陳楊

摘要：現(xiàn)代工業(yè)文明產(chǎn)生了種種社會和環(huán)境問題，根源在于現(xiàn)代性哲學(xué)造成的道德危機?，F(xiàn)代性哲學(xué)清除了道德原則關(guān)于人性和人在宇宙中地位的本體論敘述，主流的倫理道德原則與基于宏大宇宙秩序的道德本體論分離，這種分離是現(xiàn)代性哲學(xué)的必然后果。生態(tài)文明作為對現(xiàn)代工業(yè)文明的超越，必須直面現(xiàn)代道德危機。中國哲學(xué)的“天人合一”“內(nèi)向超越”觀念能夠成為應(yīng)對危機的重要思想資源?！疤烊撕弦弧币笕藗凅w悟天道，踐行人倫，蘊含著關(guān)于人生目標(biāo)和意義的獨特價值導(dǎo)向，即“內(nèi)向超越”，人們通過修身、提高道德境界可以獲得美好幸福的生活。“天人合一”有助于重塑道德根基，“內(nèi)向超越”有助于修正人生意義的價值導(dǎo)向。在構(gòu)建生態(tài)文明的哲學(xué)基礎(chǔ)時，“天人合一”和“內(nèi)向超越”的結(jié)合可以提供一種立足中國傳統(tǒng)的方案。

關(guān)鍵詞：生態(tài)文明;天人合一;內(nèi)向超越;外向超越;道德危機

中圖分類號：B2;B82文獻標(biāo)識碼：A文章分類號：1674-7089（2019）03-0057-09

一、引 言

在近期出版的《生態(tài)文明與美麗中國》中，作者盧風(fēng)教授系統(tǒng)考察了中國傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)、商業(yè)、醫(yī)學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)、社會治理等方面的杰出成就，指出中華文明之所以能夠延綿數(shù)千年持續(xù)發(fā)展昌盛，與傳統(tǒng)文化思想中“天人合一”“內(nèi)向超越”等觀念密切相關(guān)。他還考察了中華民族篳路襤褸的現(xiàn)代化進程——當(dāng)前，中國雖然取得了舉世矚目的成就，但是付出了沉重的生態(tài)環(huán)境代價。這些代價固然與某些人目光短淺、急功近利的做法有關(guān)，但是我們不能忽略現(xiàn)代工業(yè)文明與生俱來的系統(tǒng)性、制度性影響。

盧風(fēng)指出：“反省現(xiàn)代工業(yè)文明的深重危機，應(yīng)對生態(tài)文明建設(shè)的需要，……‘天人合一’觀念和‘內(nèi)向超越’傳統(tǒng)是最值得當(dāng)代中國人發(fā)揚光大的觀念和傳統(tǒng)?！北R風(fēng)：《生態(tài)文明與美麗中國》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2019年，第238頁。他認(rèn)為“天人合一”觀念是對現(xiàn)代性哲學(xué)中主客二分、自然法則與道德法則之二分的否定，“內(nèi)向超越”則是對現(xiàn)代工業(yè)文明主流的“外向超越”價值導(dǎo)向的否定?；谶@兩個概念，盧風(fēng)試圖探尋發(fā)展生態(tài)文明和建設(shè)美麗中國的哲學(xué)理由。這一哲學(xué)嘗試立足于中國傳統(tǒng)和現(xiàn)實國情，以應(yīng)對工業(yè)文明根本困境為目標(biāo)，大膽而富有啟發(fā)性?！渡鷳B(tài)文明與美麗中國》涉及的內(nèi)容相當(dāng)豐富，包括生態(tài)文明的政治、經(jīng)濟、文化、技術(shù)、教育等諸多方面的變革，因此對生態(tài)文明哲學(xué)基礎(chǔ)的論述稍顯零散，重點不夠突出。

盧風(fēng)提出，“天人合一”和“內(nèi)向超越”能夠成為生態(tài)文明新時代的道德根基和價值導(dǎo)向。針對這一觀點，本文將進一步考察和探討。

二、工業(yè)文明危機與現(xiàn)代道德危機

“天人合一”與“內(nèi)向超越”是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的重要觀念，誕生和發(fā)展于獨特的中華文明歷史文化背景之中。工業(yè)文明危機則產(chǎn)生在西方文化背景中。中西文化背景具有相當(dāng)大的差異性，“天人合一”與“內(nèi)向超越”何以能夠應(yīng)對工業(yè)文明危機，甚至成為超越工業(yè)文明的生態(tài)文明的道德基礎(chǔ)和價值導(dǎo)向？這是一個無法回避的問題。為此，必須首先考察工業(yè)文明危機究竟是一場怎樣的危機。

對于身處工業(yè)文明之中的現(xiàn)代人來說，當(dāng)今社會的種種矛盾和沖突并不陌生：一方面，社會秩序被破壞，人們瘋狂追逐金錢和個人利益，冷漠地對待他人，人生意義喪失，焦慮感普遍存在;另一方面，生態(tài)環(huán)境被破壞，全球性環(huán)境問題日益嚴(yán)峻。其實，這些現(xiàn)象都只是現(xiàn)代工業(yè)文明危機的種種表征，最重要的根源是人類行為的失范，即人類社會長期適用的倫理道德原則在今天已經(jīng)失去了規(guī)范性和權(quán)威性?，F(xiàn)代工業(yè)文明的基礎(chǔ)——現(xiàn)代性哲學(xué)拒絕回答乃至無法回答“何為良好生活”這類根本性問題。從本質(zhì)上說，現(xiàn)代工業(yè)文明危機就是現(xiàn)代道德危機。

在過去的數(shù)千年間，不同的人類社會形成了各種倫理道德原則，在每一個社會內(nèi)部，倫理道德原則都具有極高的權(quán)威性。正是在這些倫理道德原則的規(guī)范下，分散的個人才能夠被凝聚起來組成社會。那么，在現(xiàn)代工業(yè)文明中，或者在服膺現(xiàn)代性哲學(xué)的社會中，曾經(jīng)有效的倫理道德原則為何陷入困境？

麥金太爾（MacIntyre）在1981年出版的《追尋美德》中曾經(jīng)提出過一個大膽的觀點：當(dāng)代道德語言和實踐處于一種嚴(yán)重的無序狀態(tài)，它們僅僅是古老傳統(tǒng)支離破碎的殘存之物。他認(rèn)為一個完整的道德框架必定包含三個要素：“未經(jīng)教化的人性，實現(xiàn)其目的而可能所是的人，以及使他能夠從前一狀態(tài)過渡到后一狀態(tài)的道德訓(xùn)誡?！盵美]麥金太爾：《追尋美德：倫理理論研究》，宋繼杰譯，南京：譯林出版社，2011年，第69頁。也就是說，道德訓(xùn)誡本質(zhì)上只是為了將現(xiàn)實中的人性提升到更高境界的某種工具。道德訓(xùn)誡的目的及其權(quán)威性來源正是那種應(yīng)然的人性理想，或者也可以說是一整套關(guān)于人的目的論秩序體系。麥金太爾認(rèn)為，現(xiàn)代西方社會的世俗化進程拒斥了基督教神學(xué)傳統(tǒng)，現(xiàn)代性哲學(xué)和科學(xué)則拒斥了亞里士多德主義的目的論傳統(tǒng)。在西方歷史中，正是這兩種傳統(tǒng)長期以來維持了“實現(xiàn)其目的而可能所是的人”的觀念。啟蒙運動以來，論證道德合理性的籌劃之所以完全失敗了，原因就在于現(xiàn)代道德哲學(xué)無力完成對人的真正目的的敘述。[美]麥金太爾：《追尋美德：倫理理論研究》，第67-70頁。后果則是道德情感主義在現(xiàn)代社會中開始盛行。這種道德觀認(rèn)為，“就其具有道德的或評價的特征而言”，所有道德判斷“無非是偏好的表達、態(tài)度或情感的表達?！?[美]麥金太爾：《追尋美德：倫理理論研究》，第14頁。這意味著，一切道德判斷、道德選擇歸根究底都變成了個人的判斷和選擇，道德的權(quán)威性最終僅僅來自個人的意志。

查爾斯·泰勒（Charles Taylor）揭示了這種道德權(quán)威性根源內(nèi)在化的歷史進程。他認(rèn)為，在所有的道德反應(yīng)或道德判斷的背后都有某種解釋或依據(jù)：“無論我們是否意識到，這種或那種本體論事實上是我們道德回應(yīng)的唯一充分的基礎(chǔ)?！盵加]查爾斯·泰勒：《自我的根源：現(xiàn)代認(rèn)同的形成》，韓震等譯，南京：譯林出版社，2012年，第19頁。他用“道德本體論”或“有關(guān)善的框架”等術(shù)語表示這種依據(jù)。道德本體論是指對宇宙秩序及人類在宇宙秩序中地位的整體認(rèn)識，這是人類的道德基礎(chǔ)。有關(guān)善的框架則規(guī)定善的等級，包括至高的善和其他不同的善。個人與此框架中諸種善的聯(lián)系奠定了個人生活的價值、意義和方向的基礎(chǔ)。在漫長的人類歷史中，所謂的道德本體論或有關(guān)善的框架總是與超越個人和人類整體的宏大的宇宙秩序相關(guān)，宇宙秩序是道德規(guī)范權(quán)威性的最終來源。正如泰勒所說：“無論是以作為宇宙秩序關(guān)鍵的柏拉圖的模式，還是以亞里士多德善良生活的形式，都為我們在本性上確立了一個獨立于我們的意志的標(biāo)準(zhǔn)?！?[加]查爾斯·泰勒：《自我的根源：現(xiàn)代認(rèn)同的形成》，第119頁。在基督教傳統(tǒng)中，上帝創(chuàng)世奠定了人類在等級化的宇宙秩序中的地位，上帝是道德本體論的根源，也是善的框架的根源，人類通過閱讀《圣經(jīng)》和自然這兩本“上帝之書”來尋找道德的依據(jù)。

實際上，道德根源的內(nèi)在化就是將人的道德從超越人的宏大的宇宙秩序中剝離的過程。一方面，道德根源的內(nèi)在化與機械化或物理主義的世界觀有關(guān)：整個自然或宇宙被視為一架巨大的機器，萬事萬物都只是機器中零散的部件。包括人在內(nèi)的各種事物通過生理作用、化學(xué)作用和物理作用等方式與周圍的事物發(fā)生聯(lián)系，這些作用在本質(zhì)上都可以還原為物理作用。機械化或物理主義的世界觀割裂了人與作為整體之自然的關(guān)系。另一方面，被盧風(fēng)概括為“獨斷理性主義”的現(xiàn)代認(rèn)識論認(rèn)為，自然世界背后的規(guī)律不僅是確定的，而且最終能夠被人類理性完全掌握。掌握自然規(guī)律將賦予人類控制和主宰自然的權(quán)柄?，F(xiàn)代性哲學(xué)的先驅(qū)笛卡爾就希望：“把火、水、空氣、星辰、天宇以及周圍一切物體的力量和作用認(rèn)識得一清二楚，就像熟知什么匠人做什么活一樣，然后就可以因勢利導(dǎo)，充分利用這些力量，成為支配自然界的主人翁了?！盵法]笛卡爾：《談?wù)劮椒ā罚跆珣c譯，北京：商務(wù)印書館，2000年，第49頁。這樣的自然或宇宙已經(jīng)成為等待著被理性揭示和認(rèn)識，將被人類的意志驅(qū)使和利用的對象，不可能再成為人類道德本體論的一部分。

這一剝離的過程，至少可以追溯至笛卡爾。他運用普遍懷疑的方法，最終使“我思”具有了不可懷疑的確定性。于是，“我思之物”在本質(zhì)上就變成了“由我思構(gòu)造之物”。真理不再是思維與外在世界秩序相符之物，恰恰相反，外在世界的確定性反而要追溯至“我思”中清楚明白的觀念。在這種確定性之下，外在世界被還原為單薄的廣延。泰勒認(rèn)為，由笛卡爾引出的主體與客體的分離，或者心靈世界與物質(zhì)世界的分離，必然會導(dǎo)致“理性的霸權(quán)”。這里的“霸權(quán)”，不僅來自理性思維相對于外在世界的優(yōu)先性，也來自主客二分所導(dǎo)致的道德觀念的轉(zhuǎn)變。在笛卡爾之前，理性是一種工具，用以發(fā)現(xiàn)作為至善理念具體化或上帝杰作的宇宙秩序。在笛卡爾的哲學(xué)中，外在世界不過是運動著的本質(zhì)為廣延的物質(zhì)的總和;或者按照泰勒的說法，外在世界不過是一種“中性化”的宇宙，“宇宙不再被看作有意義的秩序的體現(xiàn)，而這種秩序可為我們規(guī)定善?！盵加]查爾斯·泰勒：《自我的根源：現(xiàn)代認(rèn)同的形成》，第211頁。道德生活不再源于“我們與我們在宇宙中發(fā)現(xiàn)的事物的秩序的一致性，而毋寧是我們根據(jù)理性統(tǒng)治的要求，即我們決心賴以生活的‘由關(guān)于善惡知識的堅定而明確的判斷’所構(gòu)建的秩序，塑造了我們的生活”。[加]查爾斯·泰勒：《自我的根源：現(xiàn)代認(rèn)同的形成》，第222頁。道德生活的秩序最終變成由個人根據(jù)自身理性的要求構(gòu)建的，并非源自外在個人的秩序。笛卡爾的這種倫理觀念開啟了現(xiàn)代性哲學(xué)的道德根源內(nèi)在化的進程，在當(dāng)代，這一進程的最新結(jié)果就是麥金太爾所說的情感主義道德觀的泛濫。

當(dāng)今社會，傳統(tǒng)的倫理道德原則雖然很大程度上得以保留，但是在道德根源內(nèi)在化的過程中，這些原則背后的道德本體論根基已被破壞殆盡。當(dāng)現(xiàn)代性哲學(xué)將人應(yīng)該如何生活、如何行事的最終依據(jù)交給個人意志的選擇和偏好時，它就喪失了構(gòu)建起普遍的、有效的行為道德規(guī)范的能力。于是，如今發(fā)生在課堂、法庭、議會、街頭與網(wǎng)絡(luò)的道德爭論，幾乎沒有最終解決的途徑，爭論的雙方總是陷入僵局，誰也說服不了誰。

人是追求意義的動物，然而現(xiàn)代性哲學(xué)恰恰沒有告訴人們應(yīng)該追求何種意義。借用泰勒的話：“是什么使人的生活值得過，或者什么賦予他們的個體生活以意義。為了回答這里的問題，我們大多數(shù)人仍舊處在摸索過程中。這就是根本性的現(xiàn)代困境?！盵加]查爾斯·泰勒：《自我的根源：現(xiàn)代認(rèn)同的形成》，第18-19頁。現(xiàn)代道德危機就是人類的行為失去應(yīng)有的規(guī)范和方向，就是人類制度性地陷入關(guān)于人生意義的無力的迷茫之中?，F(xiàn)代道德危機的根源在于主流的倫理道德原則與基于宏大宇宙秩序的道德本體論的分離，而這種分離是現(xiàn)代性哲學(xué)的必然后果。

三、作為道德根基的“天人合一”

既然作為工業(yè)文明危機根源的現(xiàn)代道德危機本質(zhì)上源于道德本體論的喪失，那么，一種很自然的回應(yīng)就是重建道德本體論。但是，西方哲學(xué)家的重建工作往往難以脫離崇拜人格神的基督教傳統(tǒng)。例如，泰勒就將確立道德根源的希望寄托在某種“天主教現(xiàn)代性”之中。立足于基督教傳統(tǒng)的重建工作如何適用于包含不同宗教傳統(tǒng)的現(xiàn)代化社會？如何與現(xiàn)代科學(xué)世界觀相協(xié)調(diào)？這些問題已經(jīng)相當(dāng)難解，更棘手的是，在基督教傳統(tǒng)中重建道德本體論，很可能將道德根源與人格神的意志聯(lián)系在一起，有可能陷入類似中世紀(jì)唯名論帶來的道德混亂。

其實，重建道德本體論并非只有一條路徑。盧風(fēng)強調(diào)“天人合一”觀念對現(xiàn)代性哲學(xué)的超越，恰恰揭示了另一條路徑：在摒棄人格神的中國哲學(xué)傳統(tǒng)中為道德尋找根基。

“天人合一”常常被認(rèn)為是中國哲學(xué)傳統(tǒng)中最重要的概念之一?！疤烊撕弦弧钡暮x非常豐富，其中一個重要的維度就是將人間的秩序規(guī)范與“天理”“天道”聯(lián)系起來。可以說，“天人合一”表達了中國古人對道德本體論的一種認(rèn)識。

很早以前，“天人合一”思想就受到了環(huán)境倫理學(xué)、生態(tài)哲學(xué)研究者的關(guān)注。20世紀(jì)90年代初，錢穆先生在遺稿中認(rèn)定“天人合一”是“整個中國傳統(tǒng)文化思想之歸宿處”，是“中國文化對人類最大的貢獻”。 錢穆：《中國文化對人類未來可有的貢獻》，《中國文化》，1991年第1期，第93-96頁。此觀點后來得到季羨林先生的熱烈回應(yīng)，季羨林先生隨即撰文指出：“這個代表中國古代哲學(xué)主要基調(diào)的思想，是一個非常偉大的、含義異常深遠的思想”，“非常值得發(fā)揚光大，它關(guān)系到人類發(fā)展的前途?！?季羨林：《“天人合一”新解》，《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》， 1993年第1期，第9-16頁。兩位先生深刻反思西方工業(yè)文明危機（尤其是環(huán)境危機），特別強調(diào)“天人合一”中順應(yīng)自然的一面。錢穆先生認(rèn)為：“中國傳統(tǒng)文化精神，自古以來即能注意到不違背天，不違背自然，且又能與天命自然融合一體?！卞X穆：《中國文化對人類未來可有的貢獻》，《中國文化》，1991年第1期，第93-96頁。季羨林先生說：“我認(rèn)為‘天’就是大自然，‘人’就是我們?nèi)祟?，天人關(guān)系就是人與大自然的關(guān)系。”季羨林：《“天人合一”新解》，《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》， 1993年第1期，第9-16頁。

不過，也有許多學(xué)者對“天人合一”觀念與生態(tài)哲學(xué)的結(jié)合頗不以為然。其中，最主要的批評是認(rèn)為“天人合一”的“天”不同于環(huán)境保護所關(guān)注的自然。劉立夫明確指出：“天人合一的核心不是處理人與自然相互關(guān)系的哲學(xué)理論?！眲⒘⒎颍骸丁疤烊撕弦弧辈荒軞w約為“人與自然和諧相處”》，《哲學(xué)研究》， 2007年第2期，第67-71頁。李宗桂認(rèn)為，雖然“天”在傳統(tǒng)上確實有“自然之天”的含義，但“這種思想在天人合一思想中不占主流，不居主導(dǎo)地位?！崩钭诠穑骸渡鷳B(tài)文明與中國文化的天人合一思想》，《哲學(xué)動態(tài)》，2012年第6期，第34-37頁。郝海燕認(rèn)為，“儒家的‘天人合一’主要不是指人與自然的和諧，因而從儒家的‘天人合一’出發(fā)不可能達到人與自然的和諧?！焙潞Ｑ啵骸度寮业摹疤烊撕弦弧迸c人和自然的和諧》，《哲學(xué)研究》，2012年第5期，第57-61頁。李銳也認(rèn)為：“有些人把中國的‘天人合一’說到生態(tài)特別是解決當(dāng)今的生態(tài)危機上面，恐怕就詮釋過度了?！崩钿J：《早期中國的天人合一》，《北京師范大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》，2019年第1期，第114-120頁。劉笑敢提出：把“天人合一”觀解釋為自然生態(tài)和諧是重構(gòu)古代傳統(tǒng)，這種重構(gòu)“對現(xiàn)代社會和世界文明貢獻不大，因為西方文明已經(jīng)發(fā)展出豐富的生態(tài)保護理論和科學(xué)技術(shù)”;從現(xiàn)實出發(fā)，“大自然與人類的和諧有很實際的困難，因為大自然必然包括自然災(zāi)害”，且假如“天人合一”觀確實有利于生態(tài)保護，則無法解釋中國古代某些地區(qū)嚴(yán)重的生態(tài)退化問題。劉笑敢：《天人合一：學(xué)術(shù)、學(xué)說和信仰——再論中國哲學(xué)之身份及研究取向的不同》，《南京大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)·人文科學(xué)·社會科學(xué)）》， 2011年第6期，第67-85頁。

作為一種貫穿中國哲學(xué)歷史的核心思想，“天人合一”觀念當(dāng)然有其發(fā)展背景和理路。在現(xiàn)代工業(yè)文明中，環(huán)境問題的出現(xiàn)也自有其歷史背景和思想根源。因此，以中國傳統(tǒng)哲學(xué)觀念濟現(xiàn)代工業(yè)文明之窮，難免會讓人產(chǎn)生牽強附會、生拉硬拽的印象。不可否認(rèn)，確實有一些學(xué)者對“天人合一”觀念采用“拿來主義”的態(tài)度，或者僅僅借用這樣一個概念，實質(zhì)上，他們闡發(fā)的是當(dāng)代生態(tài)環(huán)境保護理念，這些理念在理論和實踐中已經(jīng)確立。從某種角度來說，這種“創(chuàng)構(gòu)”并非真心實意地傳承文化傳統(tǒng)，但是，這種做法并不一定是錯誤的。假如某種環(huán)保思想被“天人合一”包裝之后能夠更好地被中國人接受并發(fā)揮作用，那么這種“創(chuàng)構(gòu)”也未嘗不可。問題的關(guān)鍵不在于

生態(tài)哲學(xué)家假借“天人合一”闡發(fā)自己的思想，而在于這種對“天人合一”膚淺的理解未將此概念在生態(tài)文明建設(shè)中應(yīng)有的重要性揭示出來?！疤烊撕弦弧庇^念確實能夠在走向生態(tài)文明的過程中扮演重要角色，但是，這種重要性遲遲沒有被揭示出來。

以上持批評意見的學(xué)者大都提供了相當(dāng)充分的文本證據(jù)，以證明“天人合一”之“天”并非生態(tài)哲學(xué)家所謂的大自然。在這里，爭論的焦點看起來是“天”的含義，實質(zhì)上卻是“自然”的含義。這些學(xué)者一方面強調(diào)“天”具有倫理性、政治性、權(quán)威性和神秘性，另一方面又以“客觀自然”“外在自然”等詞匯稱呼自然。此時，他們已經(jīng)戴上了現(xiàn)代性哲學(xué)的有色眼鏡來看待自然。這意味著，他們首先預(yù)設(shè)了作為客體存在的價值中性的“祛魅”的自然，甚至預(yù)設(shè)了作為單純物質(zhì)之集合的機械化的自然。在這樣的自然中，他們沒有發(fā)現(xiàn)“天”之“天命”“天道”和“天理”就不足為奇了。

工業(yè)文明的危機本質(zhì)上是現(xiàn)代性哲學(xué)造成的道德危機。危機的根源在于道德本體論的喪失，也就是道德與某種證明其合理性和權(quán)威性的宏大宇宙秩序出現(xiàn)分離，簡單地說就是道德與自然發(fā)生分裂。生態(tài)哲學(xué)之所以認(rèn)為自己是一種嶄新的哲學(xué)而非現(xiàn)代性哲學(xué)的一個應(yīng)用分支，恰恰因為生態(tài)哲學(xué)直面現(xiàn)代性哲學(xué)的根本困境，試圖彌合道德與自然的對立?；蛘哒f，生態(tài)哲學(xué)試圖將現(xiàn)代性哲學(xué)分解后的自然恢復(fù)為人生意義中“不可須臾離”的作為“存在之大全”的自然，簡言之，要把自然恢復(fù)為“天”。

在中國哲學(xué)傳統(tǒng)中，天一直被視為人間道德秩序的源頭?！疤烊撕弦弧庇^念就是要闡釋這種將人間道德秩序構(gòu)筑于天道天意之上的合理性。張岱年認(rèn)為，“天人合一”既可以指天人本來合一，也可以指天人應(yīng)該合一，前者又可以分為天人相通和天人相類。天人相通有兩層含義：一是指天與人“其間實無判隔”，是息息相通的整體;二是指“天是人倫道德之本原，人倫道德原出于天”。天人相類也有兩層含義：一是天人形體相類，這只是附會之談;二是天人性質(zhì)相類，“此義與天人相通論之天道人性為一之說相似，實際上亦是將人倫道德說為天道?！睆堘纺辏骸吨袊軐W(xué)大綱》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1982年，第181-182頁。劉立夫指出，在歷史上“天人合一”雖然有多重含義，但一直貫穿著“天”的絕對性和權(quán)威性，以政治、倫理和精神境界為本，“其核心內(nèi)容是關(guān)于人在宇宙中的地位和人與宇宙萬物的關(guān)系，以及人的行為準(zhǔn)則和精神生活的終極根源?！眲⒘⒎颍骸丁疤烊撕弦弧辈荒軞w約為“人與自然和諧相處”》，《哲學(xué)研究》，2007年第2期，第69頁。

“天”構(gòu)成了人間道德的本體論依據(jù)。這種依據(jù)并非來自外在的全知全能的上帝，也并非來自外在的層層上升的目的論鏈條。人類要按照道德行事，只是因為人活于天地之間，人與萬物遵循著同樣的法則和原理。正是在此意義上，陳來將仁體解釋為儒家道德的本體論，解釋為“宇宙時時而有、永不枯竭的內(nèi)在根源”。陳來：《仁學(xué)本體論》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第12頁。他認(rèn)為：從戰(zhàn)國后期的《易傳》開始，仁與天地之生生就聯(lián)系在一起;漢儒之后，仁多被視為天地之心、天心、天道。天地之心并不是人格神，也不具有意志、意識和思維，而是貫穿于人和宇宙萬物的最終根源和主宰趨勢，同時構(gòu)成了人類道德的根本依據(jù)?！疤煨闹鲗?dǎo)著天運生成的基本趨勢，而天地人間都體現(xiàn)著仁的作用和指引，仁被視為寓藏于天地萬物內(nèi)的深微的價值的原理?！?陳來：《仁學(xué)本體論》，第18頁。

盧風(fēng)對“天人合一”的強調(diào)正是基于“天道”與“人道”的貫穿性、一致性。盧風(fēng)指出：“人在天地間如魚在水中，人既不可能超越于自然之上，也不可能游離于自然之外;人類一切行動（既包括生產(chǎn)也包括消費）都必須遵循自然法則，換言之，人類必須尊重自然，順應(yīng)自然。按照天人合一觀念，人類不能在人與非人事物以及自然法則和道德法則之間劃出截然分明的界限，而劃出這種界限正是現(xiàn)代西方思想的特征?！北R風(fēng)：《生態(tài)文明與美麗中國》，第239-240頁。

這里需要進一步說明盧風(fēng)對自然之含義的修正?，F(xiàn)代性哲學(xué)將自然類比為機器，試圖掌握各個部件的工作原理，進而控制和操縱整架機器。主體與客體的分立為具體分析自然之一部分創(chuàng)造了有利條件。但是，從對自然之一部分的認(rèn)識到對自然的整體的把握，現(xiàn)代性哲學(xué)則經(jīng)歷了盲目的一躍。盧風(fēng)對這個問題的洞見相當(dāng)深刻：“人既然永遠也不可能閃身于自然之外，便永遠也不可能把自然當(dāng)作一個對象去加以觀察或加以研究?！?盧風(fēng)：《超驗自然主義》，《哲學(xué)分析》，2016年第5期，第86頁。通過對自然之一部分的認(rèn)識，可以部分地領(lǐng)會自然之整體，但是這種領(lǐng)會始終是不全面的。因此，在現(xiàn)代哲學(xué)框架下發(fā)展出來的現(xiàn)代科學(xué)，特別是以牛頓力學(xué)為代表的經(jīng)典物理學(xué)所持有的完全可知論不過是對人類理性的盲目自信。在此基礎(chǔ)上，盧風(fēng)強調(diào)，自然是萬物之源、萬物之根，是“存在之大全”?；f物且萬物“不可須臾離”的自然實際上就是“天人合一”觀念中的“天”。

以天道作為人倫的依據(jù)，不同于以上帝的意志作為人倫的依據(jù)。后者可以直接頒布“不可殺人”“不可奸淫”“不可偷盜”等誡命，前者塑造的道德規(guī)范則需要人們不斷領(lǐng)悟體會。一個人的行為遵守誡命或違背誡命，判然有別;體悟天道、踐行人倫卻是“窮理盡性以至于命”的過程，死而后已。這個過程揭示了“天人合一”觀念蘊含的關(guān)于人生目標(biāo)和意義的獨特價值導(dǎo)向，即“內(nèi)向超越”。

四、 “內(nèi)向超越”的價值導(dǎo)向

“天人合一”因內(nèi)涵豐富而充滿爭議，“內(nèi)向超越”也是一個極具爭議的概念。這里沒有必要陷入研習(xí)中國哲學(xué)的學(xué)者們關(guān)于“內(nèi)向超越”的爭論，在爭論中，他們更多地使用“內(nèi)在超越”這個名詞。 因為他們爭論的焦點是這一概念能否恰當(dāng)?shù)孛枋鲋袊軐W(xué)傳統(tǒng)的形而上學(xué)特征或宗教特征。盧風(fēng)所說的“超越”主要是關(guān)于“人應(yīng)該如何生活”的問題，涉及人生觀、價值觀等道德哲學(xué)領(lǐng)域：“人總有對其現(xiàn)實生活狀態(tài)的不滿，也正因為不滿，故總要為改變現(xiàn)實生活狀態(tài)而努力。……我們不妨就稱人的這一特征為人的超越性?！毙消惥?、盧風(fēng)：《“天人合一”與“內(nèi)向超越”》，《哲學(xué)與文化》，2016年第11期，第124頁。也就是說，“內(nèi)向超越”作為價值導(dǎo)向，指明了人們生活的道路和努力的方向。

“內(nèi)向超越”針對的是現(xiàn)代工業(yè)文明中普遍存在的“外向超越”?，F(xiàn)代性哲學(xué)破壞了倫理道德原則存在的依據(jù)，將道德的根源內(nèi)在化為個人意志的選擇，人類行為的道德動機隨之消失?，F(xiàn)在，人不過是受各種欲望驅(qū)使的行動者，各種欲望和偏好本身沒有崇高或卑鄙的差別。從本質(zhì)上說，所有欲望都是值得滿足的，唯一需要考慮的問題是，從個人總體或長遠利益來看，滿足某項欲望是否劃算。工業(yè)化大生產(chǎn)繼承了對欲望本質(zhì)道德判斷的懸擱，哪里有需求，哪里就有供給，沒有需求甚至要創(chuàng)造需求。現(xiàn)代工業(yè)文明僅僅抑制那些可能妨害他人的欲望或個別可能造成直接惡劣后果的欲望，而且這些抑制（例如對軟性毒品的管制）僅僅因為破碎的傳統(tǒng)沒有完全消失，并沒有現(xiàn)代性哲學(xué)的根據(jù)。在許多發(fā)達的現(xiàn)代化社會中，這些抑制措施逐步被取消，這不過是現(xiàn)代性哲學(xué)不斷展開的應(yīng)然后果。

現(xiàn)代性哲學(xué)賦予個人自我決定之自由，這是文藝復(fù)興以來人的覺醒的重要成果，為現(xiàn)代人從各種不平等和剝削關(guān)系中掙脫出來創(chuàng)造了條件。但是到了當(dāng)代，這種自由反而把現(xiàn)代人推入本質(zhì)上沒有差別的林林總總的道德選項之中，現(xiàn)代人的迷茫和焦慮很大程度來源于此。對普通人來說，應(yīng)對這種迷茫和焦慮的方法就是從眾。于是，伴隨著鋪天蓋地的廣告和其他營銷手段，通過控制國際政治、經(jīng)濟、學(xué)術(shù)等話語權(quán)，物質(zhì)主義、消費主義趁虛而入，一躍成為主流的價值觀。這種膚淺而庸俗的價值觀鼓勵人們?nèi)プ分鹉切┲苯印娏也⑶胰菀讓崿F(xiàn)的欲望。這些欲望往往通過占有財富、消耗商品、相互攀比而獲得滿足。現(xiàn)代人的人生意義似乎等同于追求更多的金錢、更高的地位、更大的權(quán)力。這種通過改變外在生活條件以實現(xiàn)人生意義的方式就是外向超越。

毋庸置疑，一定程度的物質(zhì)生活條件是實現(xiàn)并維持個人美好生活的基礎(chǔ)，但是對物質(zhì)的無限追求會將人類引入歧途。外向超越之路看似沒有極限——個人財富不斷膨脹，可以購買更多的房產(chǎn)、豪車和其他奢侈品。但是，地球的承載能力是有限的。若全球幾十億民眾陷入追逐物質(zhì)財富的狂熱之中，環(huán)境和生態(tài)危機幾乎不可避免?；蛟S有人認(rèn)為，依靠技術(shù)革命能夠解決環(huán)境問題。當(dāng)然，這并非毫無可能。只不過人類在經(jīng)歷電力革命、信息革命之后，能源、運輸、通信等各方面的技術(shù)水平早已大大提高，可是環(huán)境問題并沒有得到緩解，生態(tài)危機在全球愈演愈烈。只要人生意義來自與物資消耗相關(guān)的外向超越，新的環(huán)境問題就會層出不窮。例如風(fēng)能、太陽能可以發(fā)電，屬于清潔能源，但是人們制造風(fēng)機、生產(chǎn)太陽能電池板的過程會產(chǎn)生污染;化工業(yè)的污水得到治理，而電子垃圾又堆積成山;臭氧空洞受到遏制，過量溫室氣體排放已導(dǎo)致全球性氣候變化。至少就目前來說，僅靠技術(shù)革命，人類無法完全解決環(huán)境問題。

外向超越更為根本的缺陷在于沒有真正解決人生意義的問題。從本質(zhì)上說，外向超越是從眾的結(jié)果。外向超越為個人生活價值導(dǎo)向提供了合理性，這是因為社會中的大部分人實際上采用了這一價值導(dǎo)向。這看似是一個循環(huán)論證，但在實踐中可能是最有效的：既然別人都以外向超越作為實現(xiàn)自己的人生價值的途徑，那么任何個人都可以期望通過外向超越實現(xiàn)自己的人生價值。但是，人類對物質(zhì)的基本需求是有限的，所謂“食不過一日三餐，臥不過一榻之地”。占有超過自己基本需求的財富和資源之所以具有意義，其實是因為與他人比較能夠獲得心理滿足感。而在一群人中，占有多數(shù)財富的永遠只是少數(shù)人。也就是說，真正能夠通過外向超越實現(xiàn)人生價值的，其實只有少部分富人，多數(shù)人將永遠生活在失落、痛苦和焦慮之中。在這個意義上，外向超越即自我挫敗。

與外向超越不同，內(nèi)向超越通過修身、提高自己的道德境界來實現(xiàn)人生的價值，獲得美好幸福的生活。內(nèi)向超越的觀念不可能建立在現(xiàn)代性哲學(xué)之上，因此也不可能成為現(xiàn)代工業(yè)文明的主流價值導(dǎo)向。因為內(nèi)向超越本質(zhì)上是過一種道德的生活，而不是直接滿足任何欲望或偏好，恰恰相反，內(nèi)向超越要求人們約束某些欲望或偏好。內(nèi)向超越需要以“天人合一”的道德觀為基礎(chǔ)。天道為人生價值和意義的實現(xiàn)指明了方向，也為區(qū)分不同欲望的價值提供了根據(jù)。

盧風(fēng)指出，內(nèi)向超越是沒有極限的?！啊烀^性，率性之謂道’，但天命之性不是一成不變的本質(zhì)，而是永不泯滅的成仁成圣的潛在性或可能性。由可能性到現(xiàn)實性的轉(zhuǎn)化只能通過‘日新又日新’的修身?！北R風(fēng)：《生態(tài)文明與美麗中國》，第45頁。也就是說，內(nèi)向超越?jīng)]有完成時態(tài)，只有進行時態(tài)。在內(nèi)向超越的道路上，只有永不止息、死而后已的追求。這樣一條道路，乍看之下令人生畏。但是，內(nèi)向超越實際上指明了“人如何能夠不斷變得更好”，告訴人們“如何過一種好的生活，然后過一種更好的生活”;相比而言，外向超越只是鼓勵人們無方向地“滿足這個欲望，然后滿足下一個欲望”。

內(nèi)向超越的終極目標(biāo)就是回到“天人合一”的本然狀態(tài)，就是實現(xiàn)《易·乾·文言》所說的狀態(tài)——“與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。” 雖然這個目標(biāo)難以完全實現(xiàn)，但是至少指明了前進的方向。這種方向與征服自然無關(guān)，與體認(rèn)和領(lǐng)會自然有關(guān)。

在“天人合一”和“內(nèi)向超越”的觀念中，人類欣然扮演自然之子的角色，接受永遠生活在自然之中的命運。人類既無需恐懼自然背后的神力，也不奢望成為自然的主人。人生的意義不再是占有超過基本需求的物質(zhì)財富，而是在自然之中與萬物共生共榮，達到“民吾同胞，物吾與也”甚至“天地與我并生，萬物與我為一”的境界。

五、結(jié) 語

生態(tài)文明建設(shè)的直接起因是日益嚴(yán)峻的環(huán)境問題。環(huán)境問題源于現(xiàn)代工業(yè)文明的根本性危機，即人類行為的失范。面對這場根本性危機，一般性的修修補補已經(jīng)無濟于事，必須對現(xiàn)代工業(yè)文明的時代精神或哲學(xué)基礎(chǔ)進行根本性修正。這一修正工作的核心在于重建人類道德規(guī)范與宏大宇宙秩序的聯(lián)系，彌合人倫與自然的分裂。正是在此過程中，“天人合一”和“內(nèi)向超越”將發(fā)揮重要作用。這種重建將產(chǎn)生一種在根本立場上就不同于現(xiàn)代性哲學(xué)的嶄新哲學(xué)，以這種哲學(xué)作為時代精神和基礎(chǔ)的文明就是從根本上超越現(xiàn)代工業(yè)文明的生態(tài)文明。

〔責(zé)任編輯：沈 丹〕