龔雋

二十世紀八十年代，西方學界有關中國禪宗史的研究正經(jīng)歷了一場典范的轉移。此前，日本臨濟宗學人鈴木大拙的英文禪學史論述左右了西方世界研究禪宗思想與歷史的基本觀念與框架。在那之后，西方一批禪宗史學者開始以完全不同的眼光與方法，重新審查鈴木禪所帶給他們的有關禪宗史的圖式，他們充分利用敦煌禪籍的發(fā)現(xiàn)，以及中國學者胡適與日本禪學史大家柳田圣山等學者的禪史研究成果，對于中國禪宗史，尤其是中古禪宗史進行了深入而且多少有些顛覆性的研究與探索，成果豐碩。他們不僅建立起一套與東亞禪史學者很不相同的禪史論述與景觀，而且他們對于禪宗史的文獻、思想與歷史所進行的批判性論述，也為我們理解禪宗史敞開了一個全新的視野。

可以說，佛爾（Bernard Faure）與馬克瑞（John McRae）是這一時期西方禪宗史研究領域里最具代表性與開拓性的學者。值得注意的是，他們的禪史研究無論在研究的問題意識，或是學術史方法論方面都與東亞學者所慣用、熟悉的套路頗為不同。如何批判性地理解與消化近代西方禪學者的研究成果，直面他們論述中“洋格義”對于傳統(tǒng)禪宗史觀所提出的挑戰(zhàn)，對我們來說是一個不應回避的問題。我們雖然可能因為諸多因素而一時無法接受他們研究的結論和方法，不過他們在吸收東亞禪史研究基礎上，應用現(xiàn)代知識史的研究方式，反過來對東亞禪史研究觀念與結論所提出的批判，也值得東亞學者加以認真的反思。

佛爾與馬克瑞的禪史研究近年來已經(jīng)逐漸為國內學界所了解，特別是他們有關禪宗北宗的研究專著已部分譯成中文，并在國內出版。盡管他們的研究如何在國內禪史研究中被消化發(fā)酵，并進行批判性的學術回應與超越，或許還需假以時日;而把他們代表性的學術著述完整地傳譯到國內，這對一向較為保守的漢語禪史學界來講，無疑是一件值得慶幸的事。

雖然馬克瑞教授一度試圖把自己的研究領域拓展到云南大理佛教文化史及初期漢傳佛教與社會政治史等領域，但他卓有成效與被國際學界廣泛認可的成果，還是他的中國禪學史研究。馬克瑞曾在中國佛教史名家斯坦利·威斯坦因（StanleyWeinstein）教授指導之下，取得了耶魯大學博士學位。他分別任教于康奈爾、印第安納、夏威夷、東京駒澤、斯坦福大學等名校。研究之余，他還積極地推動歐美與東亞佛教史學者之間的溝通交流，組織、參與了許多以東亞佛教史研究為主的學術活動，是近年來佛學界一位非?；钴S的學者。

馬克瑞在禪宗史研究方面有許多重要的著述，除了散見于不同文集中的論文之外，專著主要有兩部，一是他于一九八六年在夏威夷大學出版社出版的《北宗禪與早期禪宗的形成》（上海古籍出版社二0一五年版），另外一部就是他于二00三年在加州大學出版社出版的《中國禪宗史：虛構之上的真實》（Seeing Through Zen：Encounter，Transformation，andGenealogyin ChineseChanBuddhism）。兩部禪史著作的出版雖然時隔近二十年，后出的這部書在研究的范圍方面已有了較大的延展，書寫的方式也略有不同;不過從內容上來判析，兩部著作之問仍然存有相當多的連貫性，可以視為馬克瑞關于禪學史研究的姊妹篇。

相對而言，《北宗禪與早期禪宗的形成》更傾向于以文獻學的細密勘究為基礎，對禪的思想、歷史傳承等做歷史批判學的研究。他利用大量敦煌禪籍的研究成果和歷史批判學的方法，對中國初期禪史，特別是達摩禪、東山法門、神秀及其北宗禪的思想與流變等，都做出了意味深長的解讀，顛覆了東亞禪史研究中許多習以為常的定見。如傳統(tǒng)禪宗史述中已成鐵論的所謂南頓北漸、《金剛經(jīng)》替代《楞伽經(jīng)》等觀念都受到嚴重的質疑。如果缺乏對《北宗禪與早期禪宗的形成》一書的了解，我們也無法清晰地理解《中國禪宗史：虛構之上的真實》一書的書寫脈絡。因而我主張讀者應該先讀《北宗禪與早期禪宗的形成》，再來細察這部更具有通史性寫法的著作，才可能洞悉其思考流變的關聯(lián)性。如在《北宗禪與早期禪宗的形成》中就提出了“機緣問答”（encounter dialogue）與北宗燈史之間的源流關系，而在這部《中國禪宗史：虛構之上的真實》中，則以專章（第四章）來探究其內涵與來龍去脈，對同一個問題做出了延伸性和擴展性的論述。

作為續(xù)出的《中國禪宗史：虛構之上的真實》，是從較為宏觀整體和更大的時空范圍下，觀察、書寫從初期禪到宋代禪的歷史嬗變和其問種種復雜的思想史議題。這部書不僅在結構上拓展了他早年關于禪學史研究以北宗和唐代禪史為中心的限制，還特別強調了宋代禪宗的研究對于我們理解中古禪宗史的意義。而更重要的是這部具有通史書寫性的著作，力圖要建立起一種與傳統(tǒng)禪史圖式不同的新的論述方式。這在該書“前言”中就有明確的提示：“本書的主要目的并非呈現(xiàn)對于中國禪的單一的主導性敘事，而意在改變我們審視禪史的態(tài)度和方式?！币舱沁@一點，我認為是馬克瑞禪史研究中最值得關注和反思的方面。

不難發(fā)現(xiàn)，馬克瑞所提出的禪史結構與歷史進程的劃界都與東亞學者所熟悉的禪史發(fā)展圖式不同，他有意識地要進行結構上的顛覆。馬克瑞對于近代以來東亞禪史研究相當不滿意的一點就是，隨著敦煌禪宗文獻的發(fā)現(xiàn)，東亞禪史的研究論述中并沒有運用這些新的材料，去對初期禪宗史的傳統(tǒng)結構與圖式進行再認識與批判，而只不過在原有禪宗系譜的結構上增加一些故事與細節(jié)而已。結果是有關達摩、慧能、神秀或其他初期禪門人物的“肖像”被新發(fā)現(xiàn)的材料不斷充實，而并沒有在實質上改變用以呈現(xiàn)這些人物的結構。馬克瑞批評近代東亞禪史學者這種小打小鬧、縫縫補補，而不從根本上改變傳統(tǒng)禪史圖式的“謹慎”做法。他尖銳地指出，東亞禪史研究中充斥的這種不加批判地復制一種傳統(tǒng)禪史論述結構的做法，已經(jīng)成為禪史研究領域習焉不察的習性，是一種禪史研究中的“念珠式的謬見”和“智性上的病癥”。正如佛爾對近代日本禪史學家的批評中所發(fā)現(xiàn)的，他們雖然對于敦煌禪宗文獻的挖掘與整理做出了重要貢獻，而作為信徒出身的日本禪史學家們，大都有意或無意地在他們的禪宗史研究中，為其宗門進行“護教式”的闡釋。這種東亞禪史研究中的觀念性遮蔽，被西方現(xiàn)代的禪史學家們發(fā)現(xiàn)與披露，而對于我重新反思與分析近代東亞禪史研究的方式與成果，具有相當深入的啟發(fā)。我認為，閱讀馬克瑞的這部禪史新著，最要緊的不是該書中有關禪史材料的新發(fā)現(xiàn)，或他的各類研究結論，而是他的敘事方式以及在什么樣的意義上去理解和應用史料。雖然我不能夠驟然簡單地說，東亞禪史研究到了典范革命的時候，但面對馬克瑞的禪史研究，非常有必要重新審查我們研究方式中的舊有慣性與局限。

而我也想從禪史研究方式這個角度，來約略地談下我讀后的感想。

從禪史的研究方法上看，馬克瑞提醒我們對于史料應該具有更深刻與復雜的反思，傳統(tǒng)禪門史料本身就是一個有待重新進行知識考古的對象。他發(fā)現(xiàn)，禪宗歷史的建構通常是以一種“回塑性歷史生產的過程”（the process of retrospective production of history）而完成的。我們有關達摩、弘忍、慧能，甚至唐代禪宗人物與思想的許多圖式，實際都是經(jīng)由后人不斷編撰、修改的過程而逐步形成的，并不是歷史的“原本”。如我們認為活躍于馬祖禪門下、作為“經(jīng)典禪”（classicalChan）標志性的“機緣問答”，就不是唐代禪的歷史寫照，而是經(jīng)過五代和宋代禪門內部燈史的制作，而回塑性地投射到唐代經(jīng)典禪的想象中的。所以在馬克瑞撰寫《北宗禪與早期禪宗的形成》一書時，他就提出禪史研究需要區(qū)分“傳說”（legend）與“歷史”、“思想”（doctrine）與“宣教”（propaganda）的不同。“傳說”表現(xiàn)了宗派創(chuàng)作性的“自我想象”，透過圣徒傳（hagiography）的方式來重構自己傳統(tǒng)與祖師的理想圖式。他認為傳統(tǒng)禪史研究大多是過于信任禪門燈史所制作的各類“傳說”，并缺乏批判地混同于真實的“歷史”。馬克瑞重新書寫禪宗史，就是試圖在一面拆解傳統(tǒng)禪史研究所建立起的那種未經(jīng)批判的歷史圖像的同時，建立起一種新的禪史論述。于是，我們不能夠簡單地把他的禪史論述一概說成是后現(xiàn)代主義的產物。

學界慣用敦煌文獻來修補傳統(tǒng)燈史的說法，但是馬克瑞進一步從宋代禪宗的燈史創(chuàng)造人手，回塑性地討論與厘清宋代禪史書寫對于傳統(tǒng)禪史及現(xiàn)代禪學史書寫觀念的影響。在這部新的禪史著述中，馬克瑞意識到我們傳統(tǒng)對于唐代禪宗的理解基本都是建立在五代之后，特別是宋代禪所書寫的宗門燈史的籠罩下。于是，他提出我們對于初期禪、經(jīng)典禪等唐代禪宗的歷史理解根本離不開宋代禪史的回塑性制作，必須從宋代禪史制作的批判性研究中，去歷史地理解唐代禪。甚至可以說，唐代禪的高峰是經(jīng)過宋代禪史的回塑性論述而構造出來的，宋代禪才是真正的禪宗史上的“巔峰范式”（climax paradigm）。這就不難理解，為什么馬克瑞在完成他對唐代禪宗北宗的研究之后，順理成章地在后面要給予宋代禪這樣重要的地位和關注了。

在傳統(tǒng)佛教史的研究中，宋代被描述為中國佛教衰落的開始。馬克瑞認為，這是一種建立在“錯誤的浪漫主義和簡單化思維模式”基礎上的佛教史觀。但是這一錯解的中國佛教史觀卻影響深遠，乃至東亞對于禪宗史的理解與解讀，甚至西方早期的禪史學者，如杜莫林（Dumoulin）、萊特（Arthur F.Wright）、陳觀勝（Kenneth K.S.Chen）等，都不自覺地陷入這一窠臼而難以自拔。馬克瑞指出，隨著歐美學界近來對于包括宋代在內的中國前近代宗教史的研究，已經(jīng)逐漸改變了對宋代禪宗的僵化和貶損性的評價。馬克瑞的禪史研究想要表明這一觀念：我們對于唐代禪門的修行風格、思想與完整系統(tǒng)的傳承譜系，包括對慧能、馬祖、曹洞、臨濟等唐代偉大禪師的“浪漫化的想象”，大都是在宋代禪宗文本的制作中完成的。不妨說，現(xiàn)在有關唐代才是禪的“黃金時代”的印象，其實是到宋代禪的歷史塑造中才出現(xiàn)的，因此有必要重新糾正學界在中國佛教和禪宗研究中那種由唐入宋，佛教漸微的歷史圖式。

馬克瑞還應用系譜學方法來進行禪宗思想史的闡釋。?？滤岢南底V學強調了歷史發(fā)生的思想、知識與權力之問的密切關系，即思想與知識生產并不是單由思想本身引起的，而通常關聯(lián)于控制思想與知識生產的社會力量。因而他要求我們注意潛藏在我們知識之下的“知識型”或話語形式，思想史的研究應該對這類潛藏的論述權力進行知識考古。馬克瑞的禪史論述在探討東山法門及其發(fā)展時，就開辟一章（第三章）來專門討論弘忍僧團從一個地域性組織而逐漸走向“都市禪”（metropolitan Chan）過程中所發(fā)生的變化，試圖從知識生產的社會文化脈絡來重新闡析禪宗思想的形成。如該書在討論傳為弘忍所作的《修心要論》的文本形成時，就是從這一文本的編撰與弘忍僧團如何由農村步入帝國中心，這一特定的歷史情境中來加以分析。于是，我們就不能夠把《修心要論》簡單地認定為弘忍思想的記錄，而應理解為弘忍圓寂幾十年之后，由他的那些進入帝國中心的弟子們?yōu)榱怂茉熳陨淼摹皻v史”，經(jīng)由“記憶”編撰而成。此外，該書第五章中對于初期禪門燈史《祖堂集》之形成，也力圖把《祖堂集》作為“公共文獻”（public document）而從“作為整體的中國政治脈絡”，即社會權力關系中去加以闡明。馬克瑞的這些文本史討論方式旨在提醒禪史的讀者注意，大多數(shù)的禪宗文本都是在特定歷史場域中被構造出來的，而不能夠簡單地看作“原本”，因此禪宗史的研究需要認清這些所謂“原本”經(jīng)過一些什么樣的過程而被制作、流傳、編輯與修訂，從而成為禪宗傳說的一個部分。

正如有的評論者所說，馬克瑞的這部《中國禪宗史：虛構之上的真實》試圖從傳統(tǒng)宗教內部精致建構出的歷史記憶與現(xiàn)代批判的歷史學術方式之間的張力中，去獲得一種對于禪宗歷史與思想的解讀，這種銳利與充滿機智的論述方式對許多傳統(tǒng)禪史學術研究的觀念與方法都具有相當?shù)奶魬?zhàn)性，應該承認，該書“以一種全新地審視傳統(tǒng)的方式改變了我們對于禪宗史的傳統(tǒng)看法”。馬克瑞有關中古和宋代禪史的論述觸及漢語禪史研究傳統(tǒng)中許多習焉不察的局限性，雖然馬克瑞的禪史研究結論還有不少問題和諸多可以重新討論的地方，但我相信，只要認真閱讀和思考過他的禪史著述的人都會承認，他論究禪史的方法論將會為我們漢語學界禪宗史的研究別開生面，并帶來許多新的和深刻的刺激。對于研究中國禪史的學者來說，你可以不接受馬克瑞禪史研究的部分結論，但是不能不面對他提出的問題。我一直認為，馬克瑞有關中國禪宗史研究所昭示出的議題，不僅對于中國佛教史的研究，甚至可以說對于中國思想史的研究來說，都具有重要的方法論意義上的啟發(fā)。如何深入地理解與解讀歷史文獻形成的復雜性，及文獻的制作流傳過程對于歷史圖像的再建構，認清歷史書寫的“修辭性”，即歷史書寫本身如何參與歷史的塑造，而不是簡單地在歷史文獻的敘事與真實歷史之間畫等號，這或許是一個成熟的歷史或思想史家在面對歷史書寫時，都不能輕易忽略的問題。