譚紹江　涂愛榮

摘要：在儒學(xué)思想中，“命”具有形上超越的道德本體與形下現(xiàn)實(shí)限制兩重內(nèi)涵，“性”同樣也具有應(yīng)然的道德主體與實(shí)然的自然欲求兩重內(nèi)涵?！靶浴敝g的關(guān)系正是以這種復(fù)雜內(nèi)涵為基礎(chǔ)。圍繞二者之間關(guān)系，儒學(xué)采取了“內(nèi)圣”與“外王”兩種闡釋路徑?！皟?nèi)圣”路徑注重道德主體修煉，又分為“‘性“命’對(duì)揚(yáng)”與“‘性“命’統(tǒng)一”這兩種主張。但是，單純的“內(nèi)圣”路徑不能化解其中蘊(yùn)含的理論難題。“外王”路徑則注重從社會(huì)制度建構(gòu)來闡釋“性”“命”關(guān)系，也分為君循禮制基礎(chǔ)上的“‘性“命’統(tǒng)一”與“同心一德”目標(biāo)下的“‘性“命’統(tǒng)一”兩種主張。其中，后者因?yàn)橹匾暳艘哉渭軜?gòu)作為道德的實(shí)踐的間接手段，對(duì)于儒學(xué)“性”“命”關(guān)系的闡釋更為充分。

關(guān)鍵詞：儒學(xué);“性”“命”關(guān)系;途徑;內(nèi)圣;外王

中圖分類號(hào)：B222

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號(hào)：1672-626X（ 2019）05-0114-09

“性”“命”關(guān)系是儒學(xué)一貫重視的命題。但是，二者關(guān)系究竟應(yīng)如何合理建構(gòu)則一直存在著較大的爭(zhēng)議。以儒學(xué)經(jīng)典中的“天命之謂性”“性自命出”的闡釋為例，陳來教授指出，“其實(shí)，如果不按宋儒的解釋，僅就‘天命之謂性’說，其意義并不能夠歸結(jié)為性善論，而只是說，性是天賦的?！睹献印じ孀由稀罚骸粴q子弟多賴，兇歲子弟多露，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也’?！熘挡拧词翘焐馁Y性，即是‘天命之謂性’，也就是‘性自命出，命自天降’，這并不意味著性就是善的”[1]。郭齊勇教授則指出，“郭店簡(jiǎn)諸篇所透露出來的繼《詩》、《書》、孔子之后的‘性與天道’的學(xué)說，是孟子心性論的先導(dǎo)和基礎(chǔ)。天為人性之本，是道德行為之所以可能的終極根據(jù)和價(jià)值源頭”[2]。約略可見，陳教授在此的解釋更重視命題的現(xiàn)實(shí)性意涵，郭教授的解釋則更重視命題的超越性意涵。這里面的原因既與“性”“命”范疇各自的復(fù)雜內(nèi)涵有關(guān)，亦與儒家學(xué)者對(duì)于儒學(xué)宗旨實(shí)現(xiàn)途徑的爭(zhēng)論相關(guān)。在優(yōu)秀傳統(tǒng)文化備受重視的今天，我們?cè)賮硎崂磉@一命題并挖掘其中蘊(yùn)含的思想價(jià)值十分必要。

一、儒學(xué)思想中“性”“命”范疇的復(fù)雜內(nèi)涵

作為儒學(xué)鼻祖，孔子未專門探討“性”“命”范疇及其關(guān)系，但是他在推行儒學(xué)思想的艱難實(shí)踐中已注意到這一問題。縱觀相關(guān)討論，孔子所說的“命”顯然具有兩層含義。

一層是描述無可奈何的現(xiàn)實(shí)限制之狀態(tài)。

伯牛有疾，子問之，自牖執(zhí)其手，曰：“亡之，命矣夫，斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”[3]54

公伯寮想子路於季孫。子服景伯以告，曰：“夫子固有惑志於公伯寮，吾力猶能肆諸市朝?！弊釉唬骸暗乐畬⑿幸才c，命也。道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何？”[3]141

以上孔子之言，無論是對(duì)伯牛身患絕癥的感嘆，還是對(duì)大道運(yùn)行之興廢的喟嘆，都清晰展示了“命”所具有的那種無可奈何的現(xiàn)實(shí)限制內(nèi)涵。張岱年先生指出，“孔子所謂命，是何意謂？大致說來，可以說命乃指人力所無可奈何者”[4]，這種“命”顯然為消極意義，“命在消極方面，可以說是自然對(duì)于人為的限制。人事已盡，而還不得成功，便是命所使然”[4]。

“命”的另一層含義則具有積極意義，即孑L子在“知天命”中所闡述的帶有超越性的道德本體之“命”。

子曰：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩?！盵3]ll

子曰：“不知命，無以為君子也。不知禮，無以立也。不知言，無以知人也?！盵3]188

在這里，孔子之“天命”與“命”，都帶有超越性含義。崔大華教授指出，“全幅的儒學(xué)思想史顯示，‘命’或‘天命’是儒學(xué)所確認(rèn)的唯一具有外在超越性質(zhì)的客觀存在（實(shí)在）”[5]。這種內(nèi)涵的“命”（天命）正是儒學(xué)思想道德本體之代表，“‘命’的觀念是儒家對(duì)人生終極的嚴(yán)肅思考，是儒家思想中最深刻的、能將其和其它宗教最終區(qū)別開來的那個(gè)方面、那個(gè)關(guān)鍵之處”[5]。另一個(gè)關(guān)鍵之處則在于，面對(duì)道德本體之“命”，孔子不再是悲觀消極地哀嘆，而是樂觀積極地強(qiáng)調(diào)了人應(yīng)該去“知”的責(zé)任。其用語雖然十分簡(jiǎn)約，但已然奠定了傳統(tǒng)儒學(xué)關(guān)于這一命題的基調(diào)。

同時(shí)，孔子“知天命”的說法也開啟了后世儒學(xué)探討“性”“命”關(guān)系的端緒①。因?yàn)?，“知天命”問題一旦深入，就會(huì)涉及“何以能知”“誰來知”“如何知”的問題，這實(shí)際就進(jìn)入“性”“命”關(guān)系的討論。歐陽禎人教授指出，“孔子的人學(xué)思想主要是以‘與命與仁’的總框架構(gòu)成的?！褪前讶说闹黧w性來源，神秘化為一種異己的‘天命’力量，或者說是由上天下注于人的精神主體的一種天賦本原。這當(dāng)然是對(duì)主體性從生發(fā)、存有到終極關(guān)照的深刻把握”[6]。因之，儒學(xué)也就要更具體地探討“命”和“性”的復(fù)雜內(nèi)涵。

似乎正是為了清晰回答這一問題，由孔子之孫孔伋（子思）撰寫的作品《中庸》開篇就寫道：

天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教[3]213。

按照前文所列舉的郭齊勇教授所論來說，這里的“天命”所指的就是具有超越性的道德本體。更進(jìn)一步，作者通過“天命之謂性”的表述把“性”范疇強(qiáng)勢(shì)引入。此時(shí)所論之“性”就是承接“天命”道德本體的應(yīng)然道德主體，也正因樹立了人作為“知天命”主體的地位，就回答了“何以能知”“誰來知”的疑問。緊接著“率性之謂道，修道之謂教”兩句，就回答了“如何知”的疑問。崔大華教授指出，“‘天’或‘命’這種外在的超越對(duì)象，也從周人的具有人格特征的、被虔威信仰的對(duì)象，轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N可被理智體認(rèn)的對(duì)象，進(jìn)而通過道德實(shí)踐的橋梁，內(nèi)化為人的道德本性本身的那種對(duì)象”[5]。籍此，《中庸》作者基本建立了儒學(xué)關(guān)于“性”“命”關(guān)系在超越性這個(gè)層面的大致架構(gòu)。

但是，這顯然還不足以完全涵蓋“性”“命”關(guān)系的全部?jī)?nèi)涵，因?yàn)椤懊彼哂械男蜗碌默F(xiàn)實(shí)限制這一層含義尚未說清。此亦前文所列舉的陳來教授所論之關(guān)注點(diǎn)。對(duì)此，《中庸》提出“大德必受命”的說法：

子曰：“舜其大孝也與？德為圣人，尊為天子，富有四海之內(nèi)。宗廟饗之，子孫保之。故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。故天之生物，必因其材而篤焉。故栽者培之，傾者覆之?！对姟吩唬骸螛肪?，憲憲令德。宜民宜人，受祿于天。保佑命之，自天申之?！蚀蟮抡弑厥苊??！盵3]225

在這里，作者借孔子之口，以儒家理想人物舜為例來解釋.當(dāng)個(gè)人達(dá)到超越道德境界后必然擁有最美好的生活環(huán)境的道理。其中，“大德必受命”之“大德”就是指?jìng)€(gè)人道德主體的完成，“命”之內(nèi)涵就涵蓋了道德本體和個(gè)人現(xiàn)實(shí)境遇兩方面的含義。從“尊為天子，富有四海之內(nèi)。宗廟饗之，子孫保之”等語句可以看出，作者對(duì)“命”所包含的美好生活境遇十分重視。他不厭其煩地描繪舜不僅本人擁有的最高天子地位、最多的財(cái)富、最榮耀的名聲、健康長(zhǎng)壽，而且在死后還綿延不絕，有子孫世代祭祀其宗廟。作者這樣詳細(xì)闡述，就是要清晰地告訴讀者“命”除了表示道德本體之外，還代表著極致豐盛美好的世俗生活。張岱年教授指出，此時(shí)的“命”，就不僅是消極之義，“還有積極的方面，即一事的成功也。所以命也可作為一種鼓勵(lì)”[4]。但是問題在于，《中庸》作者的論證是以歷史上的人物作為證據(jù)，幾乎無法拿到現(xiàn)實(shí)中來證實(shí)，反倒存在一個(gè)巨大的隱患。這一隱患就是社會(huì)中的“缺德者”利用這種論證來掩蓋自身的罪惡。也就是說，我們難以找到因?yàn)椤按蟮隆倍硎茏罡辉Ｉ畹睦C，而那些已經(jīng)享受到極富裕生活的統(tǒng)治者、剝削者盡管實(shí)際上“缺德”，卻仍可以大言不慚地論證自己是“大德”。造成這一矛盾的一個(gè)重要原因就在于“性”“命”范疇的復(fù)雜內(nèi)涵需要進(jìn)一步理清。

以上分析可見，“性”“命”范疇自誕生以來即表現(xiàn)出復(fù)雜內(nèi)涵，很大程度上成為闡釋這一命題的基礎(chǔ)。

二、儒學(xué)闡釋“性”“命”關(guān)系之“內(nèi)圣”路徑

正是在對(duì)“性”“命”復(fù)雜內(nèi)涵的探尋中，儒學(xué)形成了闡釋“性”“命”關(guān)系的兩種路徑。一種路徑注重從道德主體修煉角度來進(jìn)行闡釋，即“內(nèi)圣”途徑;另一種途徑則注重從社會(huì)制度建構(gòu)角度來進(jìn)行闡釋，即“外王”途徑。

從注重道德主體修煉的“內(nèi)圣”路徑來闡釋“性”“命”關(guān)系以孟子為開端，后儒亦多有建言。具體來看，這種路徑又可以分為主張“‘性’‘命’對(duì)揚(yáng)”與主張“‘性’‘命’統(tǒng)一”這兩種趨向。

（一）“‘性’‘命’對(duì)揚(yáng)”的“內(nèi)圣”路徑

相比于孔子、《中庸》作者，孟子對(duì)“性”“命”范疇各自的內(nèi)涵闡釋更為詳盡：

孟子日：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也;有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也;有性焉，君子不謂命也?！盵7]279

孟子在這段著名論述中的闡釋被牟宗三先生概括為“性命對(duì)揚(yáng)”[8]111，也即著重強(qiáng)調(diào)二者之間的差異性，以“性”之兩層內(nèi)涵對(duì)揚(yáng)“命”之一層內(nèi)涵。對(duì)于“性”范疇的兩層含義，牟宗三先生指出，“依孟子，性有兩層意義的性。一是感性方面的動(dòng)物性之性，此屬于‘生之謂性’，孟子不于此言‘性善’之性，但亦不否認(rèn)人們于此言‘食色性也’之動(dòng)物性之性。另一是仁義禮智之真性——人之價(jià)值上異于禽獸者，孟子只于此確立‘性善”[8]111。概言之，“性”包含人的“實(shí)然”之性與“應(yīng)然”之性。前者指人所具有的感官欲求，后者則是人應(yīng)當(dāng)遵循的道德要求。

而對(duì)于“命”范疇，孟子則只強(qiáng)調(diào)了一層含義——無可奈何的現(xiàn)實(shí)限制。牟宗三指出，“‘命’是個(gè)體生命與氣化方面相順或不相順的一個(gè)‘內(nèi)在的限制’之虛概念。這不是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)概念，亦不是知識(shí)中的概念，而是實(shí)踐上的一個(gè)虛概念。平常所謂命運(yùn)就是這個(gè)概念”[8]111。把“性”“命”兩者放在一起來看，則可見“命”對(duì)于“性”的全面限制，“在道德實(shí)踐中，于此兩層意義的性方面皆有命限觀之出現(xiàn)”[8]104。但是，正是在描述“命”對(duì)“性”的限制之中，孟子竭力推崇“性”之“應(yīng)然”——即人應(yīng)當(dāng)遵循的道德要求。他這種推崇又展現(xiàn)為客觀與主觀兩個(gè)方面。從客觀來講，他辨析“性”的兩層含義，并以“君子不謂性”來堅(jiān)決排除人的感官欲求這些“性”之實(shí)然。從主觀來講，他在承認(rèn)“命”對(duì)“性”之應(yīng)然有限制的基礎(chǔ)上，以“君子不謂命”強(qiáng)調(diào)人在追求達(dá)到道德目標(biāo)之時(shí)不去考慮客觀的限制。顯然，在這種論述中，孟子挺立起的人作為道德主體的應(yīng)然屬性是非常強(qiáng)大的，以至于基本可以忽略人的感官欲求和外在條件制約。

孟子這種思路的確對(duì)儒學(xué)挺立道德主體起到了關(guān)鍵作用，但正是在這種挺立之中，他的論證造成了理論矛盾。

孟子曰：“莫之為而為者，天也;莫之致而至者，命也。匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子薦之者，故仲尼不有天下。繼世以有天下，天之所廢，必若桀、紂者也，故益、伊尹、周公不有天下。伊尹相湯以王于天下，湯崩，大丁未立，外丙二年，仲壬四年，大甲顛覆湯之典刑，伊尹放之于桐。三年，大甲悔過，怨天尤人，于桐處仁遷義，三年，以聽伊尹之訓(xùn)己也，復(fù)回于毫。周公之不有天下，猶益之于夏、伊尹之于殷也?？鬃釉唬骸朴荻U，夏后殷周繼，其義一也?！盵7]184

在此，孟子明顯是在闡釋《中庸》“大德必受命”的命題，其所謂“大德”與《中庸》原文含義一致，而其所謂“命”則與《中庸》所說的“命”就不太一樣了。相比而言，他通過“莫之致而至者，命也”的說法將“命”只界定為“無可奈何的現(xiàn)實(shí)限制”這個(gè)層面?？梢钥闯觯园阉?、禹、湯、益、伊尹、周公以至仲尼等儒學(xué)圣賢之命運(yùn)遭際都拿出來討論，其目的就是要證明圣賢之地位不因其命運(yùn)起伏而受影響（不謂命也）。對(duì)他們而言，不管是出身貴胄還是平民，不管執(zhí)掌政權(quán)還是輔佐君王，不管人生順利還是坎坷，都不對(duì)他們最終的圣賢地位產(chǎn)生阻礙。也即，圣賢之所以為圣賢主要在于其主體追求彰顯出了高尚的道德價(jià)值（有性焉）。

這樣的論證是存在矛盾的。按其所言，如果大家不用管客觀條件如何，只管努力追求道德目標(biāo)的話，那么就根本沒有必要列舉這么多圣賢的窮通遭遇。既然“命”對(duì)于個(gè)體的道德養(yǎng)成基本上不起作用，甚至還體現(xiàn)為消極意義，那就根本不用去管“命”的問題了。甚至可說，既然儒學(xué)圣賢的命運(yùn)其實(shí)根本不具有價(jià)值意義，人們也就沒有必要去關(guān)心了。

從這個(gè)角度看，孟子已經(jīng)把《中庸》“大德必受命”的命題改成了“大德必受性”（而無關(guān)“命”）。不能完全解釋儒學(xué)經(jīng)典的問題，正是孟子“‘性’‘命’對(duì)揚(yáng)”思路的困境。

（二）“‘性’‘命’統(tǒng)一”的“內(nèi)圣”路徑

兩宋理學(xué)家特別是朱熹對(duì)“性”“命”二者的形上與形下內(nèi)涵都非常注意，并在此基礎(chǔ)上全面闡釋“性”“命”的統(tǒng)一，很大程度上彌補(bǔ)了孟子“性”“命”對(duì)揚(yáng)模式中的不足。崔大華教授指出，“宋代理學(xué)家在詮釋、界定‘天命’時(shí)說：‘在天為命，在義為理，在人為性，主于身為心，其實(shí)一也’（《河南程氏遺書》卷十八），‘天之賦于人物者謂之命，人與物受之者謂之性’（《朱子語類》卷十四）”，“最終將‘天命’詮釋為、內(nèi)化為人的道德本性本身。將外在的‘命’內(nèi)化為人之性，消解了‘命’的外在性、異己性，是儒學(xué)的超越理論的最大特色與最大成功”[5]。誠(chéng)如斯言，理學(xué)在這方面的工作是非常出色的。

以朱熹為例，他認(rèn)定“天理”為萬物之最終本體，這一本體賦予在人性上就是“天地之性”，即應(yīng)然之道德主體。

性只是理。然無那天氣地質(zhì)，則此理沒安頓處。但得氣之清明則不蔽錮，此理順發(fā)出來。蔽錮少者，發(fā)出來天理勝;蔽錮多者，則私欲勝，便見得本原之性無有不善[9]26。

這一“天地之性”也即孟子所說的“君子不謂性”之“性”。“天地之性”是純粹抽象的，無法單獨(dú)實(shí)存，必須要借助人之身體感官才能存在。人的身體感官所具有的就是“氣質(zhì)之性”，也即孟子所說的“性也，有命焉”之“性”?？梢?，朱熹對(duì)“性”的看法與孟子十分相似。而不同之處在于，朱熹承認(rèn)了“性”必須是二者兼有，并未如孟子那樣排斥“氣質(zhì)之性”，這就比孟子之說更顯完備。

而朱熹對(duì)“命”的論述就比孟子論述得復(fù)雜一些，其論帶有“統(tǒng)一中有區(qū)別”的特點(diǎn)。

問：“天與命，性與理，四者之別：天則就其自然者言之，命則就其流行而賦于物者言之，性則就其全體而萬物所得以為生者言之，理則就其事事物物各有其則者言之。到得合而言之，則天即理也，命即性也，性即理也，是如此否？”曰：“然。但如今人說，天非蒼蒼之謂。據(jù)某看來，亦舍不得這個(gè)蒼蒼底。”[9]82

就統(tǒng)一性而言，“命”與“性”完全一致，都指向“天”“理”所代表的超越性道德本體;而就區(qū)別來說，“命”代表個(gè)體從道德本體那里已稟受的潛質(zhì)，“性”則代表個(gè)體把這種潛質(zhì)通過生命活動(dòng)展現(xiàn)出來的程度。

道夫問：“窮理盡性，則性天德，命天理?！边@處性、命如何分別？日：“性是以其定者而言，命是以其流行者而言。命便是水恁地流底，性便是將碗盛得來。大碗盛得多，小碗盛得少，凈潔碗盛得清，污漫碗盛得濁?！盵9]995

這里的比喻更清楚，將“理命”比作流動(dòng)之水，代表個(gè)體已具有的潛質(zhì)狀況;同時(shí)，將現(xiàn)實(shí)中個(gè)體之“性”比作盛水之碗，代表人實(shí)際上可以實(shí)現(xiàn)的程度。換句話說，即使個(gè)體先天在“命”上的稟受有差異，但個(gè)體最終成就如何還要取決于在“性”上的努力（將碗盛得來）。顯然，這是對(duì)道德主體修煉極大的鼓勵(lì)。牟宗三先生指出，“圣人都是體證天道者，但體證得有多少，以何方式來體證（耶穌之方式乎？孔子之方式乎？釋迦之方式乎？）這都有個(gè)體生命之限制。是故孟子總說：凡此皆是命，但有性焉，君子不謂命也。這不是說仁義禮智天道本身是命，而是說它們之能否得其表現(xiàn)，表現(xiàn)得有多少，是命。它們本身皆是性分中之事”[9]112-113。牟先生之言是在解釋孟子，但嚴(yán)格地說，牟先生此處解釋用在朱熹思想上更合適。

問：“先生說：‘命有兩種：一種是貧富、貴賤、死生、壽夭，一種是清濁、偏正、智愚、賢不肖。一種屬氣，一種屬理。’以僩觀之，兩種皆似屬氣。蓋智愚、賢不肖、清濁、偏正，亦氣之所為也?！痹唬骸肮倘?。性則命之理而已?！盵9]3。

“‘命’之一字，如‘天命謂性’之‘命’，是言所稟之理也。‘性也有命焉’之‘命’，是言所稟之分有多寡厚薄之不同也?！盵9]”

朱熹此處論述涉及“氣命”之說法，引發(fā)了極大的爭(zhēng)議——“命”究竟有無“氣命”的問題？一種觀點(diǎn)是肯定“氣命”的存在。賴賢宗指出，“以氣言命，命指氣化之限定，即命限的意思，是形而下者”[10]。這里的“氣命”即孔子論“命”所包含的那種無可奈何的現(xiàn)實(shí)限制含義。另一種觀點(diǎn)則認(rèn)為朱子不講“氣命”，只講“理命”（性命）。趙金剛指出，“朱子始終不認(rèn)為氣可以成為命，認(rèn)為不能用氣來命名‘命’”[11]，“當(dāng)學(xué)生強(qiáng)調(diào)‘命’與‘氣’的關(guān)系時(shí)，朱子始終要把理（性）提出，強(qiáng)調(diào)命與理（性）的關(guān)系”[11]。這里的“理命”（性命）即前文所言那種代表形上超越本體之“命”。那么究竟哪種說法正確呢？如果我們對(duì)照上面朱熹原文來看，可以說，朱熹在這個(gè)問題上是充滿猶豫的。一方面，以其“‘性’‘命’統(tǒng)一”的理論架構(gòu)來說，他不能承認(rèn)“氣命”的存在。因?yàn)椤皻狻痹谄渌枷胫胁痪哂谐叫?，一旦“氣命”成立，?shì)必破壞“命”的形上超越地位。但另一方面，當(dāng)他面臨《中庸》論“大德必受命”時(shí)遇到的難題時(shí)，他又必須承認(rèn)“氣”對(duì)“命”的影響。

門人問：“得清明之氣為圣賢，昏濁之氣為愚不肖;氣之厚者為富貴，薄者為貧賤;此固然也。然圣人得天地清明中和之氣，宜無所虧欠，而夫子反貧賤，何也？豈時(shí)運(yùn)使然邪？抑其所稟亦有不足邪？”曰：“便是稟得來有不足。他那清明，也只管得做圣賢，卻管不得那富貴。稟得那高底則貴，稟得厚底則富，稟得長(zhǎng)底則壽，貧賤夭者反是。夫子雖得清明者以為圣人，然稟得那低底、薄底，所以貧賤”[9]210-211。

在這段對(duì)話中，門人之問正是“大德必受命”中的老問題：怎樣解釋孔子等圣賢沒有獲得財(cái)富、權(quán)勢(shì)等尊貴世俗生活？朱熹只能把類似東西歸結(jié)為“氣”之“厚薄”“長(zhǎng)短”所包含的不確定性。說到底，朱熹是通過將富貴、長(zhǎng)壽、尊貴這些世俗生活劃在“命”之外來應(yīng)對(duì)問題。但這未必符合《中庸》經(jīng)典原義。與前文所言孟子的問題一樣，如果富貴、長(zhǎng)壽、尊貴完全與“命”無關(guān)，那么，《中庸》作者為何偏要在“大德必受命”的論述中大書特書這些內(nèi)容呢？

以此而言，朱熹（包括兩宋理學(xué)）就把《中庸》“大德必受命”的命題改成了“大德必受‘無關(guān)貧富窮通’之命”。顯然，這仍與儒家經(jīng)典原義有差距，也是朱熹“‘性’‘命’統(tǒng)一”思路的困境。

三、儒學(xué)闡釋“性”“命”關(guān)系之“外王”路徑

從道德主體修煉來闡釋“性”“命”關(guān)系的途徑有其理論意義，而同時(shí)也有其繞不開的弊端。這種弊端即催生了儒學(xué)從社會(huì)制度建構(gòu)來闡釋“性”“命”關(guān)系的“外王”途徑。

（一）君循禮制基礎(chǔ)上的“‘性’‘命’統(tǒng)一”

作為眾所周知的儒學(xué)事功學(xué)派，陳亮注意到了從社會(huì)制度建構(gòu)來闡釋“性”“命”關(guān)系的途徑，他的核心論證就是以君長(zhǎng)遵循儒家禮制來行使權(quán)力，在此基礎(chǔ)上達(dá)到“‘性’‘命’統(tǒng)一”。

陳亮的切入點(diǎn)正是孟子所說的“性也，有命焉”問題：

耳之于聲也，目之于色也，鼻之于臭也，口之于味也，四肢之于安佚也，性也，有命焉。出于性，則人之所同欲也，委于命，則必有制之者而不可違也[12]153。

在這里，陳亮肯定孟子所界定的“命”之內(nèi)涵，認(rèn)可“命”是一種對(duì)人之口、目、耳、鼻等感官享受的現(xiàn)實(shí)限制。那么，如何面對(duì)“命”這種限制呢？前文已分析，孟子提出“君子不謂性也”的主張，通過把感官享受排除在人之應(yīng)當(dāng)追求的本性之外的方式讓人們不要在意外在之“命”的限制。陳亮則恰恰相反，他十分重視對(duì)這種“命”的探討：

富貴尊榮，則此耳目口鼻之與肢體皆得其欲;危亡困辱則反是。故天下不得自詢其欲也;一切惟君長(zhǎng)之為聽[12]153。

陳亮的解釋將感官享受與價(jià)值觀之榮辱關(guān)聯(lián)起來，認(rèn)為感官享受之滿足就是一種尊榮;反過來，感官享受之缺乏就是一種屈辱。同時(shí)，這種榮辱與奪的權(quán)力不得個(gè)人自己行使，而是委之于有權(quán)力的君長(zhǎng)。顯然，這個(gè)論點(diǎn)在孟子或理學(xué)看來，無異于石破天驚，似乎在偏離儒學(xué)宗旨。但陳亮進(jìn)一步的論述則證明并非如此。

君長(zhǎng)非能自制其柄也，因其欲惡而為之節(jié)而已。敘五典，秩五禮，以與天下共之。其能行之者，則富貴尊榮之所集也;其違之者，則危亡困辱之所并也[12]153”。

陳亮認(rèn)為，君長(zhǎng)并非行使掌握榮辱與奪的權(quán)力，而必須要憑借“經(jīng)典”“禮制”的規(guī)定來行使。在正常的狀態(tài)下，一個(gè)人的榮辱、利害雖然表現(xiàn)為君王的舉措，但其源頭則是禮義秩序。

君制其權(quán)，謂之賞罰;人受其報(bào)，謂之勸懲。使為善者得其所同欲，豈以利而誘之哉！為惡者受其所同惡，豈以威而懼之哉！得其性而有以自勉，失其性而有以自戒。此典禮刑賞所以同出于天，而車服刀鋸非人君之所自為也[12]153。

陳亮指出，一個(gè)人表面是獲得君王執(zhí)行的賞罰，實(shí)質(zhì)上是獲得了自身言行的回報(bào)。這樣做的真實(shí)目的就是讓人之道義實(shí)踐與感官享受統(tǒng)一起來，讓“性”與“命”統(tǒng)一起來。也即，做善事者同時(shí)獲得好的感官享受;做壞事的遭受嚴(yán)厲的感官肉體處罰！這不是用利益誘惑或者用權(quán)勢(shì)威脅，而是因?yàn)檫@本就是人性內(nèi)涵。換句話說，如果做好事者總是處于困窘，沒有感官享受，反而做惡事者總是享受榮華，這就是違背人性的情況。

當(dāng)然，陳亮也注意到這種論證容易讓人聯(lián)想到為君主辯護(hù)的問題，他也對(duì)此作了充分解釋。

天下以其欲惡而聽之人君，人君乃以其喜怒之私而制天下，則是以刑賞為吾所自有，縱橫顛倒而天下皆莫吾違。善惡易位，而人失其性，猶欲執(zhí)區(qū)區(qū)之名位以自尊，而不知天下非名位之所可制也。孔子之作《春秋》，公賞罰以復(fù)人性而已。后世之用賞罰，執(zhí)為己有以驅(qū)天下之人而已。非賞罰人人之淺，而用之者其效淺也。故私喜怒者，亡國(guó)之賞罰也;公欲惡者，王者之賞罰也。外賞罰以求君道者，迂儒之論也;執(zhí)賞罰以驅(qū)天下者，霸者之術(shù)也[12]153。

陳亮指出，天下人之“命”系于君王之執(zhí)掌，就要防止君王以個(gè)人私心中的喜怒來運(yùn)用這一權(quán)力。如果君王將刑賞權(quán)力當(dāng)做個(gè)人所有來行使的話，正是失去人性的表現(xiàn)?？鬃釉缫褜?duì)此有預(yù)防，其著《春秋》就是要界定“賞罰”權(quán)的公共屬性，也是對(duì)人性的恢復(fù)。從這個(gè)角度出發(fā)，陳亮清晰地判定了“賞罰”之本與“賞罰”之用的區(qū)別，“賞罰”之本是順乎人性，勸善懲惡的重要舉措;但是“賞罰”之用卻出現(xiàn)了部分君王以之為一己之私服務(wù)的問題，這是使用上的錯(cuò)誤，不能因此否定“賞罰”本身。順乎人性來“公賞罰”是王者之舉，為一己之私行“賞罰”才是霸道之舉。因之，如果完全拋棄“賞罰”舉措追求王道，乃是迂腐之儒。

夫淵源正大之理，不于事物而達(dá)之，則孔孟之學(xué)真迂闊矣，非時(shí)君不用之罪也。齊宣王之好色、好貨、好勇，皆害道之事也，孟子乃欲進(jìn)而擴(kuò)充之：好色人心之所同，達(dá)之于民無怨曠，則強(qiáng)勉行道以達(dá)其同心，而好色必不至于溺，而非道之害也;好貨人心之所同，而達(dá)之于民無凍餒，則強(qiáng)勉行道以達(dá)其同心，而好貨必不至于陷，而非道之害也;人誰不好勇，而獨(dú)患其不大耳[12]154。

陳亮又舉出孟子勸說齊宣王行仁政時(shí)的理論來說明儒學(xué)并不迂闊。齊宣王想要為自己不行仁政找借口，說自己“好色”“好貨”“好勇”，都是一些貪圖感官享受、魯莽沖動(dòng)的問題。但是，孟子并沒有簡(jiǎn)單否定齊宣王這些問題，反而給予了稱贊與鼓勵(lì)。孟子讓齊宣王從自身欲求感受出發(fā)，推己及人，在滿足自身欲求的同時(shí)，也讓百姓滿足欲求;把自己魯莽沖動(dòng)的情緒不止用在發(fā)泄自身不滿上面，也用在修正天下不公正的問題上面，反而會(huì)做成利天下的功績(jī)。顯然，孟子的勸說中確定的理論前提，就是認(rèn)可了人性中感官享受、情緒釋放的正當(dāng)性。這也正與陳亮的主張一致。

賢者在位，能者在職，而無一民之不安，無一物之不養(yǎng)，則大有功之驗(yàn)也。天佑下民而作之君，豈使之自縱其欲哉，雖圣人不敢不念，固其理也[12]154。

從這種“性”“命”一致的思路出發(fā)，陳亮描繪了他所認(rèn)可的儒學(xué)社會(huì)制度構(gòu)建：“賢者在位，能者在職”。一方面，這種狀態(tài)符合天地本身“類聚群分”的道理，賢能者自然應(yīng)在上為君王、為宰相，這絕非人之私意所能決定。另一方面，這種狀態(tài)有外在的檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)，這就是百姓之安居與萬物之和諧生長(zhǎng)，也并非任何人主觀想象可以決定的。

可以說，陳亮的這種論證應(yīng)當(dāng)是儒學(xué)追求的理想狀態(tài)之一，如《大學(xué)》所言“積善之家，必有余慶;積惡之家，必有余殃”。陳亮的解釋有理有據(jù)，與理學(xué)主張相比，確實(shí)別開生面，也有很好的可操作的現(xiàn)實(shí)方法。但其唯一的缺憾則是太偏重物質(zhì)需求，容易滑落為完全沒有理想指導(dǎo)的權(quán)謀手段。

（二）“同心一德”目標(biāo)下的“‘性’‘命’統(tǒng)一”

明朝的王陽明屬于廣義的宋明理學(xué)大家，但若與朱熹之理學(xué)相比，在治學(xué)途徑上還是大有區(qū)別。他從“心”學(xué)基礎(chǔ)出發(fā)，提出在“同心一德”目標(biāo)下進(jìn)行社會(huì)制度建構(gòu)，以此達(dá)到“‘性’‘命’統(tǒng)一”。 第一，陽明通過論述圣凡“同心”理念奠定論證的理論基礎(chǔ)，并由此一定程度上繼承發(fā)展儒學(xué)的“‘洼’‘命’統(tǒng)一”的“內(nèi)圣”路徑。

天下之人心，其始亦非有異于圣人也，特其間于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞。人各有心，至有視其父、子、兄、弟如仇讎者[13]115”。

在這里，陽明論證的邏輯是肯定圣、凡之“心”相同，但各人由于追求物欲而產(chǎn)生“私”心，進(jìn)而造成了人與人之間的隔閡。這種隔閡甚至?xí)⒅劣H的父子兄弟當(dāng)作仇人來看待。顯然，他使用的范疇沒有“性”“命”，但問題卻仍在儒學(xué)“‘性’‘命”’關(guān)系之內(nèi)。相比較而言，他所說的圣、凡相通之“心”，正是孟子所言之“性善”、朱熹所言“天地之性”;反過來，他所說的人在物欲誘導(dǎo)下所產(chǎn)生之“私”心，即是孟子所言之感官欲求之“性”、朱熹所言之“氣質(zhì)之性”。而他所說的親人之間互為仇敵的狀態(tài)，則屬于一種“性”“命”分離的狀況了。這種狀況如何解決呢？陽明指出：

圣人有憂之，是以推其天地萬物一體之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以復(fù)其心體之同然[13]115”。

既然天下之人原本之“心”是相通的，那就應(yīng)該在圣人指導(dǎo)下克私、去弊，復(fù)歸本“心”。從這里看，陽明的主張與孟子主張的“君子不謂性”路徑、朱熹主張的“窮理盡性”路徑有相似處，帶有“內(nèi)圣”路徑色彩。 第二，陽明通過在“同心一德”基礎(chǔ)上的構(gòu)想，從專業(yè)化、職業(yè)化角度詳盡探討了“外王”路徑對(duì)“‘性’‘命’統(tǒng)一”的保障。

首先，陽明構(gòu)想了個(gè)體“成德”的專業(yè)化機(jī)構(gòu)——“學(xué)?！薄?/p>

學(xué)校之中，惟以成德為事。而才能之異，或有長(zhǎng)于禮樂，長(zhǎng)于政教，長(zhǎng)于水土播植者，則就其成德，而因使益精其能于學(xué)校之中[13]116。

陽明之論在此有兩方面突破。一方面，他通過引入“學(xué)?！睓C(jī)構(gòu)為個(gè)體道德養(yǎng)成提供場(chǎng)所與環(huán)境，正是由“內(nèi)圣”路徑轉(zhuǎn)到“外王”路徑上的關(guān)鍵;另一方面，他在學(xué)校培養(yǎng)的素質(zhì)之中，除了儒家十分看重的“禮樂”“政教”等道德稟賦，亦有“水土播植”等傳統(tǒng)儒家并不太看重的專業(yè)技能稟賦。此為“外王”路徑可以展開的條件。

其次，陽明還提出構(gòu)建讓人“終身居其職而不易”的職業(yè)化道路。

迨夫舉德而任，則使之終身居其職而不易。用之者惟知同心一德，以共安天下之民，視才之稱否，而不以崇卑為輕重，勞逸為美惡。效用者亦惟知同心一德，以共安天下之民，茍當(dāng)其能，則終身處于煩劇而不以為勞，安于卑瑣而不以為賤[13]116。

他所說的“舉德而任”理念一貫以來也是儒學(xué)所強(qiáng)調(diào)的政治舉措，但陽明的創(chuàng)造則在于并非就“舉德而任”泛泛而談，而是挖掘出其中所可能引申出的職業(yè)素養(yǎng)、職業(yè)信念——使人“終身居其職而不易”?？梢哉f，這正是“外王”路徑所極需要的職業(yè)化道路，極其充實(shí)地闡釋了“外王”路徑的全部?jī)?nèi)涵。一方面，“外王”代表“德”之外化，一定要在社會(huì)中展現(xiàn)實(shí)際的功效。那么，一個(gè)社會(huì)人人“終身居其職而不易”的職業(yè)狀態(tài)正是一種功效的體現(xiàn)。另一方面，“外王”不能脫離“德”之指導(dǎo)，“同心一德”理念就為社會(huì)提供了本體性、具有普遍意義的標(biāo)準(zhǔn)。無論是“用者”（執(zhí)政者），還是“效用者”（普通民眾），大家都不再以單純的“功利”標(biāo)準(zhǔn)來衡量職業(yè)高低。“用者”（執(zhí)政者）注重使天下人民安居樂業(yè)，任用臣屬通過他的才干判斷是否稱職，而不憑地位的高低來分重輕，更不憑借其所從事職業(yè)來分美丑?！靶в谜摺保ㄆ胀癖姡┩瑯右惨蕴煜碌娜嗣癜簿訕窐I(yè)為目標(biāo)，注重自己才能與崗位相稱，（假設(shè)某人之才能適合從事繁重體力勞動(dòng)）即便終生從事繁重工作，也并不以此為辛苦;（假設(shè)某人之才能適合做相對(duì)卑微的工作）即便從事卑微瑣碎工作也不以此為低賤。顯然，這是儒學(xué)認(rèn)可的“外王”理想圖景。

當(dāng)是之時(shí)，天下之人熙熙嗥嗥，皆相視如一家之親。其才質(zhì)之下者，則安其農(nóng)、工、商、賈之分，各勤其業(yè)，以相生相養(yǎng)，而無有乎希高慕外之心。其才能之異，若皋、夔稷、契者，則出而各效其能。若一家之務(wù)，或營(yíng)其衣食，或通其有無，或備其器用，集謀并力，以求遂其仰事育之愿，惟恐當(dāng)其事者之或怠而重己之累也[13]116。

這一圖景的基礎(chǔ)就是人人明白“同心一德”的道理，按照各自才能稟賦各安其位，為社會(huì)提供必要的供給，同時(shí)，人人充分明白各自職位之價(jià)值，都全副身心投入自身職業(yè)創(chuàng)造而無高低貴賤之分別心，亦無消極怠惰之心。錢穆先生對(duì)陽明之論給予了高度評(píng)價(jià)：“內(nèi)圣外王，有體有用，舉凡政治、教育、道德、才能，莫不一以貫之。既理想，又具體，實(shí)足懸為將來人類社會(huì)所永遠(yuǎn)追求的一遠(yuǎn)景”[14]。錢穆先生以陽明主張為人類社會(huì)理想之評(píng)價(jià)或有過譽(yù)之處，但若從儒學(xué)所討論的“‘性’‘命’關(guān)系”問題來看，陽明確實(shí)做了充分解釋。

整體來看，陽明此論以“心”學(xué)為理論基礎(chǔ)，通過“同心一德”之目標(biāo)統(tǒng)攝了儒學(xué)“性”“命”關(guān)系內(nèi)涵，既注重了個(gè)體道德修煉的“內(nèi)圣”路徑，更注重社會(huì)制度建構(gòu)的“外王”路徑，達(dá)到高水平的“‘性’‘命’統(tǒng)一”。安靖如教授在研究相關(guān)思想時(shí)指出，“當(dāng)個(gè)人的道德活動(dòng)在政治生活中融合在一起時(shí)，政治從中產(chǎn)生，而且，最終需要某種政治架構(gòu)作為更完整道德的實(shí)踐的間接手段”[15]。此評(píng)價(jià)用于陽明之論亦頗多啟發(fā)。從“性”角度看，圣凡同“心”“性”，個(gè)體先天的“稟賦”不重要，關(guān)鍵在于后天踐行道德的主動(dòng)性上面;從“命”角度看，就要求個(gè)體與社會(huì)都要按照符合“同心一德”價(jià)值目標(biāo)來實(shí)踐，就可以創(chuàng)造足以保障天下和諧之狀況，也就是使得各人客觀之“命”得到保障。在此情形下，孔子“道之將行也與，命也”的感嘆中對(duì)“命”所賦予那種無可奈何之感受已經(jīng)被極大地稀釋，而儒學(xué)對(duì)于社會(huì)發(fā)展的推動(dòng)意義亦得到極大地彰顯。

綜之，“性”“命”關(guān)系是貫穿傳統(tǒng)儒學(xué)發(fā)展歷程的重大問題，其所包含的復(fù)雜內(nèi)涵及“內(nèi)圣”“外王”的闡釋路徑亦是儒學(xué)思想重要之特色。今天，我們回過頭審視儒學(xué)的這一傳統(tǒng)問題，有助于理解其思想用心，更有助于在現(xiàn)代化視角下吸取其經(jīng)年累積所形成的思想智慧。

注釋：

①孔子除了“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”外，基本未直接談?wù)摗靶浴钡膯栴}，如子貢所言“夫子之言性與天道，不可得而聞也”。故此，他對(duì)“性”“命”關(guān)系進(jìn)行的是間接探討。

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（責(zé)任編輯：彭晶晶）

收稿日期：2019-04-29

基金項(xiàng)目：湖北省教育廳人文社會(huì)科學(xué)研究青年項(xiàng)目（18Q136）

作者簡(jiǎn)介：譚紹江（1981-），男，湖北恩施人，湖北經(jīng)濟(jì)學(xué)院講師，哲學(xué)博士，研究方向?yàn)槿寮艺軐W(xué)、馬克思主義中國(guó)化;涂愛榮（1970-），女，湖北鄂州人，湖北經(jīng)濟(jì)學(xué)院教授，法學(xué)博士，研究方向?yàn)槿寮覀惱韺W(xué)、思想政治教育。