羅克全 劉秀

[內容提要] 回應“猶太人問題”是馬克思哲學立場轉變過程中的一個重要環(huán)節(jié)。在回答“猶太人問題”的過程中，在區(qū)分政治解放和人類解放的意義上，馬克思確立了從市民社會的私人利益到資本邏輯的批判路徑，轉向政治經濟學批判。鮑威爾認為猶太人獲得平等地位的關鍵在于放棄宗教信仰，提出了超越民族的、宗教的狹隘性的平等來作為一種普遍的價值準則。但是鮑威爾的平等意識僅僅是一種抽象的“自我意識”，即使國家從宗教中解放，但現(xiàn)實的人仍然處于政治國家和市民社會的分裂中，政治解放所實現(xiàn)的作為公民的權利平等只是一種形式上的平等。馬克思在批判繼承鮑威爾的基礎上，認為猶太人的解放在于超越市民社會和國家的分裂，在自由人聯(lián)合體的形式下以“人類社會”為內容，達到作為真正的人的事實平等。

[關鍵詞] 平等;猶太人問題;市民社會;政治解放

[作者簡介] 羅克全，哲學博士，吉林大學馬克思主義學院教授;劉秀，吉林大學馬克思主義學院博士研究生。

青年黑格爾派對馬克思早期的思想轉變過程具有重要影響。馬克思恩格斯的著作沒有專門將平等作為一個問題進行研究，馬克思的平等思想可以從其對人類解放的論述中析出，經由對馬克思完成其哲學轉向的過程的考察，可以發(fā)現(xiàn)其平等思想的邏輯演進。在西方，古代社會缺乏平等觀念，中世紀的基督教推動了平等觀念的生成。但中世紀的平等卻混合著基督徒對猶太人的壓制和不平等?！蔼q太人問題”進入青年黑格爾派的視野后旋即陷入了思辨的神學批判。馬克思則對“批判”作出批判，在解答“猶太人問題”的同時闡發(fā)了他的平等思想。馬克思在批判布魯諾·鮑威爾的過程中，區(qū)分了政治解放和人的解放，對政治權利的形式平等進行了理論上的揚棄，提出人類平等的真實內涵?！蔼q太人問題”歸根結底是猶太人要求平等權利的問題，是追問人類存在狀態(tài)的問題。以“猶太人問題”作為研究馬克思的平等思想的重要理論節(jié)點，可以發(fā)現(xiàn)馬克思如何超越青年黑格爾派的思辨哲學，從而使“猶太人問題”成為闡發(fā)其實踐哲學的一個環(huán)節(jié)，進而可以明白馬克思如何超越歷史上各種形式的虛假平等并在人類解放的意義上提出一種事實平等。

一、 “猶太人問題”的歷史背景

“猶太人問題”涉及猶太教和基督教千百年來的歷史爭端，在漫長的中世紀，猶太人一直遭到基督教國家的排擠和驅逐?；浇淘仟q太教的一個分支，根據(jù)《圣經》（舊約）記載，上帝和猶太人的祖先亞伯拉罕立約，他的后裔只要敬畏他們的神耶和華，神就會賜福給他們。但根據(jù)《圣經》（新約）記載，歷史上的猶太人違背耶和華的教義，作惡多端，罪惡深重，于是耶和華派他的使者耶穌來到猶太人間布道，以解救罪惡深重的猶太人。由于猶大的出賣，耶穌被釘死在十字架上。但依據(jù)對《圣經》及其教義的不同解釋，耶穌的門徒宣布猶太人信奉的《圣經》為《舊約》，創(chuàng)立基督教并使其從猶太教中分離出去。基督徒在情感上對于猶太人的敵視，在國家政治層面演變?yōu)橐环N普遍的反猶情緒。羅馬帝國攻入巴勒斯坦地區(qū)，占領耶路撒冷，對猶太反對派進行血腥鎮(zhèn)壓;公元4世紀，基督教被羅馬統(tǒng)治者宣布為國教，至此基督教對猶太人的反對具備了國家層面的合法性。羅馬對猶太人推行高壓政策，禁止猶太教徒舉行割禮、閱讀猶太律法，并把他們趕出圣城耶路撒冷。整個中世紀時期，猶太教徒一直遭到不同程度的迫害和驅逐，但同時也找到了暫時的容身之所，“隔都”的出現(xiàn)使得猶太人能夠保留自己的文化和信仰?！蔼q太隔都”強制區(qū)分猶太民族和非猶太民族，對猶太人施加種種限制，這盡管造成了層出不窮的沖突，但卻避免了社會矛盾的進一步激化。隨著資產階級革命在英法等國興起，“猶太人問題”已經不僅僅是基督教反對猶太教這樣一個宗教問題了?！蔼q太人逐漸走出隔都和猶太區(qū)，重新進入周圍的經濟、社會與政治生活中來，并且要求與其他公民一樣享受完全平等的公民權，這時候人們意識到猶太人的存在是一個需要回答和解決的問題了?！盵1]19

“猶太人問題”隨著現(xiàn)代民族國家的興起而生成。它不是基督教和猶太教之間的宗教問題，而是與現(xiàn)代民族國家的興起相伴隨的政治問題。在中世紀，猶太人在國家政治、經濟、文化的各個領域遭到排斥，法律不允許他們擔任任何公職，猶太人在法庭上的證詞也通常不被采納，經商的猶太人要向國家繳納特別稅，結婚的猶太人還要繳納婚姻稅。18世紀啟蒙運動宣揚的自由、平等精神在歐洲生根發(fā)芽，歐洲一些國家和地區(qū)針對猶太人在政治、經濟、文化等方面遭受的限制作出調整。英國1735年頒布法令允許猶太人不領受圣餐就可完成入籍的程序，肯定猶太教徒和清教徒有同樣平等的權利。以“自由、平等、博愛”為口號的法國大革命憑借拿破侖的軍事擴張，把平等變成猶太人的普遍訴求。在法國，1789年頒布的《人權宣言》提出“人生來即是并且始終是自由平等的”，1791年憲法宣布授予猶太人公民權，猶太人獲得和其他公民同樣的法律平等權。拿破侖搗毀各地的“隔都”，廢除對猶太人種種限制，給他們平等和自由的法律權利。相反，在德意志地區(qū)，普魯士貴族不愿意解放猶太人，反猶情緒尤為強烈。一方面，普魯士頒布的“五四禁令”使猶太人被排除在國家的政治生活之外;但另一方面，猶太人在商貿領域的地位使得國家財政尤為依賴猶太人。這種在個人權利和經濟地位上的不對等，使得猶太人熱切希望享有和基督徒平等的權利。德國人“是當代的哲學同時代人，而不是當代的歷史的同時代人”[2]9。雖然德國存在關于封建基督教君主制與君主立憲制之間的政治爭論，但自由、平等的資產階級思想卻已經在其境內廣泛傳播。1840年即位的新國王于1841年12月13日頒布內閣敕令，為避免猶太人的本質滲透到基督教國家的生活中而設立猶太人同業(yè)公會，把猶太人排斥在外，這成為激化“猶太人問題”的導火索。這條敕令引發(fā)了德國關于猶太人在基督教國家地位的大討論。1843年，布魯諾·鮑威爾發(fā)表《猶太人問題》和《現(xiàn)代猶太人和基督徒獲得自由的能力》，迅速搶占了輿論場的中心位置。1844年馬克思在《德法年鑒》上發(fā)表《論猶太人問題》，回應了鮑威爾的這兩篇文章。

二、 源于宗教解放的價值平等

德國是基督教國家，基督徒享有猶太人所沒有的特權。按照基督教國家的本質，德國不可能賦予猶太人平等的權利。鮑威爾認為必須在完全改變基督教國家本質的前提下，猶太人才可能獲得平等的地位。不過對鮑威爾而言，基督教國家本質的改變在于徹底消滅基督教。但另一方面，猶太人不可能按照猶太教的本質來實現(xiàn)自身的解放，其平等的實現(xiàn)無非是另一種形式的特權。因此鮑威爾認為必須同時對基督徒和猶太人的本質進行批判。猶太人若要取得平等的公民權利，不僅要顛覆基督徒的特權，還要放棄自己作為猶太人的特權。猶太人的不平等不僅在于遭到基督徒特權的壓制，還在于自身猶太特權的壓制?！蔼q太人問題”從表面上看是猶太人要求反對基督教特權，實際上——正如基督徒出于自己的信仰不可能承認猶太人的平等地位，猶太人由于自己的宗教信仰也不可能承認基督徒的平等地位——是由于宗教對人性的壓制導致猶太人和基督徒不可能把對方看作和自己一樣平等的存在。作為一名青年黑格爾主義者、一名堅定的神學批判家，鮑威爾把黑格爾的絕對精神上升為一種對阻礙自由實現(xiàn)的一切限制進行批判的“純粹批判”哲學。他以“自我意識”取代《圣經》的天啟真理，認為個人能夠在自己有限的精神中獲得“普遍的自我意識”——實現(xiàn)自由，而宗教意識作為異化的自我意識，只是自我意識發(fā)展的一個階段，自我意識的進一步發(fā)展需要揚棄宗教的異化。因此鮑威爾堅持在批判宗教的意義上提出猶太人的解放，在他看來，宗教對人性的壓制造成了基督徒與猶太人的相互仇視，引發(fā)了“猶太人問題”。鮑威爾堅持認為，在世界歷史的范圍內，宗教是絕對精神的自我意識形成的最后障礙。由于宗教信仰阻礙著自我意識的發(fā)展，實現(xiàn)人的平等就必須否定宗教的排他性本質。因此鮑威爾把猶太人的解放問題上升為一個普遍的問題，它不僅僅是猶太人要求享有與基督徒平等的權利，而且是關乎作為人的平等。

“人的本質不是割禮，也不是洗禮，而是自由”[3]15，鮑威爾認為宗教造成人的本質的異化，對于處在基督教特權壓制下的猶太人而言，“表面上壓迫僵化了他們的本質，實際是他們自己把自己的本質僵化了”[4]。讓猶太人和基督徒放棄他們各自的宗教信仰，目的是擺脫一直以來人的類本質被壓抑的狀態(tài)，否則就基督徒和猶太人的宗教本質而言，他們都不可能接受對方和自己一樣作為平等的個體而存在。在鮑威爾看來，猶太民族是一個排他性的民族，猶太人認為他們是上帝的選民;猶太人的本質囿于粗陋的感性需要，只關注人的自然需要，并且把他的宗教活動、灑掃、宗教選舉和日常餐飲變成人唯一的義務;猶太人無法超出他們的“良知”和戒律，其猶太人的本質總是戰(zhàn)勝他作為人的義務和政治的義務，因而不可能達到真正的、自由的人性之高度?；浇探塘x中不缺乏關于“自由”“平等”的誡命，在愛上帝的意義上，一切人不論在性別、種族、階層、職業(yè)等方面有何不同，都是平等的。當基督教說上帝是一切時，它也會說人是一切，盡管是以宗教幻象的形式，基督教仍然包含著人的本質的內容?；浇屉m然提出了人的本質，但仍然是狹隘的本質。以顛倒的宗教方式把握到的精神不是真實的自我意識，是以虛假的自由反對真實的自由，是把不自由發(fā)展到包圍一切，是把不平等變成了神圣的、不可動搖的內容。沒有自由的基督主義博愛只能是施舍和憐憫，不能實現(xiàn)自由和博愛的平等只能是虛幻的平等?！爸皇强縿e人施舍，而不是努力爭取到的平等和自由本身就是不平等和不自由，因為它沒有在勞動和真實的斗爭中消滅特權和奴役，而是聽任他們繼續(xù)存在?！盵3]21就獲得自由的能力來看，猶太人低于基督徒?；酵街恍枰獎冸x開籠罩在人性上的宗教形式，而猶太人則需要先后獲得摒棄他的猶太人本質和同自身發(fā)展相異的宗教本質。猶太人不僅需要獲得關于自由、平等的意識，而且需要打破籠罩其上的宗教形式。鮑威爾突破局限在階級、民族、群體范圍內的對平等的狹隘認知，試圖把平等確立為一種普遍的原則。打碎宗教形式，宣告不是德國人的意識，也不是猶太人的意識，而是真正的“自我意識”將戰(zhàn)勝一切專制、特權和不自由、不平等。

鮑威爾用批判的、純粹的“自我意識”取代“宗教意識”，通過變“批判”本身為某種超經驗的力量的辦法使自我意識自身得以確立。“自我意識”宣告自己是歷史的唯一創(chuàng)造原則，并瓦解一切確定的和現(xiàn)實的內容。“批判”正憑借無限的自我意識，使自己凌駕于各民族之上，使兩種對立的東西成為一個整體，而批判本身則是整體存在的前提。以這種超驗性和抽象性為特征，“批判”不會對現(xiàn)實世界作出任何判斷和干預，至多獲得止步于抽象形式的實踐?！叭绻５录訝栂壬逊▏钠降群偷聡摹晕乙庾R’稍微比較一下，他就會發(fā)現(xiàn)，后一個原則按德國的方式即用抽象思維所表達的東西，就是前一個原則按法國的方式即用政治語言和具象思維的語言所說的東西。自我意識是人在純粹思維中同他自身的平等?！盵2]263-264鮑威爾雖然把平等上升為一種普遍的價值準則，但是“平等是人在實踐領域中對他自身的意識，也就是說，人意識到別人是同自己平等的人，人把別人當做同自己平等的人來對待”[2]264。我們在意識中把自己和別人都看作平等的個體，但這只是表明平等成為普遍認可的價值準則，回到感性、現(xiàn)實的生活就會發(fā)現(xiàn)其內容的虛假。平等作為確定的前提，作為在純粹思維中才能實現(xiàn)的東西，是一個抽象的原則，這個原則包含著對立和矛盾。正如蒲魯東所發(fā)現(xiàn)的，平等原則作為財產的基礎，結果造成對平等的否定——私有財產。這里并不是要贊同蒲魯東要求的對財產的“平等占有”，而是僅僅指出他察覺到了這一原則所包含的矛盾。鮑威爾認為現(xiàn)實生活中的特權是由宗教特權思想引起的，隨著宗教特權思想的消除，現(xiàn)實生活中的政治特權、經濟特權也就隨之消失。鮑威爾指出了人的自由本質受壓抑的事實，但是卻以顛倒的方式來實現(xiàn)平等。正如馬克思在批判德國“理論派”時所指出的：“它以為，不消滅哲學，就能使哲學成為現(xiàn)實?！盵2]10工人不會認為單靠“純粹思維”就能擺脫自己受剝削、受壓迫的地位，因為他們能夠切實地感覺到私有財產、資本等不能在思想中被消除，而必須通過革命的實踐被消除。宗教的確是異化的自我意識的表達，而反宗教的斗爭將是“反對以宗教為精神慰藉的那個世界的斗爭” [2]3。馬克思認為，對宗教的批判已經結束，對宗教的批判需要轉向對塵世的批判，“人的自我異化的神圣形象”已被揭穿，哲學以及歷史的任務是揭穿“非神圣形象的自我異化”。鮑威爾把“猶太人問題”看作一個純粹的宗教問題，而馬克思則認為“猶太人問題”是一個社會歷史問題。

三、 超越政治解放的權利平等

鮑威爾認為，在德國，猶太人需要的是公民的解放，是在把國家從基督教中解放出來的同時把人從宗教中解放出來。在法國，鮑威爾反對通過法律宣布猶太人和基督徒平等的策略。他認為，由于宗教特權的控制，法律上的平等無法保證現(xiàn)實生活中的平等。例如，法國法律規(guī)定星期日是休息日，星期日是基督徒的禮拜日，而猶太人的安息日則是在星期六，因而法律不過是與基督教特權相一致而與猶太人的平等權利相悖。在鮑威爾看來，真正的解放是不讓猶太人的戒律和習慣阻礙他們履行對國家的義務，宣告安息日不再作為猶太人的戒律，那猶太人就消滅了他們的宗教本質，不再是猶太教徒了。在鮑威爾看來，“猶太人問題”是一個普遍的問題，是宗教與國家的關系問題。因而鮑威爾的宗教解放也是政治解放，實質是把宗教在政治領域的廢除當作宗教的完全廢除。這里似乎有一個矛盾：鮑威爾主張德國的政治解放卻反對法國的政治解放。國家從封建專制、宗教特權中解放出來的政治解放，恰好對應著法國的現(xiàn)實。既然鮑威爾反對法國的政治解放，那么我們是否還應該認為他主張政治解放？事實上，在法國的實際生活中，猶太人并沒有受到基督教特權的壓制。恰恰是特權思想的取消，允許猶太人和基督徒的宗教信仰自由普遍地實現(xiàn)，鮑威爾只是拒絕承認政治國家的平等權利已經擴大到猶太人。鮑威爾批判的內容只是現(xiàn)代國家同特權國家的一種矛盾，是關于立憲主義的問題。鮑威爾不過是要求“從局部的政治解放上升到完全的政治解放，從立憲制國家上升到了民主代議制國家”[2]315。他將這一矛盾當作普遍的矛盾予以批判，以為“批判”遠遠高于政治本質達到了人的本質。事實上，“批判”只能觸及政治本質的內容，觸及發(fā)達的現(xiàn)代國家。

在完成政治解放的國家，宗教仍然存在，因而宗教的存在和國家的完成是不矛盾的。政治國家本身是可以撇開宗教的，因為它以世俗的人的形式實現(xiàn)宗教的人的基礎。正如過去通過基督這個中介承認人，現(xiàn)在人們則是通過國家這個中介承認自己是自由的，即僅僅在政治生活領域承認自己是自由的，但日常生活領域仍然受到宗教的束縛，國家從宗教中解放出來不等于現(xiàn)實的人從宗教中解放出來。在完成政治解放的現(xiàn)代國家，宗教被從公法領域驅逐到私法領域，宗教成了“市民社會的、利己主義領域的、一切人反對一切人的戰(zhàn)爭的精神”[2]32。宗教像私有財產一般成了市民社會的要素，成了國家存在的前提。鮑威爾以為通過政治解放就能實現(xiàn)人的自由本質，殊不知這僅僅是德國人的解放，而不是猶太人作為人的解放?！蔼q太人問題”反映了市民社會和政治國家之間的一種普遍矛盾，信奉宗教是由于把共同體生活作為普遍本質同作為現(xiàn)實的特殊存在之間的矛盾，因而只有對市民社會和政治生活相分離的批判才是對“猶太人問題”的最終批判。

鮑威爾繼承黑格爾的觀點，把國家看作最高理性存在，認為國家需要從猶太教、基督教乃至一般宗教中解放出來。政治解放使市民生活從政治國家中解放出來，國家宣布出身、等級、文化程度、職業(yè)為非政治的差別，宣告每個成員都享有平等的權利，但是私有財產、文化程度、職業(yè)等方面的差別作為國家的前提存在于市民社會中。民主制國家取消了關于選舉權和被選舉權的財產資格限制，但財產在市民社會得到普遍承認。完成了政治解放的國家廢除了部分人對特權的壟斷，自由貿易和自由工業(yè)產生了掙脫特權束縛的、自由發(fā)展的個人。人們在政治社會和市民社會的分裂中過著雙重的生活，一方面是政治共同體的成員，另一方面是市民社會的成員。人們作為政治共同體成員，是類存在物，而在市民社會中，則作為個人進行活動。在政治國家中，人們是平等的、相互依賴的共同體成員，在市民社會中，則是相互排斥的異己的個人。

政治國家的建立和市民社會分解為獨立的個體是同一個過程。政治國家通過法律的形式賦予公民共同的權利，而鮑威爾認為這種公民權不是普遍的人權。就現(xiàn)代國家人權的真實形式而言，一部分是人們參加政治共同體而獲得的公民權利，一部分是不同于公民權（droits du citoyen） 的人權（droits de lhomme）?！磅U威爾先生不容分說地把猶太人為了使他們的自由的人性得到承認所作的努力當成是他們?yōu)楂@得普遍人權所作的努力”[2]312。鮑威爾認為為了獲得普遍的人權，必須放棄“信仰的特權”，馬克思則認為信仰自由被明確承認為人權，“人權并不是使人擺脫宗教，而是使人有信仰宗教的自由”[2]312。事實上，鮑威爾對“自由人性”的承認無非是對市民社會個體的承認，而不同于公民權的所謂人權，也無非是市民社會的成員的權利。

以法國1793年《人和公民權利》為例，該文獻在四個方面闡述了“人權”的內容：自由、財產、平等、安全。自由在于設想人類處于一個完備無缺的自由狀態(tài)，這個狀態(tài)是對所有人都同樣有效的平等狀態(tài)。一個人的自由以不能損害他人的自由為界限，自由不是以人與人的結合為基礎，而是建立在人與人分隔的基礎上。根據(jù)啟蒙運動的精神，平等是每個人對自己天然的自由享有平等的權利，自由優(yōu)先于平等，平等是建立在自由基礎上的平等。自由這一人權的具體表現(xiàn)之一就是私有財產權，自由體現(xiàn)為人可以自由地處理他的財產。安全是指保護人們的生命和財產安全?！叭魏我环N所謂的人權都沒有超出利己的人，沒有超出作為市民社會成員的人，即沒有超出封閉于自身、封閉于自己的私人利益和自己的私人任意行為、脫離共同體的個體?！盵2]42在理論上，政治生活本來是人權的保證，公民身份服務于利己的人，作為市民的人才是真正的人;在實踐上，抽象的公民才是真正的人，人權一旦同政治生活發(fā)生沖突就不再是權利。政治解放消滅了市民社會的政治性質，把國家變成一個不依賴于市民社會的普遍性存在，與此相應，私人生活只具有個體意義?！艾F(xiàn)實的人只有以利己的個體形式出現(xiàn)才可予以承認，真正的人只有以抽象的公民形式出現(xiàn)才可予以承認?！盵2]46作為抽象的公民無法實現(xiàn)其現(xiàn)實的利己主義需求，而作為現(xiàn)實的人是自然人，其利己主義的需求是和類本質相異化的內容。國家消滅了財產、出身、等級在政治生活中的差別，但無法避免和消除其在市民生活中所造成的各種各樣的實際差別。在市民和公民相分離的基礎上，自由是作為單子的自由，平等也無非是每個人被看作平等的單子，而市民社會中卻不斷生產著現(xiàn)實的不平等和不自由。以市民社會及市民社會的成員為基礎，現(xiàn)代國家凸顯了奴隸制社會的特征——人是奴隸，“為掙錢而干活的奴隸，自己的利己需要和別人的利己需要的奴隸”[2]313。馬克思認為必須首先使現(xiàn)實的人揚棄其“抽象的公民身份”，并且能夠作為現(xiàn)實的個人在自己的類生活中實現(xiàn)人之為人的本質內容，“只有當人認識到自身‘固有的力量’是社會力量，并把這種力量組織起來因而不再把社會力量以政治力量的形式同自身分離的時候，只有到了那個時候，人的解放才能完成” [2]46。

四、 達到人類解放的事實平等

馬克思說，我們不應當僅僅考察安息日中的猶太人，而應該考察日常生活中的猶太人。不應當?shù)姜q太人的宗教里去尋找猶太人的秘密，而應當?shù)浆F(xiàn)實的猶太人里去尋找他的宗教秘密。猶太教不僅僅作為宗教信仰和基督教對抗，還在基督教推動市民社會和國家完全分離的前提下達到自己的頂點。“猶太人作為市民社會的特殊成員，只是市民社會的猶太精神的特殊表現(xiàn)?！盵2]51猶太人要求承認自由的人性源于他作為自由的市民社會的必然成員，是“實際需要、自私自利”?！跋q太本質的任務實際上就是消除市民社會中的猶太精神的任務，就是消除現(xiàn)代生活實踐中的非人性的任務，這種非人性的最高表現(xiàn)就是貨幣制度?！盵2]308馬克思認為猶太精神產生于市民社會的貨幣和金錢關系，在貨幣制度中最終完成。猶太精神是現(xiàn)實世界發(fā)展的一環(huán)，猶太人的解放不是在廢除宗教特權思想的意義上，而是在現(xiàn)實地變革市民社會的貨幣制度的意義上，被理解為現(xiàn)代世界的普遍任務。以私有制為基礎的市民社會在自己內部不斷地產生出猶太精神，

對這種自私自利的異己精神的揭露必須轉向對市民社會的批判。只有消滅了私有制和金錢，才能徹底消除市民社會的私人性質，才能改變人在市民社會和政治共同體中對立的生活狀態(tài)。

馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中著重分析了私有財產這一市民社會的基礎。在資產階級法權關系下，是被掩蓋著的利益分配關系：把私有財產看作天然正當?shù)那疤?，將按照資本、土地和勞動分配利潤、地租和工資表現(xiàn)為絕對的平等。馬克思對國民經濟學的前提進行批判，發(fā)現(xiàn)資本家越來越富有而工人越來越貧窮。勞動是異己的對象性活動，不斷生產著同勞動產品、同自己的類本質以及同他人相異化的內容。私有財產是異化勞動的結果，又進一步以資本的形態(tài)穩(wěn)定地成為勞動異化的前提。至此，馬克思已經說明資產階級的所謂“人權”不是天賦的，而是歷史的產物。馬克思對資本主義政治經濟學的批判正是以對資本主義經濟規(guī)律的分析進一步闡明現(xiàn)代人權不過是市民社會中資本剝削勞動力的特權。以商

品生產和交換為內容，資本主義價值、貨幣等一系列范疇在形式上確定了主體間“絕對”的平等地位。一方面，交換本身具有一種天然的平等關系，若雙方地位不平等則無法實現(xiàn)交換。另一方面，以價值和貨幣為媒介，物與物的關系取代人與人的關系，形成抽象且平等的獨立人格。資本主義生產在形式上是資本和雇傭勞動的平等交換，一方面是自由地一無所有的工人，一方面是能買到工人勞動的資本。資本家付給工人工資，工人出賣勞動力給資本家，資本家和工人是自由而平等的買賣關系。馬克思從這種抽象的平等關系中發(fā)現(xiàn)資本家無償占有工人創(chuàng)造的剩余價值。僅僅是憑借資本和勞動的分離，即勞動的主觀條件和客觀條件的分離，就可以不通過交換卻又在交換的假象下占有他人勞動。以私有制為基礎，資本主義把這種占有財富的能力變成奴役人的權力。財富和貧困的對立、一個階級對另一個階級的剝削，無不宣告著資產階級自由和平等的神話破滅。雖然法律取消了有關選舉的資格限制，但是參與選舉的往往仍是有錢有教養(yǎng)的人。因而在資產階級社會，“法律上的平等就是在富人和窮人不平等的前提下的平等，即限制在目前主要的不平等范圍內的平等”[5]。

馬克思說，“舊唯物主義的立腳點是市民社會，新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會的人類”[2]502。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思在批判市民社會的同時闡明了“人”的本質內涵，實現(xiàn)了其歷史唯物主義轉向?！笆艿狡駷橹挂磺袣v史階段的生產力制約同時又反過來制約生產力的交往形式，就是市民社會。”[2]540馬克思認為，市民社會的成員絕非啟蒙運動的人權表述中的所謂“單子”，而是處于一定生產過程中的“現(xiàn)實的人”?！艾F(xiàn)實的人”不是處在“某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現(xiàn)實的、可以通過經驗觀察到的、在一定條件下進行的發(fā)展過程中的人”[2]525。馬克思批判市民社會的成員以孤立的單子存在，并不是批判脫離現(xiàn)實物質生產的社會，而是說聯(lián)合僅僅以利益、自然需要為基礎，直接造成個人同共同體、同自身、同他人相分離。在私有制和分工的條件下，個人每日生產著某種異己的力量，生產著孤立的個人所無法控制的聯(lián)系。作為“現(xiàn)實的人”，聯(lián)合應當把個人自由發(fā)展的條件置于他們的控制之下，隨著聯(lián)合起來的個人對共同的物質條件的控制，產生的將是一個每個人自由發(fā)展的自由人聯(lián)合體。共產主義“推翻一切舊的生產關系和交往關系的基礎，并且第一次自覺地把一切自發(fā)形成的前提看做是前人的創(chuàng)造，消除這些前提的自發(fā)性，使這些前提受聯(lián)合起來的個人的支配”[2]574。“人類社會”是馬克思關于自由人聯(lián)合體的設想，“社會化的人類”超越市民社會和政治國家的分裂，超越個人與社會共同體的分裂，超越個人與類本質的異化，在每個人作為個人交往的意義上闡釋了人類平等的現(xiàn)實內涵。不同于啟蒙運動的人權表述所主張的自由優(yōu)先于平等，馬克思把平等置于自由之上，以人的現(xiàn)實性和社會性說明“如果人們不能平等相處，又怎么能宣布人人自由呢”[6]15。

在人類社會中，作為自由而全面發(fā)展的人，在實踐中不斷實現(xiàn)自己人之為人的可能性。人類社會必須否定那種以標準化的方式規(guī)定人性的形式平等，資產階級的權利平等就是這樣一種外在的形式平等。用“勞動”這一尺度去衡量社會成員，只把他們當

成勞動者，而不是當成感性的、現(xiàn)實的人，與此相關的平等的權利雖然不承認封建、宗教的特權，但是卻承認勞動能力這樣的天然特權，它雖然肯定無差別的人對平等的追求，但是卻肯定人的現(xiàn)實差異，所以“它像一切權利一樣是一種不平等的權利”。要避免社會分配和正義公平流于形式，“權利就不應當是平等，而應當是不平等的”[7]435?！安黄降取笔菍ν耆?、無差別的形式平等的拒斥，是因為現(xiàn)實的人在不斷否定異化的社會內容的過程中向人的類本質回歸?！叭祟愒缦鹊纳畎降鹊拿妊?。一切偉大的宗教、一切偉大的哲學、一切偉大的立法，都包含著這種萌芽?！盵6]248基督教在觀念上要求摧毀社會等級，將平等作為一種觀念和原則被確定下來。但是宗教中的價值平等以及近代政治解放提出的權利平等，就其結果而言只是一種虛假的平等，是分裂人類的階級社會用以撫慰現(xiàn)實苦難的幻想。馬克思拒絕以一種抽象的標準規(guī)定平等的內容，因為這種關于理性唯一性和普遍性的主張是一種道德上的理想，它不可避免地陷入對人性的壓制。資產階級的權利平等只是統(tǒng)治階級內部的平等，只是一種階級特權。消除宗教特權的要求本身沒有問題，鮑威爾和馬克思的區(qū)別，不在于是否提出宗教解放的任務，而在于應當在什么意義上理解宗教解放。馬克思超越鮑威爾的“自我意識”哲學，要求在變革現(xiàn)實的意義上消滅宗教特權思 ?想。共產主義作為對“私有財產即人的自我異化的積極揚棄”，要求實現(xiàn)分工和階級的消滅，讓勞動成為人的第一需要。在共產主義階段，社會在其旗幟上寫著“各盡所能，按需分配”。在馬克思設想的共產主義社會的高級階段，人類社會不斷揚棄不平等、不自由的社會內容，在人的本質不斷生成的過程中產生真正的有差異的、不可替代的人，進而實現(xiàn)人與人之間的事實平等。

參考文獻

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（編輯：李成旺）