桑明旭

〔摘要〕 在“公共性”成為當(dāng)前理論研究和實踐探索核心議題的背景下，從馬克思哲學(xué)革命的歷史進(jìn)路與理論邏輯轉(zhuǎn)換中提煉出公共性范式變革的維度，無疑具有重要的理論和現(xiàn)實價值。馬克思在公共性基本范式上的變革包括：在公共性內(nèi)涵上，實現(xiàn)從理性公共性、自然公共性到社會公共性的轉(zhuǎn)換;在公共性歷程上，實現(xiàn)從思辨歷程到現(xiàn)實歷程的轉(zhuǎn)換;在公共性載體上，實現(xiàn)從國家到市民社會的轉(zhuǎn)換;在公共性動力上，實現(xiàn)從神學(xué)動力、理性動力、自然動力到生產(chǎn)動力的轉(zhuǎn)換;在公共性標(biāo)準(zhǔn)上，實現(xiàn)從抽象標(biāo)準(zhǔn)到現(xiàn)實標(biāo)準(zhǔn)的轉(zhuǎn)換。深刻把握馬克思的公共性范式變革，對于新時代推進(jìn)以人民為中心的社會公共性建設(shè)來說具有重要啟示意義。

〔關(guān)鍵詞〕 馬克思，公共性，范式變革，當(dāng)代啟示

〔中圖分類號〕B0-0 ?? 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A〔文章編號〕1004-4175（2019）05-0062-07

隨著中國特色社會主義事業(yè)的不斷推進(jìn)，在效率和公正的現(xiàn)代性內(nèi)在張力中，人們對后者的追求不斷增加。當(dāng)前，“公共性”已經(jīng)成為政治學(xué)、管理學(xué)、社會學(xué)等諸多學(xué)科的基礎(chǔ)性范疇。但不難發(fā)現(xiàn)，一方面，國內(nèi)公共性研究的主導(dǎo)話語依然被西方理論掌握，馬克思主義存在失語危險;另一方面，公共性理論的核心問題并沒有得到澄清，各種抽象的理解和闡釋方式大量存在，亟需闡明馬克思主義在該問題上的立場、觀點和方法來為其提供唯物史觀支撐。在此背景下，重溫馬克思哲學(xué)革命的歷史進(jìn)路與理論邏輯轉(zhuǎn)換，從中提煉出馬克思在公共性基本范式上的變革，對于新時代公共性理論建構(gòu)和實踐發(fā)展來說無疑具有重要意義。

一、公共性內(nèi)涵：從理性公共性、自然公共性到社會公共性

在思想史上，對公共性內(nèi)涵的探討始終伴隨著對理性的追問。理性公共性是指理性的普遍性和共通性。單個人的活動本來是私人性的，單個人的活動領(lǐng)域本來是私人領(lǐng)域，正是因為人具有理性，私人性才能形成公共性，私人領(lǐng)域才能形成公共領(lǐng)域。這一思想傳統(tǒng)可以追溯到古希臘哲學(xué)。在亞里士多德看來，公共性作為與家庭私人領(lǐng)域相對應(yīng)的政治公共領(lǐng)域（城邦）的基本屬性，其本質(zhì)前提是城邦理性或德性。城邦是一個政治共同體，“是為了要維護自給生活而具有足夠人數(shù)的一個公民集團” 〔1 〕113。在這個集團中，公民的德性是政治生活的基礎(chǔ)和保障，承擔(dān)調(diào)節(jié)公共關(guān)系、維護統(tǒng)治和保家衛(wèi)國的職責(zé)。

近代哲學(xué)開始將人的活動區(qū)分為自然狀態(tài)、社會狀態(tài)和政治狀態(tài)，進(jìn)而對公共性的考察也超越了政治公共領(lǐng)域視界。盧梭認(rèn)為，與政治公共領(lǐng)域相比，社會領(lǐng)域是缺乏公共性的，社會領(lǐng)域不平等的經(jīng)濟政治結(jié)構(gòu)導(dǎo)致了人的墮落，只有在契約關(guān)系所構(gòu)筑的政治公共領(lǐng)域中，人才能告別墮落，實現(xiàn)自由。盧梭指出，一旦進(jìn)入政治公共領(lǐng)域，“每個締約者立刻就不再是單個的個人了;這一結(jié)合行為立刻就產(chǎn)生了一個在全體會議上有多少成員就有多少張票的有道德的共同體” 〔2 〕20?？梢姡诒R梭看來，實踐理性的公共性仍然是公共性的最主要形式。康德對純粹理性的有效性及其限度、實踐理性的必要性及其功用的探索，可以看作是對理性公共性的系統(tǒng)追問，尤其是關(guān)于實踐理性絕對命令的表述——“要這樣行動，使得你的意志的準(zhǔn)則在任何時候都能同時被看作一個普遍立法的原則” 〔3 〕39，更是明確將理性作為公共性的基礎(chǔ)。黑格爾從絕對精神的辯證運動出發(fā)試圖克服康德理性公共性的普遍性限度，把“物自體”也納入了理性公共性范圍，將理性公共性發(fā)展成包羅萬象的體系。

英國古典政治經(jīng)濟學(xué)在理論問題域和研究方法上不同于傳統(tǒng)理性公共性的進(jìn)路，但在理論出發(fā)點上依然將理性作為公共性的前提條件。斯密認(rèn)為，盡管人們在經(jīng)濟活動中都從利己心出發(fā)，但在市場理性作用下，每個人對私利的追求都會構(gòu)建出公共利益，市場理性這一“看不見的手”是私人性和公共性的橋梁，是公共性得以實現(xiàn)的前提和基礎(chǔ)。斯密視野中的公共性除了依賴于市場理性之外，還依賴于實踐理性（道德情操）?！叭?，不管被認(rèn)為是多么的自私，在他人性中顯然還有一些原理，促使他關(guān)心他人的命運，使他人的幸福成為他的幸福必備的條件” 〔4 〕2。正是這種以對他人的同情或憐憫為表現(xiàn)形式的道德情操，在社會生活中成為市場理性的調(diào)節(jié)機制和輔助手段，將私人利益和公共利益統(tǒng)一起來。因此，斯密學(xué)說中的公共性仍然是一種理性公共性。

在思想史上與理性公共性范式相對應(yīng)的是自然公共性。自然公共性強調(diào)，個人總屬于共同的物種或者“類”，個體在物種意識或“類”意識的作用下可以結(jié)合成共同體并形成公共性，公共性產(chǎn)生和發(fā)展的前提和基礎(chǔ)是人的自然存在。古希臘時期，唯物主義哲學(xué)家們將萬物的本源視作某種物質(zhì)存在，本質(zhì)上是對人的公共存在的探尋，但囿于探尋方式的樸素性、初級性，并不能解釋復(fù)雜的人類社會共同體。自然公共性范式在近代唯物主義中達(dá)到了較高水平，在經(jīng)驗科學(xué)發(fā)展和反對宗教神學(xué)等方面作出了重要貢獻(xiàn)。將公共性從天國拉入人間并賦予其客觀基礎(chǔ)，是自然公共性范式的進(jìn)步意義。它的問題在于：其一，對人類共同體只能采取直觀的分析方法。這樣，共同體公共性的能動性、復(fù)雜性、過程性被遮蔽了。其二，在自然公共性范式中，“唯物主義和歷史是彼此完全脫離的” 〔5 〕158。一旦進(jìn)入社會歷史領(lǐng)域，該范式就會暴露出明顯的唯心主義傾向。

青年馬克思曾先后持有過理性公共性、自然公共性的看法。馬克思在大學(xué)初期以費希特《自然法權(quán)基礎(chǔ)》為基礎(chǔ)進(jìn)行的法哲學(xué)研究、在《萊茵報》時期以黑格爾理念論為基礎(chǔ)進(jìn)行的公共輿論和公共利益批判、在《德法年鑒》時期以費爾巴哈哲學(xué)為基礎(chǔ)對黑格爾法哲學(xué)的批判以及以異化勞動為切入點對公共生活的分析，都表明了這一點。通過對理性公共性和自然公共性的清算，馬克思實現(xiàn)了公共性內(nèi)涵的徹底轉(zhuǎn)換。公共性不是抽象的理性公共性，也不是機械的自然公共性，個體之所以能夠結(jié)合成共同體，并在共同體中呈現(xiàn)出不被單個人所支配的公共性，不是因為人具有理性或人是一種特殊的自然存在，而是因為人們的物質(zhì)生產(chǎn)實踐生成了公共性。這種意義上的公共性是社會公共性。

社會公共性是復(fù)雜多元社會關(guān)系中的一種關(guān)系屬性。首先，不是所有社會關(guān)系的屬性都可以被稱為公共性，公共性是指社會關(guān)系中那種“為公”的屬性，或者說是指社會在發(fā)展過程中呈現(xiàn)出的那種惠及范圍大、領(lǐng)域廣、主體多的屬性。這種屬性是客觀的，我們不能從單個人的主體性或者少數(shù)人的共同性來理解，必須在社會發(fā)展進(jìn)程和發(fā)展趨勢的宏觀視野中對其進(jìn)行把握。其次，社會公共性不是主體性的簡單相加，其生成和發(fā)展是主體公共活動的有機結(jié)果，與恩格斯“歷史合力論”在原理上是一樣的。

將公共性理解為社會公共性，是馬克思在公共性內(nèi)涵上實現(xiàn)的根本變革。這一變革是在宏觀意義上完成的。面對資本主義這一具體的社會形式，馬克思的公共性研究就以對資本邏輯的公共性效應(yīng)的批判性分析呈現(xiàn)出來。資本的本性是私人性，但其私人性的實現(xiàn)離不開公共性，私人性和公共性的矛盾構(gòu)成了資本的內(nèi)在矛盾。資本越是要提升其私人性，就必然要創(chuàng)造更高程度的公共性，也就是說，資本要實現(xiàn)自身，就必須創(chuàng)造使自身滅亡的條件，這構(gòu)成資本發(fā)展的歷史宿命。通過對資本主義社會公共性的分析，馬克思對社會公共性內(nèi)涵作出了更加深刻的澄清。

二、公共性歷程：從思辨歷程到現(xiàn)實歷程

對于公共性發(fā)展歷程的探討，需要從黑格爾談起。盡管古希臘思想家的相關(guān)論述已閃現(xiàn)出一些火花，但總體上是樸素的、不成體系的。真正有濃厚歷史感并為公共性發(fā)展提供歷史視野的思想家是黑格爾。在黑格爾看來，作為歷史的前提和主體，精神按照一定規(guī)律運動發(fā)展，這種運行規(guī)律是精神本身固有的屬性。精神按照這種運行規(guī)律外化為自然界，然后再回復(fù)到本身。在此過程中，精神會經(jīng)歷從主觀精神（靈魂、意識、心靈）到客觀精神（法、道德、倫理）再到絕對精神（藝術(shù)、天啟宗教、哲學(xué)）的發(fā)展過程。這構(gòu)成了黑格爾哲學(xué)語境中的全部歷史進(jìn)程。歷史發(fā)展遵循否定之否定的規(guī)律，精神每一次回歸自身，都較之以往呈現(xiàn)出更高的必然性和普遍性，也就是說，經(jīng)歷“否定之否定”之后的精神都會呈現(xiàn)出更高的公共性。

馬克思在寫作《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》時，雖然在一般世界觀層面轉(zhuǎn)向了唯物主義，并對黑格爾哲學(xué)進(jìn)行批判，但在闡釋公共性發(fā)展的問題上依然受黑格爾影響。他認(rèn)為，資本主義社會的公共性缺失是由異化勞動和私有財產(chǎn)導(dǎo)致的，資本主義社會公共性的水平和結(jié)構(gòu)取決于異化勞動和私有財產(chǎn)的具體性質(zhì)。因此，要提高社會公共性水平就必須揚棄異化勞動和私有財產(chǎn)，推動人類歷史邁向共產(chǎn)主義。馬克思在這里描繪了公共性的未來發(fā)展方向，但論證公共性發(fā)展的邏輯進(jìn)路卻與黑格爾基本一致。首先，馬克思預(yù)設(shè)了一個類本質(zhì)的存在，這個類本質(zhì)相當(dāng)于黑格爾所說的精神。其次，類本質(zhì)在一定階段發(fā)生了異化，人與人的類本質(zhì)相分離，這與黑格爾語境中精神的外化是一樣的。最后，隨著類本質(zhì)的復(fù)歸，人完全占有了自己的本質(zhì)，人類社會便進(jìn)入了共產(chǎn)主義階段。這與黑格爾闡述精神復(fù)歸的方式相一致?？梢?，依照當(dāng)時馬克思的理論邏輯，公共性發(fā)展依然是一種思辨過程。

1845年后，馬克思在公共性發(fā)展問題上實現(xiàn)了從思辨到現(xiàn)實的轉(zhuǎn)變。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思論述了部落所有制、古典古代的公社所有制和國家所有制、封建的或等級的所有制等歷史上依次出現(xiàn)的所有制形式，社會公共性的發(fā)展伴隨著所有制演變過程。同時，馬克思對共產(chǎn)主義的論證不再遵循類本質(zhì)“三段式”演化邏輯，而是從生產(chǎn)力發(fā)展、普遍交往等現(xiàn)實性維度來展開論證。在《共產(chǎn)黨宣言》中，馬克思從社會發(fā)展現(xiàn)實過程出發(fā)，歷史地考察了資本主義社會公共性，一方面肯定了資本主義社會公共性的發(fā)展，另一方面也批判了資本主義社會公共性的危機與不足，并訴諸無產(chǎn)階級革命來克服這種公共性的危機與不足。在《〈政治經(jīng)濟學(xué)批判〉序言》中，馬克思提出了五大社會形態(tài)理論。在五大社會形態(tài)演進(jìn)過程中，公共性也處于不斷發(fā)展的狀態(tài)，呈現(xiàn)從低級向高級提升的趨勢。在《政治經(jīng)濟學(xué)批判（1857-1858年手稿）》中，馬克思提出了三大社會形態(tài)理論。三大社會形態(tài)是以個人與他人、個人與共同體的關(guān)系為劃分標(biāo)準(zhǔn)的，三大社會形態(tài)的發(fā)展歷程即是公共性的發(fā)展歷程。這些論述和觀點表明，公共性發(fā)展是一個客觀現(xiàn)實歷程。

三、公共性載體：從國家到市民社會

在思想史上，人們對公共性載體存在不同的看法。在古希臘，亞里士多德將人的活動領(lǐng)域分為家庭和國家兩個部分，前者是私人領(lǐng)域，后者是政治領(lǐng)域或公共領(lǐng)域，因而作為公共領(lǐng)域基本屬性的公共性只存在于國家之中。近代啟蒙思想家認(rèn)為，人在自然狀態(tài)下處于一種相互“戰(zhàn)爭”的狀態(tài)，因而沒有公共性，而國家作為主體根據(jù)契約關(guān)系讓渡出的公共權(quán)力的代表，能夠限制和規(guī)范自然狀態(tài)下主體間的矛盾和沖突，賦予社會生活以秩序性，保障最大程度的公共利益。顯然，這依然是一種將國家視作公共性載體的觀點。康德繼承了契約論國家觀，主張公共性的實現(xiàn)除了需要訴諸實踐理性構(gòu)建倫理共同體之外，還要在政治層面構(gòu)建“法律的公民社會”，并認(rèn)為這是“大自然迫使人類去加以解決的最大問題” 〔6 〕8。

黑格爾基于倫理精神發(fā)展過程對國家之所以能夠成為公共性的最高載體進(jìn)行了論證。他認(rèn)為，倫理精神的發(fā)展分為直接的或自然的倫理精神——家庭、分化的倫理精神——市民社會、通過分化和中介而完成統(tǒng)一的倫理精神等三個階段。與市民社會不同，國家是“絕對自在自為的理性”“倫理理念的現(xiàn)實”“實體性意志的現(xiàn)實” 〔7 〕288-299，因而具有絕對普遍性。私人性或個體性只有在國家中才能真正走向普遍性、公共性（單個人將自己成為國家成員看作最高義務(wù)）。

相對于將國家作為公共性載體的闡釋路徑，另一種闡釋路徑——將市民社會作為公共性載體——在思想史上出現(xiàn)得晚很多。這是因為，近代以前，市民社會并沒有從政治國家中分離出來，那時的“市民社會就是政治社會” 〔8 〕90。近代以來，隨著資本主義工商業(yè)發(fā)展，市民社會才逐漸成為獨立的社會領(lǐng)域。將公共性的載體置于市民社會，肇始于古典政治經(jīng)濟學(xué)。在斯密看來，分工和交換是人的基本取向，人們可以在交換中滿足自己的需要，并同時滿足別人的需要。這種以交換為基礎(chǔ)和紐帶的社會共同體就是商業(yè)社會，即市民社會。在市民社會中，交換對于雙方來說是互通有無的活動，在不同主體間，“哪怕是極不相類的才能，也能交相為用” 〔9 〕12。通過交換活動，具有不同才能的主體生產(chǎn)出的不同產(chǎn)品可以“結(jié)成一個共同的資源，各個人都可以從這個資源隨意購取自己需要的別人生產(chǎn)的物品” 〔9 〕12。依照斯密的邏輯，市民社會本身就蘊含著公共性，公共性是個體在追求私人利益過程中自然形成的。雖然個體優(yōu)先考慮的總是私人利益而不是公共利益，但當(dāng)他從事謀取個人利益的活動時，必然會采取有利于實現(xiàn)公共利益的方式。這是個體在“看不見的手”作用下的必然結(jié)果。這樣，斯密告別了將國家作為公共性載體的看法，將公共性從國家拉入了市民社會。

馬克思對公共性載體的認(rèn)識也有一個從國家到市民社會的轉(zhuǎn)變過程。在《萊茵報》時期，馬克思和黑格爾一樣將國家看作是公共性的載體，認(rèn)為市民社會中之所以會出現(xiàn)非正義的現(xiàn)象，原因在于沒有將國家公共性進(jìn)行很好的貫徹。在《萊茵報》后期，馬克思逐漸發(fā)現(xiàn)這一觀點存在邏輯矛盾。如果國家是公共性的載體，國家的存在可以對公共性提供保障，那么國家就不應(yīng)是私人利益的維護者，但在現(xiàn)實生活中，國家卻總是為私人利益服務(wù)，成為市民社會中財產(chǎn)占有者的工具。在費爾巴哈哲學(xué)啟發(fā)下，馬克思發(fā)現(xiàn)在公共性載體上原有關(guān)于國家與市民社會關(guān)系的看法是倒立著的，只有將其顛倒過來，現(xiàn)實中的“對物質(zhì)利益發(fā)表意見的難事”才能得到合理解釋。這樣，馬克思開始將市民社會視作公共性的載體。

需要指出的是，在馬克思思想發(fā)展的進(jìn)程中，市民社會概念是有所變化的。在《黑格爾法哲學(xué)批判》中，市民社會概念主要指人本主義語境中人的自然需求。在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中，市民社會與古典政治經(jīng)濟學(xué)語境中的商業(yè)社會是同義語。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思對市民社會概念進(jìn)行了科學(xué)界說：“市民社會包括各個人在生產(chǎn)力發(fā)展的一定階段上的一切物質(zhì)交往?！?〔5 〕211這里的市民社會有廣義和狹義之分，廣義的市民社會是指一切時代中的一切從生產(chǎn)和交往中發(fā)展出來的社會組織或一切物質(zhì)交往關(guān)系，狹義的市民社會是指資本主義全部商業(yè)生活和工業(yè)生活領(lǐng)域。二者是一般和具體的關(guān)系。

馬克思在公共性載體上實現(xiàn)的轉(zhuǎn)換，既有一般歷史觀意義，也有現(xiàn)實指向性意義。從國家到市民社會，說明作為一種具體社會關(guān)系屬性的公共性不在國家中，而在人的物質(zhì)生產(chǎn)關(guān)系和交往關(guān)系中。因此，拯救社會公共性危機，構(gòu)建合理的社會公共性結(jié)構(gòu)，不能僅訴諸抽象的國家理念的現(xiàn)實化，而要切實改變?nèi)藗兊奈镔|(zhì)生產(chǎn)關(guān)系。同樣，對于資本主義社會來說，是否具有公共性，公共性的結(jié)構(gòu)、樣態(tài)、水平如何，不在人的觀念或國家的觀念之中，而在資本主義社會生產(chǎn)關(guān)系之中。因此，改變和提升資本主義社會公共性，拯救資本主義社會公共性危機，不應(yīng)訴諸倫理精神從家庭、市民社會上升到國家，而要現(xiàn)實地改變資本主義社會的生產(chǎn)方式。

四、公共性動力：從神學(xué)動力、理性動力、自然動力到生產(chǎn)動力

在唯物史觀創(chuàng)立之前，關(guān)于公共性動力的觀點主要有三種：神學(xué)動力說、理性動力說、自然動力說?！吧駥W(xué)動力說”起源于古希臘。囿于當(dāng)時科學(xué)知識匱乏，人們在探尋公共性發(fā)展動力時，總會訴諸某種超自然的力量。比如亞里士多德在“四因說”中認(rèn)為“神”才是“第一動力”。在中世紀(jì)，阿奎那借助亞里士多德的觀點，系統(tǒng)論證了上帝存在的前提性和必要性，“神學(xué)動力說”得到了全面闡發(fā)?！吧駥W(xué)動力說”認(rèn)為，世界是由上帝創(chuàng)造的，世上萬事萬物的運動變化都是按上帝意志進(jìn)行的。世上出現(xiàn)的一切違背和破壞公共性的現(xiàn)象和問題，原因都在于違背了上帝的旨意。相反，人只要按照上帝的旨意活動，就會走向理想的生活。

“理性動力說”是在否定和超越“神學(xué)動力說”基礎(chǔ)上提出的。近代以來，隨著文藝復(fù)興和啟蒙運動的推進(jìn)，人類開始自覺意識到上帝是人創(chuàng)造的，推動公共性發(fā)展的動力在于人本身。由此，“理性動力說”在近代出場了。它認(rèn)為，人具有理性和主體性，人可以按照自身的理性創(chuàng)造理想的生活。在經(jīng)濟發(fā)展上，理性的人可以自由選擇適合自己的物質(zhì)生產(chǎn)方式，可以創(chuàng)造精細(xì)化、合理化的分工制度，可以發(fā)明代替手工勞動的機器，進(jìn)而提高人們的物質(zhì)生活水平;在政治生活上，理性的人可以選擇適合自己的政治生活方式，一切政治制度都是以人的理性為前提的。

與“神學(xué)動力說”“理性動力說”不同，“自然動力說”既不承認(rèn)上帝的超現(xiàn)實力量，也不承認(rèn)理性的決定作用，而強調(diào)公共性發(fā)展與自然界發(fā)展的一致性。人類不能將公共性發(fā)展凌駕于自然界之上，不能將自然界單向度地當(dāng)作公共性發(fā)展的條件。自然界有其發(fā)展規(guī)律，遵循這種規(guī)律開展活動，公共性的發(fā)展和提升是順其自然的，反之公共性則會衰落?？梢姡白匀粍恿φf”在本質(zhì)上是一種自然主義或反人類中心主義的學(xué)說。

不難發(fā)現(xiàn)，作為詮釋公共性發(fā)展動力的學(xué)說，“神學(xué)動力說”“理性動力說”“自然動力說”盡管理論側(cè)重點不同，但本質(zhì)上都是脫離現(xiàn)實生活的抽象詮釋方式。青年馬克思也曾站在啟蒙哲學(xué)立場上，利用“理性動力說”反對“神學(xué)動力說”，后來又受到“自然動力說”影響，試圖將“理性動力說”與“自然動力說”相融合。直到創(chuàng)立唯物史觀之后，馬克思才對公共性發(fā)展動力進(jìn)行了科學(xué)揭示。

依照馬克思的理論邏輯，公共性發(fā)展動力可以概括為實踐、生產(chǎn)力、階級斗爭、現(xiàn)實的人的需要等多種因素。在不同語境中使用這些概念是不矛盾的。將實踐看作動力，強調(diào)人通過物質(zhì)生產(chǎn)活動推動公共性發(fā)展的能動方面;將生產(chǎn)力看作動力，強調(diào)物質(zhì)生產(chǎn)活動的客觀性;將階級斗爭看作動力，強調(diào)在階級社會中生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系之間矛盾的解決方式;將現(xiàn)實的人的需要看作動力，強調(diào)公共性發(fā)展的主體不是抽象的人，而是現(xiàn)實的人。這些概念雖然在表達(dá)側(cè)重點上有所不同，但本質(zhì)觀點是一致的。其中，將生產(chǎn)力看作公共性發(fā)展動力可以將其他概念統(tǒng)攝起來。生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系，公共性的提升也依賴于生產(chǎn)力的發(fā)展。在此意義上可以將馬克思的觀點稱為“生產(chǎn)動力說”。

在闡釋公共性發(fā)展動力方面，馬克思的“生產(chǎn)動力說”實現(xiàn)了重大范式革命。這種范式革命是在一般歷史觀意義上實現(xiàn)的，當(dāng)馬克思聚焦資本主義社會公共性時，“生產(chǎn)動力說”為其研究提供了正確的理論基礎(chǔ)和方法論原則?；谝话愕骄唧w的方法，馬克思通過政治經(jīng)濟學(xué)研究闡明資本主義社會公共性發(fā)展動力是資本。正是在資本的推動下，“過去那種地方的和民族的自給自足和閉關(guān)自守狀態(tài)，被各民族的各方面的互相往來和各方面的互相依賴所代替了”，“各民族的精神產(chǎn)品成了公共的財產(chǎn)”。 〔5 〕404

五、公共性標(biāo)準(zhǔn)：從抽象標(biāo)準(zhǔn)到現(xiàn)實標(biāo)準(zhǔn)

在唯物史觀創(chuàng)立之前，關(guān)于公共性的判斷標(biāo)準(zhǔn)主要有三種代表性觀點：一是道德主義的“幸?！背潭?，二是宗教神學(xué)的心靈慰藉，三是自由主義的公平正義原則。

在古希臘時期，思想家們便將人的“幸?！背潭瓤醋鞴残缘呐袛鄻?biāo)準(zhǔn)。蘇格拉底在其著名的“美德即知識”命題中指出，每個人都向往著美好幸福的生活，當(dāng)人們通過理性方式實現(xiàn)幸福時，社會就能呈現(xiàn)出更加“善”的狀態(tài)。在柏拉圖的理念論中，“善”或“至善”是最高層級的理念，人運用理性來認(rèn)知和追求“至善”，便是走向“幸?！?。亞里士多德同樣認(rèn)為，“幸?！背潭鹊奶嵘砉残缘奶嵘?，“只有幸福才能稱作絕對最后的，我們永遠(yuǎn)只是為了它本身而選取它，而絕不是因為其他別的什么” 〔10 〕11。當(dāng)然在這里，生活的“幸?！背潭纫蕾囉诘赖聜惱硭剑簿褪钦f，判斷公共性的標(biāo)準(zhǔn)其實是人的道德水平和社會的倫理高度。

中世紀(jì)宗教神學(xué)認(rèn)為，每個人都天生具有原罪，天生的私欲會導(dǎo)致人在世間犯下這樣那樣的錯誤，在自然狀態(tài)下，由于這種原罪痕跡的存在，社會的公共性水平很低。人的原罪需要在信仰上帝的過程中被赦免。信仰上帝后，人在上帝的指引下逐漸產(chǎn)生理性、道德、良知，進(jìn)而保障了人與人之間的團結(jié)友愛以及社會的穩(wěn)定秩序，促進(jìn)了社會公共性水平的提升。

近代以來，人類社會告別了漫長黑暗的中世紀(jì)，人的主體性得到了極大彰顯，開始追求個人的自由平等。在這種情況下，哲學(xué)家們開始構(gòu)建系統(tǒng)的公平正義原則。洛克明確提出兩條具體的公平正義原則：其一，“任何人都不得侵害他人的生命、健康、自由和財產(chǎn)”;其二，“勞動是勞動者的無可爭議的所有物，那么對于這一有所增益的東西，除他以外就沒有人能夠享有權(quán)利”。 〔11 〕27每個人都應(yīng)得到其應(yīng)得的，每個人的權(quán)利都不應(yīng)受到別人的侵害或侵占，平等地對待每一個人，這些內(nèi)容構(gòu)成了自由主義的公平正義原則。符合上述原則的社會是公共性水平較高的社會，反之則是公共性水平較低的社會。

上述三種公共性判斷標(biāo)準(zhǔn)有一個共同特點：都基于抽象的道德判斷立場來審視社會公共性。不論是幸福程度還是心靈慰藉程度，都強調(diào)主體的體驗，而體驗總是主觀的、相對性的。這些標(biāo)準(zhǔn)一旦引申到現(xiàn)實社會生活就會顯現(xiàn)出矛盾。比如，古希臘時期奴隸主追求的幸福生活對于奴隸來說恰恰是一種悲慘的生活。第三種判斷標(biāo)準(zhǔn)也是如此。在具體生活中，人們面對物質(zhì)利益時總將個體利益放在首位，而將公平正義原則擱置一邊。

馬克思早期思想中也相繼存在過第一、第三種判斷標(biāo)準(zhǔn)，這可以從其中學(xué)畢業(yè)論文和博士畢業(yè)論文中看出。馬克思實現(xiàn)哲學(xué)革命后便揚棄了這兩種判斷標(biāo)準(zhǔn)，并在反對蒲魯東、拉薩爾等人時對第三種判斷標(biāo)準(zhǔn)給予了深刻批判。馬克思認(rèn)為，判斷社會公共性的根本標(biāo)準(zhǔn)是生產(chǎn)力。公共性是一種具體社會關(guān)系的屬性，如果符合生產(chǎn)力發(fā)展，那么其水平則較高，如果不符合生產(chǎn)力發(fā)展，那么就需要改變和提升。換言之，公共性本身就是生產(chǎn)力發(fā)展水平的反映。從原始社會、奴隸社會、封建社會到資本主義社會，公共性水平是不斷提升的，盡管在原始社會末期之前，社會并沒有出現(xiàn)雇傭勞動和剝削，但由于生產(chǎn)力水平低下，其公共性水平依然落后于后來的階級社會。任何一種社會相對于前一種社會，在公共物品、交往程度等各方面都取得了顯著提升。正是在這種具有深厚歷史感的視域中，馬克思闡明了正義的判斷標(biāo)準(zhǔn)：“只要與生產(chǎn)方式相適應(yīng)，相一致，就是正義的;只要與生產(chǎn)方式相矛盾，就是非正義的?！?〔12 〕379正義是公共性的主要維度，這句話也體現(xiàn)出馬克思下述立場：是否與生產(chǎn)力、生產(chǎn)方式相一致，是檢驗公共性的根本標(biāo)準(zhǔn)?；谶@一根本標(biāo)準(zhǔn)，可以在以下方面對公共性水平進(jìn)行判斷。

一是社會產(chǎn)品的總量及其分配關(guān)系。社會產(chǎn)品總量是公共性的前提和保障，只有創(chuàng)造出足夠多的產(chǎn)品，相互分享才有可能，否則“全部陳腐污濁的東西又要死灰復(fù)燃” 〔5 〕166。社會產(chǎn)品總量基礎(chǔ)上的分配同樣重要。這里需要把握兩個維度：一是橫向維度，同一時段社會總產(chǎn)品的分配是否相對公正;二是縱向維度，相對于以前的社會分配，個人分配到的產(chǎn)品量是否有縱向上的增加。

二是人與自然的關(guān)系。人的實踐活動是一種對象性活動，人化自然程度越高，創(chuàng)造的社會產(chǎn)品數(shù)量就越多。在歷史發(fā)展中，人與自然的關(guān)系經(jīng)歷一個從崇拜到利用、從破壞性開發(fā)到可持續(xù)開發(fā)的過程。對自然的崇拜表現(xiàn)出人類的愚昧和未開化、半開化狀態(tài)，對自然的支配和利用則表現(xiàn)出人類的一種文明狀態(tài)，后者公共性水平比前者高。人類對自然支配和利用長期呈現(xiàn)為破壞性的開發(fā)和征服，這雖然比崇拜自然時的公共性水平高，但由于破壞了同時代和歷時代的主體分享自然的平等性，因而仍然不是公共性水平很高的階段。這是工業(yè)社會的公共性。對自然的可持續(xù)利用則體現(xiàn)出一種綠色文明追求，它強調(diào)開發(fā)利用的合理性，一部分人、一代人對自然的開發(fā)利用不影響另一部分人、下一代人對自然的開發(fā)利用。這顯然是一種更高水平的公共性。

三是交往的深度和廣度。馬克思指出：“各民族之間的相互關(guān)系取決于每一個民族的生產(chǎn)力、分工和內(nèi)部交往的發(fā)展程度。這個原理是公認(rèn)的?！?〔5 〕147交往范圍越廣、程度越高，公共性水平就越高。古代社會交往程度相對低下，一是范圍較小，局限于部落氏族內(nèi)部或區(qū)域內(nèi)部;二是主體有限，區(qū)域性交往主體多為成年男性，范圍大一點的交往主體多為首領(lǐng)、商人等;三是層次較低，局限于一般的通婚和宗法活動，或者是極其簡單的產(chǎn)品交換活動。這種情況下的公共性水平是較低的。近代以來，人類交往的深度、廣度顯著提升。交往的發(fā)展意味著人與人的關(guān)系逐漸從松散走向依賴，在此過程中，自由貿(mào)易的施行、國內(nèi)市場的統(tǒng)一、全球化的推進(jìn)等都是交往提升的表現(xiàn)，也是公共性提升的表現(xiàn)。

四是自由時間、非強制性分工和非強制性勞動的程度。所謂自由時間就是“個人得到充分發(fā)展的時間” 〔13 〕107-108，可以被個人自由支配的那部分時間。自由時間與強制勞動時間相反，強調(diào)人對時間的支配性和在時間維度中的主體性。一個人的自由時間越多，則越能從事自由的活動，一個社會總體的自由時間越多，則公共性水平也就會越高。與自由時間相對應(yīng)的是非強制性分工和非強制性勞動的程度。自由時間增多則意味著非強制性分工、非強制勞動程度的減少，進(jìn)而意味著異化力量對人的控制的減小。這顯然也是公共性提升的表現(xiàn)。從歷史發(fā)展來看，隨著生產(chǎn)力由低到高發(fā)展，自由時間不斷增加，非強制性分工和非強制性勞動程度不斷降低。在資本主義社會，資本按其本性總是試圖無限度地壓縮人的自由時間，但其客觀趨勢和結(jié)果卻是“只需用較少的勞動時間就能占有并保持普遍財富” 〔14 〕286。這表明即使在資本主義社會，自由時間、非強制性分工和非強制性勞動也是呈逐漸增加趨勢的，社會公共性也是不斷提升的，提升到一定程度時就將告別資本主義社會。

六、馬克思公共性范式變革的當(dāng)代啟示

習(xí)近平在紀(jì)念馬克思誕辰200周年大會上的講話中指出：“我們要堅持用馬克思主義觀察時代、解讀時代、引領(lǐng)時代……不斷開辟當(dāng)代中國馬克思主義、21世紀(jì)馬克思主義新境界！” 〔15 〕公共性是馬克思主義觀察、解讀、引領(lǐng)時代發(fā)展的重要維度。在實現(xiàn)公共性轉(zhuǎn)向、公共性建設(shè)成為重要時代任務(wù)的背景下，深刻把握馬克思在公共性基本范式上實現(xiàn)的變革，對于新時代堅持以人民為中心的社會公共性建設(shè)來說具有重要的理論和現(xiàn)實意義。

從理論上看，當(dāng)代公共性研究要始終立基于唯物史觀的立場和原則。當(dāng)今時代，不論是從站起來、富起來到強起來的中國特色社會主義新時代，還是攜手構(gòu)建人類命運共同體的全球發(fā)展新時代，都鮮明昭示著從主體性向公共性轉(zhuǎn)換的趨勢，需要建立公共性理論框架對其進(jìn)行總體把握。新時代的中國道路、中國方案為全球發(fā)展和全球治理開辟了新路徑，但其內(nèi)在公共性本質(zhì)并沒有得到深度闡明，因而遭到西方部分學(xué)者的誤讀和批評，這需要系統(tǒng)的公共性理論給予論證和回應(yīng)。新時代一系列新的戰(zhàn)略部署，如推進(jìn)國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化等，需要理論界在國家治理、社會治理、城市治理方面深入研究予以引領(lǐng)。公共性是上述理論的基礎(chǔ)范疇，需要從馬克思主義立場對公共性基礎(chǔ)問題進(jìn)行全面清理和闡釋。因此，大力推進(jìn)公共性基礎(chǔ)問題研究，已經(jīng)構(gòu)成當(dāng)代中國哲學(xué)社會科學(xué)的迫切理論任務(wù)。但在理論研究過程中，如何對待傳統(tǒng)文化中的公共性思想、如何應(yīng)對西方公共性思潮的影響和牽引，是始終要面對和解決的重要問題。毋庸諱言，中國傳統(tǒng)文化中包含著豐富的公共性思想，如：“大道之行也，天下為公”，“治天下也，必先公，公則天下平矣”，這些論述無疑是當(dāng)代公共性研究的重要資源。但也正如有關(guān)論者指出的那樣，在中國傳統(tǒng)文化語境中，“公的道路就是官家所有的道路，或者皇帝所有的道路，而現(xiàn)代西方圍繞私人領(lǐng)域展開的公共與國家的抗衡意義的公，在中國古代是不存在的” 〔16 〕165-166。同樣，在西方理論界，李普曼、阿倫特、哈貝馬斯、泰勒、羅爾斯等人的公共性思想也有很多可取之處，特別是其將公共性視作公共領(lǐng)域即“介于國家與社會之間進(jìn)行調(diào)節(jié)的一個領(lǐng)域” 〔17 〕126的屬性，有助于我們在理論研究中跳出傳統(tǒng)“國家—市場”或“權(quán)力邏輯—資本邏輯”二元對立的分析模式。但必須看到，西方公共性思潮的相關(guān)研究更多地是從抽象的人性出發(fā)展開論證的，這種脫離現(xiàn)實實踐的理論進(jìn)路基本上又回到了當(dāng)年馬克思批判和清算對象的立場，正如哈貝馬斯自我反思的那樣：“我們依然是青年黑格爾派的當(dāng)代同人?！?〔18 〕61因此，在當(dāng)代研究用于指導(dǎo)實踐的公共性理論，必須堅持唯物史觀的理論邏輯，深刻把握馬克思在公共性基本范式上實現(xiàn)的變革。

從實踐上看，馬克思在公共性基本范式上的變革為新時代公共性建設(shè)指明了基本立場和原則。新時代一系列新戰(zhàn)略、新部署，如統(tǒng)籌推進(jìn)“五位一體”總體布局、協(xié)調(diào)推進(jìn)“四個全面”戰(zhàn)略布局、踐行“創(chuàng)新、協(xié)調(diào)、綠色、開放、共享”的新發(fā)展理念、推進(jìn)國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化、打造共建共治共享社會治理格局等，無不將社會公共性的提升和發(fā)展置于核心位置。在此過程中，我們要始終堅持如下立場和原則：其一，我們要提升和發(fā)展的公共性是具有最終現(xiàn)實性的社會公共性，理性公共性、自然公共性固然重要，但并不是根本，營造良好精神文化、打造美麗生態(tài)環(huán)境的最終著眼點都是現(xiàn)實的人之間的社會關(guān)系。其二，公共性的提升和發(fā)展不是單個人觀念的產(chǎn)物，而是真正的現(xiàn)實過程，在其中精神的引領(lǐng)作用不可忽視，但最終還要落實到生產(chǎn)力發(fā)展的維度上。只有不斷發(fā)展社會主義生產(chǎn)力，我們的社會公共性水平才能穩(wěn)步提升。其三，公共性的載體是市民社會，盡管政府在行政和管理方面也追求公共性，但這并不是主要目的，其真正價值指向是服務(wù)人民群眾。因此，政府公職人員僅有廉政是不夠的，不僅工作要公開透明，還必須要切實改善和提升社會關(guān)系。其四，在以生產(chǎn)力發(fā)展促進(jìn)社會公共性提升的過程中，社會產(chǎn)品的總量及其分配關(guān)系、人與自然的關(guān)系、交往的深度和廣度以及自由時間、非強制性分工、非強制性勞動的程度也是必須關(guān)注和解決的問題。因此，把握并處理好效率與公正、人的發(fā)展與生態(tài)發(fā)展之間的張力，不斷推動人的交往水平和自由時間的提升，也就構(gòu)成了新時代社會公共性建設(shè)的核心任務(wù)。

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責(zé)任編輯 蘇玉娟