經(jīng)濟(jì)構(gòu)造上建立的一切表面構(gòu)造，如法律等，不是絕對的不能加些影響于各個的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，但是他們都是隨著經(jīng)濟(jì)全進(jìn)路的大勢走的，都是輔助著經(jīng)濟(jì)內(nèi)部變化的，就是有時可以抑制各個的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，也不能反抗經(jīng)濟(jì)全進(jìn)路的大勢?！薄坝行┤苏`解了唯物史觀，以為社會的進(jìn)步只靠物質(zhì)上自然的變動，勿須人類的活動，而坐待新境遇的到來。因而一般批評唯物史觀的人，亦有以此為口實(shí)，便說這種定命（聽天由命）的人生觀，是唯物史觀給下的惡影響。這都是大錯特錯，唯物史觀及于人生的影響乃適居其反?！雹邸缎虑嗄辍罚ǖ诹恚?，第5-6號。這兩段話中，除了個別說法（如認(rèn)為法律現(xiàn)象也是社會的原動力）與唯物史觀不符外，應(yīng)該說，基本上是符合唯物史觀的原意或精神實(shí)質(zhì)的。

值得指出的是，馬克思主義剛剛傳入中國時，不過是涌入國門的眾多思想流派之普通一支，尚未具有后來那種作為政黨和國家意識形態(tài)的獨(dú)尊地位。因此，相對于20世紀(jì)30年代以后的情況來說，此時即使在馬克思主義信奉者的圈子里，對馬克思主義的認(rèn)識和理解也少有后來那種常見的“正統(tǒng)的”、教條主義的氣味，相反，對馬克思主義的批評和“修正”時有所見。如就在《我的馬克思主義觀》這篇文章中，李大釗指出：“近來哲學(xué)上有一種新理想主義出現(xiàn)，可以修正馬氏（指馬克思——引者注）的唯物論，而救其偏弊。各國社會主義者，也都有注重于倫理的運(yùn)動、人道的運(yùn)動的傾向，而這也未必不是社會改造的曙光，人類真正歷史的前兆。我們于此可以斷定，在這經(jīng)濟(jì)構(gòu)造建立于階級對立的時期，這互助的理想，倫理的觀念，也未曾有過一日消滅，不過因他常為經(jīng)濟(jì)構(gòu)造所毀滅，終至不能實(shí)現(xiàn)。這是馬氏學(xué)說中所含的真理。到了經(jīng)濟(jì)構(gòu)造建立于人類互助的時期，這倫理的觀念可以不至如從前為經(jīng)濟(jì)構(gòu)造所毀滅?？墒钱?dāng)這過渡時代，倫理的感化，人道的運(yùn)動，應(yīng)該倍加努力，以圖鏟除人類在前史中所受的惡習(xí)染，所養(yǎng)的惡性質(zhì)，不可單靠物質(zhì)的變更。這是馬氏學(xué)說應(yīng)加救正的地方?！薄拔覀冎鲝堃匀说乐髁x改造人類精神，同時以社會主義改造經(jīng)濟(jì)組織。不改造經(jīng)濟(jì)組織，單求改造人類精神，必致沒有效果。不改造人類精神，單求改造經(jīng)濟(jì)組織，也怕不能成功。我們主張物心兩面的改造，靈肉一致的改造?！雹佟缎虑嗄辍罚ǖ诹恚?，第5-6、6號。這里李大釗把社會主義與人道主義對立起來可能會導(dǎo)致一些異議，但這至少表明了他不肯受制于經(jīng)濟(jì)決定論的鮮明態(tài)度和力圖用他認(rèn)為正確的東西去補(bǔ)充和“救正”馬克思主義的可貴的理論勇氣。而且，李大釗對唯物史觀的理解還有一個獨(dú)特的地方，那就是肯定人類的感情或滿足人類的需要對社會發(fā)展具有重要作用，但這種肯定又不會使人陷入唯心史觀，反而能夠與唯物史觀相協(xié)調(diào)。他說：“有人說社會的進(jìn)步，是基于人類的感情。此說乍看似與社會的進(jìn)步是基于生產(chǎn)程序的變動的說相沖突，其實(shí)不然。因?yàn)槌诵枰囊庾R和滿足需要的愉快，再沒有感情，而生產(chǎn)程序之所以立，那是為了滿足構(gòu)成人類感情的需要。感情的意識與滿足感情需要的方法施用，只是在同聯(lián)環(huán)中的不同步數(shù)罷了?！雹凇缎虑嗄辍罚ǖ诹恚?-6、6號。

從今天的觀點(diǎn)和實(shí)踐來看，李大釗的思想中還有一點(diǎn)特別值得注意，那就是主張社會主義“因各地、各時之情形不同，務(wù)求其適合者行之。遂發(fā)生共性與特性結(jié)合的一種新制度（共性是普遍者，特性是隨時隨地不同者），故中國將來發(fā)生之時，必與英、德、俄……有異。因中國受國際壓迫（帝國主義與資本主義），各階級是相同的，所以實(shí)行時應(yīng)當(dāng)與資本中等……階級聯(lián)成一氣，使中國成一獨(dú)立者，不受國際壓迫之國家。惟最后應(yīng)注意尚有國際資本階級……亦應(yīng)打破。社會主義的運(yùn)動，當(dāng)然以國際為范圍，因?yàn)榻?jīng)濟(jì)情形是國際關(guān)系之故?！雹邸独畲筢撐募罚ㄏ戮恚?，北京：人民出版社，1984年版，第38頁。還在馬克思主義傳播的初期，就能想到要將其與中國的實(shí)際相結(jié)合，實(shí)屬難能可貴。

三、“問題”與“主義”論戰(zhàn)

熟悉中國現(xiàn)代思想史的人都知道，就在馬克思主義剛剛傳入中國從而使中國歷史翻開新的一頁的時候，在初步接受馬克思主義的人與反對馬克思主義的人之間就爆發(fā)了一場著名的爭論，史稱“問題與主義”論戰(zhàn)。今天離這場論戰(zhàn)發(fā)生的時間已相去久遠(yuǎn)，論戰(zhàn)所涉及到的問題亦似乎與當(dāng)代中國的現(xiàn)實(shí)有相當(dāng)?shù)母裟?，且論?zhàn)也不是純粹學(xué)術(shù)性的，但考慮到這場論戰(zhàn)是剛剛興起的馬克思主義思潮與反馬克思主義思潮的第一次思想交鋒，而且后來的歷史也表明，它對于迅速擴(kuò)大馬克思主義在中國的影響意義重大。再有，從今天的角度著眼，它還有更為深刻的意義，所以我們還是打算對此略加評述。

十月革命前后，各種“主義”紛至沓來，大舉進(jìn)軍中國思想界。十月革命爆發(fā)后，人們對“主義”的熱情更是有增無減，尤其對來自蘇俄的紅色主義——馬克思列寧主義情有獨(dú)鐘，紛紛將其作為拯救積貧積弱的中國的良方。一時間，“主義”成了思想界最時髦的詞匯，最熱門的話題。此時，出于自己的哲學(xué)信念而早就對此頗不以為然的胡適，想利用自己執(zhí)尚在進(jìn)行的新文化運(yùn)動之牛耳的地位給“主義”的“喧囂”潑一點(diǎn)冷水。他在《每周評論》上發(fā)表了那篇在中國現(xiàn)代思想史上十分有名的文章《多研究些問題，少談些主義》，對以馬克思主義來解決中國現(xiàn)實(shí)問題的適用性提出了異議。胡適對當(dāng)時思想界普遍盛行的那種不關(guān)心諸如“人力車夫的生計”“女子如何解放”、“家庭制度如何救正”“安福部如何解散”“南北問題如何解決”等實(shí)際問題，而熱衷于“空談外來進(jìn)口的‘主義’”的現(xiàn)象頗有異議。在他看來，空談好聽的主義是誰都能夠做到的事，但這樣的空談不但沒有什么用處，反而十分危險。他攻擊“高談主義，不研究問題的人，只是畏難求易，只是懶”。與當(dāng)時的主流思想即馬克思主義相反，胡適認(rèn)為，對特殊的和具體的問題而不是抽象的主義的關(guān)注和研究才是中國整個社會與思想重建即他所謂的“文明的再造”的關(guān)鍵所在，理由在于：“文明不是籠統(tǒng)造成的，是一點(diǎn)一滴的造成的。進(jìn)化不是一晚上籠統(tǒng)進(jìn)化的，是一點(diǎn)一滴的進(jìn)化的?，F(xiàn)今的人愛談‘解放與改造’，須知解放不是籠統(tǒng)解放，改造也不是籠統(tǒng)改造。解放是這個那個制度的解放，這種那種思想的解放，這個那個人的解放，是一點(diǎn)一滴的解放。改造是這個那個制度的改造，這種那種思想的改造，這個那個人的改造，是一點(diǎn)一滴的改造?！薄霸僭煳拿鞯南率止し?，是這個那個問題的研究。再造文明的進(jìn)行，是這個那個問題的解決?！雹僭瑐r編著：《告別中世紀(jì)——五四文獻(xiàn)選粹與解讀》，廣州：廣東人民出版社，2004年版，第109頁。

抽象地講，胡適要求人們不要空談主義，要研究和解決實(shí)際問題，這本身非但沒有錯誤，甚至還頗有些反教條主義的意味。但胡適的真實(shí)用意，雖然不完全像某些當(dāng)時和后來的評論所說的那樣，并不在“問題”與“主義”的選擇本身，而是借此向越來越“走紅”的馬克思主義發(fā)難，并推銷自己信奉的實(shí)用主義哲學(xué)，但他的主要意圖的確可說是“醉翁之意不在酒”。這樣，“問題”與“主義”論戰(zhàn)雙方的分歧就被歸結(jié)為革命與改良兩種醫(yī)治中國疾病的政治舉措、馬克思主義與實(shí)用主義兩種哲學(xué)世界觀的斗爭?？陀^地看，胡適所代表的那條解決中國問題的慢條斯理的“實(shí)驗(yàn)主義”（杜威）或“進(jìn)化理性主義”（哈耶克）的道路，在當(dāng)時要想得到面臨急迫社會問題的人們的青睞幾無可能（事實(shí)上反而被斥之為“不識時務(wù)”），相反，與之對立的、崇尚一攬子“根本解決”方案的馬克思主義則因向國人提供了即將迅速到來的誘人前景從而吸引了當(dāng)時大多數(shù)中國知識分子的注意力。

在眾多批評胡適觀點(diǎn)的文章中，李大釗的《再論問題與主義》最有代表性和影響力。為了反駁胡適的觀點(diǎn)，李大釗把問題與主義作為一個整體看待。他認(rèn)為問題與主義是不能分離的，因?yàn)樯鐣栴}的解決，需要依靠社會上多數(shù)人共同的行動，而這就要求先有一個共同趨向的理想、主義，作他們實(shí)驗(yàn)自己生活上滿意不滿意的尺。只有依據(jù)共同趨向的理想和主義去行動，才有解決社會問題的希望。我們的社會運(yùn)動，一方面固然要研究實(shí)際的問題，另一方面則要宣傳理想的主義。這是交互并用的，也是并行不悖的。就問題本身來說，李大釗的這種認(rèn)識可謂相當(dāng)全面和辯證，即使作為思想對手的胡適也難以挑出什么毛病。

不過，如果我們從更深層次即更“形而上”的層面來看問題的話，“問題與主義”之爭并不僅僅局限于兩種具體的解決社會問題的策略和方案的爭執(zhí)，而是反映了現(xiàn)代中國人對兩種理性即“進(jìn)化理性”和“建構(gòu)理性”的取舍和偏好?？偟膩碚f，由于迫切的救亡任務(wù)以及其他復(fù)雜的原因，中國現(xiàn)代知識分子中的絕大多數(shù)人對后者的熱衷要遠(yuǎn)甚于前者。急進(jìn)的、崇尚革命的思想家和政治家自不必說，就是主張緩進(jìn)的、改良的那些人也普遍地、或多或少地具有這種“建構(gòu)理性”傾向。像章太炎、魯迅這樣的人，雖然“都一度篤信進(jìn)化論，但同時也認(rèn)為人在歷史的進(jìn)化趨勢與規(guī)律面前不是被動的，‘一點(diǎn)一滴的進(jìn)化’歸根到底是‘人力’與‘人功’的結(jié)果。這樣，進(jìn)化的快慢程度與其說決定于客觀事物的規(guī)律還不如說取決于人的主觀能動性”。①張光芒：《啟蒙論》，上海：上海三聯(lián)書店，2002年版，第64頁。即使是胡適，這位歷來被視為進(jìn)化論者、強(qiáng)烈主張改良而反對革命的人居然也出人意料地具有一種以“人力”促進(jìn)“天演”的革命情結(jié)。在比較社會發(fā)展問題上的兩種觀點(diǎn)即“革命”與“演進(jìn)”時胡適指出：“第一，無意的自然演進(jìn)是很緩慢的，是很不經(jīng)濟(jì)的，而自覺的革命往往可以縮短改革的時間。第二，自然演進(jìn)的結(jié)果往往留下許多久已失其功用的舊制度和舊勢力，而自覺的革命往往能鏟除一些陳腐的東西。在這兩點(diǎn)上，自覺的革命都優(yōu)于不自覺的演進(jìn)?！雹诟痦?、李興芝編《胡適哲學(xué)思想資料》（上），上海：華東師范大學(xué)出版社，1981年版，第330頁。盡管胡適這里所說的革命與革命思想家和政治家所說的革命并不相同，但就其對建構(gòu)理性的某種青睞和崇尚而言，雙方的共同點(diǎn)卻是顯而易見的。這表明，中國現(xiàn)代思想的各個派別、各種主義盡管可能在政治上針鋒相對，但在哲學(xué)上卻有著驚人的一致性，即都表現(xiàn)出一種崇尚人的主觀能動性和自覺性的建構(gòu)理性主義傾向。這種建構(gòu)理性主義的得失利弊，熟悉中國現(xiàn)代史的人都不難懂得（限于篇幅，這里不擬進(jìn)行論述）。放棄對“建構(gòu)理性”的過分偏執(zhí)，吸納“進(jìn)化理性”的合理性和有益性，是我們今天從“問題與主義”之爭中所得出的一個十分重要的啟示。

以今天的眼光來檢視這場中國現(xiàn)代思想史上的著名爭論，除了上面提到的“進(jìn)化理性”和“建構(gòu)理性”的取舍之外，如何正確與合理地看待主義的問題是一個更為根本、更為現(xiàn)實(shí)的問題。在中國現(xiàn)代思想的所有各派中，馬克思主義無疑是最為重視主義的一派。它堅(jiān)信，只有用科學(xué)的理論武裝起來的政黨才能引導(dǎo)革命獲得最終的勝利?？陀^地說，同樣具有革命傳統(tǒng)和革命意識的國民黨其“革命”最終之所以流產(chǎn)并喪失全國政權(quán)，除了其他種種政治的和經(jīng)濟(jì)的原因外，缺乏類似中國共產(chǎn)黨那樣的能夠懾服人心、真正有效的一整套信仰或主義，不能不說亦是一大重要原因。國民黨當(dāng)然也有自己的意識形態(tài)——三民主義，但從科學(xué)的角度看，這一貌似宏偉的理論有諸多含混不清之處，這為后來的掌權(quán)者作出有利于自己的解釋提供了方便。最重要的是，它太“形而上”而缺乏形而下的可操作性。在這些方面，共產(chǎn)黨的新民主主義等理論要遠(yuǎn)勝于三民主義。南京國民政府成立后，國民黨也意識到了自身理論與信仰的薄弱性，因而也試圖重建自己的意識形態(tài)。然而問題在于，這種意識形態(tài)的重建工作，屬于一種“事后諸葛”（即缺乏實(shí)踐性，或不是為了指導(dǎo)實(shí)踐），其唯一的目的只在于整合統(tǒng)治資源，以便為自己的統(tǒng)治提供合法性辯護(hù)。意識形態(tài)的這種保守的性質(zhì)難免不使國民黨最終由一個革命黨蛻變?yōu)槌嗦懵愕睦婕瘓F(tuán)而失去合法性。相比之下，共產(chǎn)黨不僅在其最初誕生時即十分重視意識形態(tài)工作，傾注極大的精力致力于主義的宣傳、普及和系統(tǒng)化工作，而且最為值得注意的是，共產(chǎn)黨所信奉的馬克思主義固然是舶來品，但它對這一主義的理解和運(yùn)用從來都沒有完全“照單全收”，而是盡可能地結(jié)合實(shí)際情況加以運(yùn)用，大革命失敗后更是開始自覺地尋求一條合乎中國國情的革命道路，并且在這種尋求中隨時注意修正自己的缺點(diǎn)和錯誤。共產(chǎn)黨意識形態(tài)或主義的這種“超前性”（當(dāng)然還有其在野黨的身份等因素）的最大的優(yōu)勢，就是使之始終能夠保持自己所信奉的主義的某種開放性。這也是它能夠最終奪取全國勝利的重要原因之一。

從本質(zhì)上看，一方面，對主義的崇尚意味著對抽象的符號系統(tǒng)和思想原則的高度信任。在多災(zāi)多難、危機(jī)四伏的中國近現(xiàn)代社會，為了救亡圖存，人們先是求助于傳統(tǒng)的某種變通，后來又借力于某種流行于世界的模式，但這一切似乎都無濟(jì)于事：“中體西用”隨著甲午慘敗而破產(chǎn)，“君主立憲”亦隨著戊戌政變而流產(chǎn)，“民主共和”也由于洪憲鬧劇而付之東流。正在絕望之際，來自西土的馬克思主義借助于“東方”蘇俄的啟示和示范重新點(diǎn)燃了國人的希望之火。從此，中國人就一直不改對主義的熱情，主義的“幽靈”就始終在中國的上空中徘徊。不過，中國人對主義的這種似乎從未有過的熱情，完全是出于救亡圖存的現(xiàn)實(shí)考慮。正如陳獨(dú)秀所言：“我們現(xiàn)在的至急需要，是在建立一個比較最適合于救濟(jì)現(xiàn)社會弊病的主義來努力改造社會?！雹佟丢?dú)秀文存》（第二卷），北京：外文出版社，2013年版，第109頁。正是由于這一原因，具有鮮明實(shí)踐性品格的馬克思主義（而不是其他種種遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)的或解決不了現(xiàn)實(shí)問題的主義）才受到了國人的青睞，理論與實(shí)踐的關(guān)系問題才始終是中國革命與馬克思主義運(yùn)動中的一個關(guān)鍵性問題，“馬克思主義中國化”才會在現(xiàn)代中國的政治舞臺上登場亮相。

另一方面，“主義思維”蘊(yùn)涵著一種“以某種抽象的原則來推演和涵蓋解決具體問題的途徑的思維模式。它認(rèn)為，一旦人們認(rèn)定某種抽象的主義（或理念）是合理的，有功效的，只要符合這種理念原則的制度一旦建立，那么，從官僚腐敗、國民道德水準(zhǔn)低下，直到各種社會弊政和令人困擾的實(shí)際問題，也都能迎刃而解。這種以抽象化的理念原則來簡單涵蓋‘問題’的政治文化現(xiàn)象，可以說是自五四以來直到1980年代末中國知識分子的共同特征”。②李世濤主編：《知識分子的立場·激進(jìn)與保守之間的動蕩》，北京：時代文藝出版社，2000年版，第142頁。站在今天的高度來評價，這樣的認(rèn)識顯然失之理想化和簡單化，并且容易導(dǎo)致思想的僵化與獨(dú)斷化。

必須承認(rèn)，在一定限度內(nèi)，主義作為人們認(rèn)可的符號具有建構(gòu)現(xiàn)實(shí)的作用，而且20世紀(jì)中國社會的現(xiàn)實(shí)已雄辯地證明了這一點(diǎn)。但歸根結(jié)底，只要人們還承認(rèn)社會和歷史都是眾人求生存的合力之產(chǎn)物，人類畢竟是一種利益動物，那么，我們就不能把一種以理論形態(tài)表現(xiàn)出來的主義看得太重。③劉軍寧等《自由與社群》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998年版，第9頁。因?yàn)檎f到底，任何主義都是服務(wù)于人類的利益的，即使像自然科學(xué)這樣似乎顯得非常純粹的學(xué)問，也只是由于它的“第一生產(chǎn)力”的巨大功能而才得以在今日成為時代的寵兒。如果一種主義不但不能滿足人類的需要，解決人類面臨的諸多問題，反而成為束縛人類的思想、壓制人類利益的工具，那很顯然，這樣的主義遲早將會被歷史所遺棄。我們認(rèn)為，這樣的認(rèn)識，正是當(dāng)年那場“問題與主義”之爭帶給處于今日的我們的又一個重要的啟示。