鄭 震

20世紀(jì)中后期以來(lái)，西方社會(huì)理論涌現(xiàn)出一系列新的視角，在很大程度上改變了西方社會(huì)理論的思想地圖。這一歷史事件的緣由何在？它具有怎樣的基本特征和思想意義？又存在著哪些局限性？對(duì)中國(guó)的社會(huì)理論研究具有怎樣的啟發(fā)和挑戰(zhàn)？這些問(wèn)題正是本文所試圖解答的。不過(guò)我們并不打算單純地進(jìn)行一種抽象的理論分析，而是將思想史視作社會(huì)史的內(nèi)在構(gòu)成，嘗試從包含著思想史在內(nèi)的社會(huì)歷史變革的角度來(lái)闡明這一理論事件的前世今生。這當(dāng)然不是要將思想史的問(wèn)題還原到所謂的非思想史的社會(huì)歷史生活中去，仿佛思想不過(guò)是由非思所決定的派生事件；而是主張思想史是社會(huì)史的內(nèi)在構(gòu)成，它既有自身相對(duì)獨(dú)特的邏輯和特性，同時(shí)又不可避免地與更加廣泛的社會(huì)生活水乳交融，這里不存在一種簡(jiǎn)單的還原論的邏輯，而是在一個(gè)整體內(nèi)部的關(guān)系現(xiàn)象。只不過(guò)我們的研究將著重于考察思想如何從更加廣泛的社會(huì)歷史現(xiàn)實(shí)中汲取其存在和變革的動(dòng)因，把思想作為多種社會(huì)歷史因素共同建構(gòu)的過(guò)程性關(guān)系事件來(lái)考察，而較少關(guān)注于社會(huì)理論思想在關(guān)系的軌跡中如何參與到社會(huì)世界的建構(gòu)之中。因此我們的研究的確具有一種明確的分析性質(zhì)。與此同時(shí)，我們還必須意識(shí)到，思想史的變革也還是有其相對(duì)獨(dú)立的內(nèi)在邏輯特征，那些在分析上屬于非思想史的社會(huì)歷史因素的變革對(duì)于思想史的影響更多地還是通過(guò)激起學(xué)術(shù)領(lǐng)域內(nèi)部的紛爭(zhēng)而實(shí)現(xiàn)的(1)之所以說(shuō)是“分析上的”，就如我們已經(jīng)指出的那樣，社會(huì)史是一個(gè)關(guān)系性的整體，任何一種社會(huì)史的因素都只能是一種關(guān)系性的建構(gòu)。我們不能否認(rèn)在思想之外的其他因素中依然可能并且確實(shí)常常存在著理論思想的建構(gòu)。因此說(shuō)某些因素影響另一些因素，往往只是一種基于特定社會(huì)歷史限制之下的分析上的策略(相對(duì)于特定的社會(huì)歷史現(xiàn)象，某種社會(huì)歷史現(xiàn)象具有時(shí)空上的先在性，并對(duì)前者發(fā)揮某種特定的因果作用)，社會(huì)理論思想就如同其他各種社會(huì)歷史現(xiàn)象一樣，就其根本而言，在本體論上既不可能是純粹的因，也不可能是純粹的果。因此我們所能做的僅僅是社會(huì)歷史性的因果分析，而不是荒謬地尋找一般性的因果決定。，不同作者群體之間的影響和斗爭(zhēng)才是思想史地圖得以形成的最為直接的動(dòng)力，因此這一維度的討論也同樣是不可或缺的。

一、前轉(zhuǎn)向時(shí)期的主導(dǎo)視角

我們?cè)诖怂務(wù)摰奈鞣缴鐣?huì)理論與社會(huì)學(xué)這一學(xué)科有著密切的關(guān)系，這不僅是因?yàn)榇蠖鄶?shù)社會(huì)理論家對(duì)于社會(huì)學(xué)都有著明確的專(zhuān)業(yè)認(rèn)同(盡管并不總是唯一的)，更重要的是他們的思想與社會(huì)學(xué)這門(mén)學(xué)科的思想發(fā)展有著不可分割的緊密聯(lián)系(他們的問(wèn)題意識(shí)和研究方式無(wú)一不體現(xiàn)著深刻的社會(huì)學(xué)烙印)。因此，社會(huì)學(xué)學(xué)科的發(fā)展歷程對(duì)于我們的研究也就具有了尤其重要的意義。這門(mén)產(chǎn)生自19世紀(jì)歐洲的學(xué)科自然少不了那個(gè)時(shí)代的風(fēng)格和烙印，它為我們展現(xiàn)了前轉(zhuǎn)向時(shí)代的社會(huì)理論的主導(dǎo)精神。我們可以將這種精神稱(chēng)為是主流現(xiàn)代性所持有的絕對(duì)主義的主客體二元論，它在社會(huì)學(xué)的思考中落實(shí)為兩種緊密相關(guān)的主導(dǎo)視角，這就是實(shí)證主義和實(shí)在論。

盡管實(shí)證主義和實(shí)在論在某些具體問(wèn)題上存在分歧(2)如實(shí)在論者贊同有所謂無(wú)法被經(jīng)驗(yàn)到的實(shí)在——例如社會(huì)結(jié)構(gòu)，而這是實(shí)證主義者的經(jīng)驗(yàn)主義所無(wú)法接受的(參見(jiàn)[英]貝爾特《二十世紀(jì)社會(huì)理論》，瞿鐵鵬譯，上海譯文出版社2002年版，第251、252頁(yè))。，但是它們卻毫無(wú)爭(zhēng)議地分享了具有絕對(duì)主義色彩的主客體二元論這一現(xiàn)代性的主流精神，從而分享了這一精神的某些核心價(jià)值觀。我們可以以如下的方式來(lái)描繪這一二元論的基本預(yù)設(shè)，它主張主體和客體是性質(zhì)上截然對(duì)立的兩種存在，它們中的任何一方都不能還原另一方，這就構(gòu)成了二元對(duì)立的貌似事實(shí)的狀態(tài)。主體被視為是擁有自由意志和絕對(duì)理性能力的、有意識(shí)的個(gè)體心靈或自我，而客體則表現(xiàn)為在這一個(gè)人主體的面前所展現(xiàn)出的、不以主體意志為轉(zhuǎn)移的、絕對(duì)客觀的世界，它遵循機(jī)械的因果決定論的法則，存在于絕對(duì)的時(shí)空之中。這種關(guān)于主體和客體的思想并不是通常所謂的兩分法(無(wú)論是事實(shí)上的還是分析上的)，而是以一種將觀念建構(gòu)視為事實(shí)判斷的方式構(gòu)成了一種世界觀的基礎(chǔ)，它成為主導(dǎo)現(xiàn)代思維方式的最為基本的預(yù)設(shè)，在各種不同的領(lǐng)域和議題中產(chǎn)生出大量的變樣。以至于脫離了此種主客體二元論的預(yù)設(shè)，我們就很難理解現(xiàn)代西方的文化乃至文明，它的作用和意義遍及現(xiàn)代西方社會(huì)生活的方方面面。

雖然主客體二元論作為一種現(xiàn)代西方思維方式首先是由笛卡爾在哲學(xué)上加以揭示的，因此在前現(xiàn)代西方社會(huì)中并沒(méi)有此種意義上的主客體二元論。(3)正如埃利亞斯所指出的，在古代社會(huì)中“自然”和“人”、“客體”和“主體”尚沒(méi)有顯示為兩個(gè)在存在上彼此分裂的宇宙領(lǐng)域(N. Elias, Time: An Essay, E. Jephcott(trans.), Oxford, Cambridge: Blackwell Publishers, 1992,p.105)。但是它的形成線索卻可以推演至西方文化的開(kāi)端。正如錢(qián)穆在言及中西方文化之差異時(shí)所指出的，西方文化源自游牧和商業(yè)文化，內(nèi)在的匱乏促成了向外尋求的精神，于是難免形成一種強(qiáng)烈的對(duì)立感，“其對(duì)自然則為‘天’‘人’對(duì)立，對(duì)人類(lèi)則為‘?dāng)场摇瘜?duì)立，因此而形成其哲學(xué)心理上之必然理論則為‘內(nèi)’‘外’對(duì)立”(4)錢(qián)穆：《中國(guó)文化史導(dǎo)論》，九州出版社2011年版，弁言第2頁(yè)。。盡管這樣的對(duì)立在前現(xiàn)代社會(huì)尚不能夠?qū)е挛覀兯務(wù)摰闹骺腕w二元論的思維方式，但是它強(qiáng)調(diào)二元對(duì)立的方式卻已經(jīng)為后世的變革奠定了基礎(chǔ)。我們看到，在古希臘的思想中就已經(jīng)廣泛存在著對(duì)精神和物質(zhì)、靈魂和肉體的二元?jiǎng)澐?，例如在獲取真理的問(wèn)題上柏拉圖把靈魂和肉體完全對(duì)立起來(lái)，設(shè)想靈魂和身體是可以彼此分離和獨(dú)立的，而理性和理智則是靈魂的先天稟賦。(5)[古希臘]柏拉圖：《斐多篇》，載《柏拉圖全集》第1卷，王曉朝譯，人民出版社2002年版，第62-64、65頁(yè)；《費(fèi)德羅篇》，載《柏拉圖全集》第2卷，王曉朝譯，人民出版社2003年版，第164-165頁(yè)；《國(guó)家篇》，載《柏拉圖全集》第2卷，第531頁(yè)；《蒂邁歐篇》，載《柏拉圖全集》第3卷，王曉朝譯，人民出版社2003年版，第287頁(yè)。他甚至談?wù)撿`魂如何先于物體并統(tǒng)治物體。(6)[古希臘]柏拉圖：《法篇》，載《柏拉圖全集》第3卷，王曉朝譯，人民出版社2003年版，第660頁(yè)。而亞里士多德也同樣熱衷于靈魂和身體的劃分，并將靈魂對(duì)身體的統(tǒng)治視為是合乎自然的有益狀態(tài)，反之則意味著人的自然本性的喪失，因此常常是有害的。(7)[古希臘]亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書(shū)館1965年版，第14、14-15頁(yè)。然而古希臘并沒(méi)有現(xiàn)代意義上的個(gè)人主義精神(8)個(gè)人主義在西方世界的最早形態(tài)恐怕要等到基督教的興起，不過(guò)這依然不是現(xiàn)代人所熟悉的那種個(gè)人主義(參見(jiàn)[法]路易·迪蒙《論個(gè)體主義：對(duì)現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)的人類(lèi)學(xué)觀點(diǎn)》，谷方譯，上海人民出版社2003年版，第22頁(yè))。，這使得無(wú)論柏拉圖還是亞里士多德所談?wù)摰撵`魂都絲毫不意味著現(xiàn)代西方語(yǔ)境中的個(gè)人主體性，例如對(duì)柏拉圖而言，靈魂完全是一個(gè)形而上學(xué)意義上的、第一位的、不可見(jiàn)的被造物，它是永恒和不朽的。(9)[古希臘]柏拉圖：《國(guó)家篇》，載《柏拉圖全集》第2卷，第635頁(yè)；《蒂邁歐篇》，載《柏拉圖全集》第3卷，第287頁(yè)；《法篇》，載《柏拉圖全集》第3卷，第653、660-62頁(yè)。而當(dāng)亞里士多德把人描繪為本性上是一個(gè)政治動(dòng)物的時(shí)候(10)[古希臘]亞里士多德：《政治學(xué)》，第7、130頁(yè)。，不過(guò)是在以人的合群性或者說(shuō)共同體的生活(在此就是城邦)來(lái)界定人的本質(zhì)。對(duì)于他而言城邦在本性上先于個(gè)人和家庭，這就在根本上否定了個(gè)體具有獨(dú)立存在的可能性。(11)[古希臘]亞里士多德：《政治學(xué)》，第8、9頁(yè)。這種主張個(gè)體從屬于城邦的思想也同樣適用于柏拉圖。(12)[古希臘]柏拉圖：《國(guó)家篇》，第326頁(yè)。事實(shí)上這一切恰恰體現(xiàn)了城邦共同體在古希臘人的生活中所扮演的支配性角色。(13)不過(guò)只需與大致同一時(shí)代的中國(guó)思想稍加比較就不難看出，古希臘的靈魂觀是如何可能滋養(yǎng)著后世的主客體二元論的變革的?！蹲筠D(zhuǎn)》中記載了鄭國(guó)子產(chǎn)對(duì)人之魂魄的看法，當(dāng)被問(wèn)及人死后是否可能變成鬼魂的時(shí)候，“子產(chǎn)曰：‘能。人生始化曰魄，既生魄，陽(yáng)曰魂。用物精多，則魂魄強(qiáng)。是以有精爽，至于神明?！?《左轉(zhuǎn)·昭公七年》)在錢(qián)穆看來(lái)這表明中國(guó)人思想中的靈魂與肉體是合一的，靈魂是肉體所煥發(fā)出的機(jī)能，它是不能像西方人想象的那樣可與肉體分離自在的(錢(qián)穆：《中國(guó)思想史六講》，九州出版社2010年版，第8、9頁(yè))。這就完全杜絕了所謂的二元論的可能性。然而伴隨著古希臘城邦的衰落和希臘化時(shí)代的到來(lái)，棄世精神在哲學(xué)上的興起似乎為出世的個(gè)人主義提供了一個(gè)契機(jī)，這恐怕是基督教得以在當(dāng)時(shí)取得勝利的重要條件之一。(14)[法]路易·迪蒙：《論個(gè)體主義：對(duì)現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)的人類(lèi)學(xué)觀點(diǎn)》，第24頁(yè)。那么具有出世個(gè)人主義精神的基督教思想又是否能夠在中世紀(jì)的漫長(zhǎng)統(tǒng)治中孕育出主客體二元論的精神呢？盡管作為宗教神學(xué)家的奧古斯丁把時(shí)間的存在歸咎于心靈中的度量(15)[古羅馬]奧古斯丁：《懺悔錄》，周士良譯，商務(wù)印書(shū)館1963年版，第254-256頁(yè)。，他甚至還是笛卡爾“我思”觀念的先驅(qū)(16)[英]羅素：《西方哲學(xué)史：及其與從古代到現(xiàn)代的政治、社會(huì)情況的聯(lián)系》上卷，何兆武、李約瑟譯，商務(wù)印書(shū)館1963年版，第436頁(yè)。，但這絲毫也不能改變一個(gè)事實(shí)，那就是基督教思想依然是從屬于上帝的一元論統(tǒng)治之下的，在此種精神的語(yǔ)境中，人的意志不可能擺脫上帝的統(tǒng)治而獲得一種近代意義上的獨(dú)立性。盡管迪蒙指出基督教會(huì)在漫長(zhǎng)的中世紀(jì)中出于自身的生存和統(tǒng)治世界的欲望而推動(dòng)了出世個(gè)體向入世個(gè)體的轉(zhuǎn)變(17)[法]路易·迪蒙：《論個(gè)體主義：對(duì)現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)的人類(lèi)學(xué)觀點(diǎn)》，第47-48頁(yè)。，這表明世俗化的個(gè)體主義的出現(xiàn)并不是一蹴而就的，然而這一事實(shí)并不能否定近代西方世界的變革所具有的重大意義(其標(biāo)志性的思想事件就是文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng))，畢竟，無(wú)論是古希臘和古羅馬的奴隸制還是中世紀(jì)的封建制，都由于其剛性的人身依附關(guān)系而不利于世俗個(gè)人主義的產(chǎn)生。

布克哈特認(rèn)為文藝復(fù)興時(shí)期意大利世俗化的個(gè)人主義發(fā)展主要受到政治情況的影響(18)[瑞士]布克哈特：《意大利文藝復(fù)興時(shí)期的文化》，何新譯，商務(wù)印書(shū)館1979年版，第125頁(yè)。，雇傭兵隊(duì)長(zhǎng)和大小暴君的統(tǒng)治更感興趣的無(wú)疑是能為他們帶來(lái)實(shí)際好處的個(gè)人才能而非花哨的出身，雇傭兵隊(duì)長(zhǎng)們?cè)谡紊系拇蹔Z也極大地削弱了家庭出身與合法繼承權(quán)的意義，這一切對(duì)于封建制度和貴族階級(jí)而言無(wú)疑都是糟糕的信息?？上攵?，此時(shí)的意大利“沒(méi)有仿照北方形式的具有人為的各種權(quán)利的封建制度；有的只是每一個(gè)人在實(shí)際上和理論上保持了他所有的權(quán)力”(19)[瑞士]布克哈特：《意大利文藝復(fù)興時(shí)期的文化》，第93頁(yè)。。而這一切的背后則是市民階層的興起和貴族階級(jí)的衰落，以及與之相伴隨的宗教和教會(huì)地位的衰落。中世紀(jì)以出身為依據(jù)的社會(huì)等級(jí)觀念開(kāi)始被一種基于文化和財(cái)產(chǎn)的現(xiàn)代尊榮觀念所取代，這暗示了一種有利于市民階層的更加平等化的趨勢(shì)。(20)[瑞士]布克哈特：《意大利文藝復(fù)興時(shí)期的文化》，第353-354、357、361-362頁(yè)。與之相伴隨的就是不信教的風(fēng)氣開(kāi)始流行(21)[瑞士]布克哈特：《意大利文藝復(fù)興時(shí)期的文化》，第446、454、482頁(yè)。，個(gè)體人格的發(fā)展使得人們不再像中世紀(jì)時(shí)那樣依附于宗教的權(quán)威，而市民階層對(duì)現(xiàn)世成就的興趣則極大地削弱了彼岸世界的吸引力，世俗化已經(jīng)成為一股不可抗拒的潮流，宗教與教會(huì)也只能通過(guò)宗教改革運(yùn)動(dòng)茍延殘喘，這一改革最終也只是進(jìn)一步推動(dòng)了宗教的世俗化(例如加爾文派的改革)?？傊?，伴隨著市民階層或資產(chǎn)階級(jí)的興起，原本相互聯(lián)系的貴族制度和教會(huì)統(tǒng)治不得不在世俗化的浪潮中日益衰落，這也正是宗教個(gè)人主義向世俗個(gè)人主義轉(zhuǎn)變的主導(dǎo)機(jī)制所在。與此同時(shí)，宗教統(tǒng)治的衰落、對(duì)古代研究興趣的崛起和世俗個(gè)人主義的發(fā)展又極大地推動(dòng)了世俗科學(xué)的發(fā)展，自然科學(xué)上對(duì)宗教的極端違反往往被暴君和自由城邦置之不問(wèn)(22)[瑞士]布克哈特：《意大利文藝復(fù)興時(shí)期的文化》，第286頁(yè)。，對(duì)自然的態(tài)度無(wú)須再受到神學(xué)和教會(huì)的束縛。而這一切最終在啟蒙時(shí)代的精神生產(chǎn)中激發(fā)出了豐富的思想成果，這一成果的核心價(jià)值就是主客體二元論。

伴隨著個(gè)人從宗教的權(quán)威和世俗出身的束縛中解放出來(lái)(23)如果我們不是局限于某個(gè)時(shí)點(diǎn)(如1789年)，而是將法國(guó)大革命視為是一個(gè)時(shí)代的象征，那么它的確如同托克維爾所說(shuō)的那樣徹底摧毀了貴族制和封建制([法]托克維爾：《舊制度與大革命》，馮棠譯，商務(wù)印書(shū)館1992年版，第60、61頁(yè))，從而為現(xiàn)代西方民主制度的建立奠定了基礎(chǔ)。而“顯示民主時(shí)代的特點(diǎn)的占有支配地位的獨(dú)特事實(shí)，是身份平等”([法]托克維爾：《論美國(guó)的民主》下卷，董果良譯，商務(wù)印書(shū)館1988年版，第621頁(yè))。這種形式上的平等打破了貴族制度下的人身依附及其相伴隨的差別意識(shí)，鼓勵(lì)個(gè)體的人格覺(jué)醒和自信心(相信自己的理性而不是像過(guò)去那樣依附于權(quán)威，這可以部分地解釋近代以來(lái)基督教在西方的衰落)，從而成為推動(dòng)世俗個(gè)人主義發(fā)展的溫床。因此托克維爾寫(xiě)道：“個(gè)人主義是民主主義的產(chǎn)物，并隨著身份平等的擴(kuò)大而發(fā)展”([法]托克維爾：《論美國(guó)的民主》下卷，第626頁(yè))。我們的研究已經(jīng)表明，民主主義并沒(méi)有創(chuàng)造個(gè)人主義，但它的確是推動(dòng)個(gè)人主義精神的一股強(qiáng)大力量。，具有自由意志和獨(dú)立人格的理性主體似乎成為可以想象的了，與這一主體相對(duì)立的客觀的物質(zhì)世界也擺脫了宗教所賦予的神秘氣息，盡管它在近代所獲得的那種普遍規(guī)律性的特征也還是包含著基督教的影響。(24)正如米德所指出的，全知全能的上帝不可能創(chuàng)造一個(gè)非理性的世界，理性世界的觀念并非來(lái)自于古希臘，而是來(lái)自于基督教([美]米德：《十九世紀(jì)的思想運(yùn)動(dòng)》，陳虎平、劉芳念譯，中國(guó)城市出版社2003年版，第1、2、9、328頁(yè))。正是在這樣的氛圍中，笛卡爾宣稱(chēng)：“盡管神的意志比我的意志要遠(yuǎn)為強(qiáng)大，這既是因?yàn)榕c之相伴隨的知識(shí)和力量使它更加得穩(wěn)固和有效，而且也是因?yàn)樗膶?duì)象，在那里它涉及了更多的方面，然而，當(dāng)在本質(zhì)和嚴(yán)格的意義上來(lái)考慮意志的時(shí)候，神的意志看起來(lái)似乎并不比我的意志更強(qiáng)大。這是因?yàn)橐庵緝H僅表現(xiàn)為我們做或不做某事的能力(也就是肯定或否定，追求或避免)；或者毋寧說(shuō)它僅僅存在于這樣的事實(shí)中，即當(dāng)理智提出某種東西來(lái)加以肯定或否定或加以追求或避免的時(shí)候，我們的意向是如此，以至于我們并沒(méi)有感到我們是由任何外在的力量所決定的。”(25)R. Descartes, Meditations on First Philosophy, J. Cottingham(trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 1986, p.40.這一論斷的近代色彩是顯而易見(jiàn)的，盡管笛卡爾并沒(méi)有完全否定神的存在，但人在理智上已經(jīng)不再是屈居于神的權(quán)威之下的從屬者了。這種對(duì)神的三心二意和不虔誠(chéng)的心態(tài)引來(lái)了皈依宗教的帕斯卡爾的批評(píng)：“我不能原諒笛卡爾。他在其整個(gè)哲學(xué)中都十分希望能夠擺脫上帝。但是他又不得不要上帝來(lái)輕輕地彈一下，以便讓世界運(yùn)動(dòng)起來(lái)；除此之外，他就再也不需要上帝了?！?26)B. Pascal, Pascal’s Pensées, W. F. Trotter(trans.), London: J. M. Dent & Sons, Ltd. and E. P. Dutton & Co. Inc. 1931, p.23.然而這恰恰從一個(gè)側(cè)面證實(shí)了笛卡爾的近代性，他對(duì)人的理解可以真正使用人本主義一詞來(lái)形容，甚至這個(gè)人的理智還具有客觀反映物質(zhì)世界的真理性力量：“‘理智中的客觀存在’在此并不意味著‘由一個(gè)客體來(lái)決定理智的一個(gè)行動(dòng)’，而是意指客體以如下的方式在理智中的存在，在這種方式中理智的對(duì)象是正常地存在在那里的。我的意思是太陽(yáng)的觀念就是太陽(yáng)自身存在于理智中——當(dāng)然不是形式上存在著，就像它在天上那樣，而是客觀地存在著，也就是說(shuō)，以這樣一種方式，在其中客體正常地處于理智中?，F(xiàn)在這種存在的模式當(dāng)然沒(méi)有外在于理智的事物所擁有的那種存在模式完美；但正如我所說(shuō)明的，它并不因此而只是虛無(wú)?！?27)R. Descartes, Meditations on First Philosophy, pp.85-86.我們可以將這種思想稱(chēng)為是笛卡爾的理智主義(intellectualism)，這就是為什么實(shí)證主義者會(huì)理所當(dāng)然地相信人的理智能夠認(rèn)識(shí)客觀世界的規(guī)律性，而此種規(guī)律性也同樣源自笛卡爾對(duì)包括人的身體在內(nèi)的物質(zhì)世界的理智主義的絕對(duì)判斷。(28)笛卡爾的二元論的理智主義精神是和絕對(duì)主義緊密結(jié)合在一起的，這是標(biāo)志主流現(xiàn)代性?xún)r(jià)值觀的一個(gè)重要特征。不過(guò)絕對(duì)主義并不是什么新鮮的觀念，我們不難在柏拉圖對(duì)“型(form)”的討論中看到這種絕對(duì)主義精神，不難在基督教神學(xué)對(duì)上帝的描繪中看到它，如此等等。事實(shí)上，對(duì)絕對(duì)性的追求不過(guò)是人類(lèi)在探究知識(shí)的過(guò)程中的一種原初動(dòng)力，這就是在千變?nèi)f化的世界中為自身的存在尋求確定性。這種尋求確定性的傾向在東西方文明中都具有主導(dǎo)的色彩，盡管它并不一定是絕對(duì)主義的(即便我們?cè)诤笪膶⒅赋鱿鄬?duì)主義的興起是當(dāng)代社會(huì)理論轉(zhuǎn)向的核心精神，這也不意味著向懷疑論和不可知論投降，只不過(guò)人們不再盲目地信仰所謂的絕對(duì)主義)。在笛卡爾看來(lái)物體和心靈的本質(zhì)不僅僅是不一樣的，而且在某些方面是對(duì)立的。(29)R. Descartes, Meditations on First Philosophy, pp.9-10.這兩個(gè)實(shí)在遵循本質(zhì)上截然對(duì)立的邏輯，因此它們誰(shuí)也不能決定誰(shuí)，當(dāng)然這并不是說(shuō)心靈和身體(身體作為物質(zhì)世界的一部分對(duì)于人具有切身的意義，心身二元論也就是心物二元論)不會(huì)有所關(guān)聯(lián)(30)R. Descartes, Meditations on First Philosophy, p.56.，但這種關(guān)聯(lián)在本質(zhì)上并不能夠改變它們之間的本體論關(guān)系，這便是主客體二元論最初的表現(xiàn)形式。這種心物二元論對(duì)于社會(huì)學(xué)的興趣而言顯然有些過(guò)于遙遠(yuǎn)，畢竟社會(huì)學(xué)家的理論興趣并不在于認(rèn)識(shí)物質(zhì)世界。不過(guò)這種原本似乎僅僅局限于對(duì)自然科學(xué)產(chǎn)生影響的論調(diào)(在理智的心靈和機(jī)械的物質(zhì)世界之間的認(rèn)識(shí)關(guān)系問(wèn)題)，在較晚的19世紀(jì)被法國(guó)的實(shí)證主義者以一種自然主義的態(tài)度帶入了對(duì)社會(huì)現(xiàn)象的研究。(31)[英]哈耶克：《科學(xué)的反革命：理性濫用之研究》，馮克利譯，譯林出版社2003年版，第117頁(yè)。這意味著原本在心靈和物體之間的二元論在社會(huì)學(xué)領(lǐng)域中變樣為個(gè)體和社會(huì)的二元論，社會(huì)占據(jù)了原本由物體所占據(jù)的位置，這一轉(zhuǎn)變被迪爾凱姆那種將社會(huì)事實(shí)作為并非物質(zhì)之物的論斷完美地詮釋了出來(lái)。(32)[法]迪爾凱姆：《社會(huì)學(xué)方法的準(zhǔn)則》，狄玉明譯，商務(wù)印書(shū)館1995年版，第35頁(yè)。不過(guò)這一轉(zhuǎn)變并非偶然，它很大程度上是由法國(guó)大革命和資本主義的工業(yè)革命所帶來(lái)的一系列社會(huì)動(dòng)蕩和社會(huì)問(wèn)題所激發(fā)起來(lái)的，社會(huì)似乎成為一個(gè)難以駕馭的實(shí)在橫亙?cè)谌藗兊拿媲?，它和個(gè)人主體之間的“對(duì)立”似乎絲毫也不亞于那個(gè)自然的物質(zhì)世界與主體之間的“對(duì)立”。(33)與此同時(shí)，隨著現(xiàn)代自然科學(xué)在19世紀(jì)的發(fā)展，認(rèn)識(shí)自然的問(wèn)題似乎沒(méi)有過(guò)去那么緊迫了，主體和自然客體之間的對(duì)立變得不再重要了(N. Elias, The Society of Individuals, E. Jephcott(trans.), New York, London: Basil Blackwell,1991, p.125)。這無(wú)疑為人們將注意力轉(zhuǎn)向社會(huì)生活提供了契機(jī)。于是實(shí)證主義者宣稱(chēng)，社會(huì)是一個(gè)擁有維持秩序的自主力量的獨(dú)立自主的實(shí)體(34)葉啟政：《進(jìn)出“結(jié)構(gòu)—行動(dòng)”的困境：與當(dāng)代西方社會(huì)學(xué)理論論述對(duì)話》，三民書(shū)局2004年版，第93頁(yè)。，它具有其不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀的規(guī)律性。在實(shí)在論者的眼中，這意味著社會(huì)是一個(gè)客觀給定的實(shí)體，它是“獨(dú)立于我們有關(guān)它的表象而存在的外部世界”(35)V. Burr, Social Constructionism, London, New York: Routledge, 2003, p.22-23.，它的必然的規(guī)律性就是它所固有的本質(zhì)特征的體現(xiàn)，這一本質(zhì)特征維系了其作為一個(gè)實(shí)體的持存性和不可分性。

必須指出的是，就如同在笛卡爾之后的西方哲學(xué)中出現(xiàn)了所謂的唯心論和唯物論的二元論爭(zhēng)論一樣，在西方社會(huì)學(xué)領(lǐng)域中也出現(xiàn)了類(lèi)似的二元論爭(zhēng)論，只不過(guò)爭(zhēng)論的主角變成了個(gè)體主義和整體主義。這種還原論的傾向表面看似解決了二元論的對(duì)立，但其實(shí)質(zhì)不過(guò)是用兩個(gè)對(duì)立的思想陣營(yíng)取代了同一思想內(nèi)部的二元平行關(guān)系。畢竟，如果說(shuō)二元論的對(duì)立雙方不過(guò)是一種人為劃分和抽象的產(chǎn)物(包括笛卡爾本人在內(nèi)的哲學(xué)家們?cè)缫牙_于身心二元論與經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的不符，這正是兩種哲學(xué)陣營(yíng)產(chǎn)生的理論動(dòng)因所在)，那么以其中的任何一方來(lái)解釋或還原另一方的做法本身就只能是一種抽象，一元論的表象所掩蓋的不過(guò)是對(duì)二元論的更加隱蔽的認(rèn)同。

二、推動(dòng)視角轉(zhuǎn)向的歷史機(jī)制

雖然有法國(guó)大革命之后的社會(huì)動(dòng)蕩，有工業(yè)革命所激起的資本主義社會(huì)矛盾等等影響廣泛的事件，但是19世紀(jì)對(duì)于西方世界內(nèi)部而言卻是一個(gè)相對(duì)和平的繁榮世紀(jì)，這使得啟蒙運(yùn)動(dòng)的精神獲得了長(zhǎng)足的發(fā)展，一種樂(lè)觀主義的情緒彌漫在19世紀(jì)歐洲的空氣中。社會(huì)學(xué)這門(mén)學(xué)科正是產(chǎn)生于這樣的時(shí)代背景之下，這也就難怪它會(huì)沾染上這個(gè)時(shí)代的主流氣息，秉持著啟蒙時(shí)代的理智主義，傳統(tǒng)的實(shí)證主義和實(shí)在論成為之后很長(zhǎng)時(shí)間中主導(dǎo)西方社會(huì)研究的重要力量，這一力量在西方社會(huì)學(xué)的重心于20世紀(jì)中期轉(zhuǎn)向美國(guó)之后達(dá)到了其影響力的頂點(diǎn)。盡管存在著各種變樣和分歧，但是從韋伯意義上的理念類(lèi)型(ideal type)的角度來(lái)說(shuō)，這種主流社會(huì)學(xué)相信社會(huì)世界是擁有其自身本質(zhì)規(guī)律性的客觀給定的事實(shí)，而采用實(shí)證科學(xué)方法的社會(huì)學(xué)研究者則完全能夠以一種客觀的態(tài)度去把握社會(huì)世界的普遍規(guī)律，即便是歷史的變革也不能外在于普遍的歷史規(guī)律的支配。這一思想的背后則是啟蒙時(shí)代的樂(lè)觀主義精神在發(fā)揮作用，它相信人類(lèi)已經(jīng)掌握了打開(kāi)世界的理性?shī)W秘的鑰匙，而法國(guó)大革命對(duì)自由和民主的追求則昭示了人類(lèi)已經(jīng)走向了進(jìn)步的必由之路。(36)進(jìn)化論在19世紀(jì)的西方世界興起并產(chǎn)生了廣泛和深遠(yuǎn)的影響，這顯然不是一個(gè)偶然的事件。

然而具有諷刺意味的是，正當(dāng)主流社會(huì)學(xué)在20世紀(jì)上半葉蓬勃發(fā)展的同時(shí)，一系列重大的歷史事件則已經(jīng)在醞釀一場(chǎng)革命性的變革。不過(guò)歷史的變革并非一種簡(jiǎn)單的因果決定，而是在不同層次的多因果作用下所促成的一種或然性的關(guān)系事件。對(duì)于我們所研究的西方社會(huì)理論思想史而言，我們首先要區(qū)分思想史內(nèi)部和外部?jī)蓚€(gè)層次的因果機(jī)制，事實(shí)上這一劃分層次的方式適用于廣泛的社會(huì)歷史因果解釋?zhuān)部梢岳斫鉃橛嘘P(guān)直接原因與間接原因的劃分。在不同的層次中我們又可以區(qū)分一般性因果關(guān)系和專(zhuān)門(mén)性因果關(guān)系，它意在指出特定原因?qū)ο嚓P(guān)事件的影響所具有的針對(duì)性程度。當(dāng)然這里的兩分方式不過(guò)是一種理論上的類(lèi)型化，它不應(yīng)當(dāng)被理解為是有關(guān)事實(shí)的一種絕對(duì)判斷(內(nèi)部和外部、一般和專(zhuān)門(mén)只是相對(duì)而言的)，它并不排除在面對(duì)實(shí)際問(wèn)題時(shí)可以分解為更為細(xì)致的類(lèi)型化(如劃分直接的外部因素和間接的外部因素等等)，同時(shí)也不意味著在不同的類(lèi)型之間不可能存在重要的因果聯(lián)系。事實(shí)上，外部原因往往是內(nèi)部原因被激發(fā)的直接機(jī)制，一般性因果關(guān)系和專(zhuān)門(mén)性因果關(guān)系也可能存在復(fù)雜的因果關(guān)聯(lián)。而所謂的專(zhuān)門(mén)性原因也只是就相關(guān)事件而言更具針對(duì)性罷了，并不排除它在其他事件的因果解釋中可能扮演一般性的角色(這種角色的變換也同樣適用于所謂的一般性原因)。

基于以上的思路，我們發(fā)現(xiàn)在20世紀(jì)之初，當(dāng)實(shí)證主義者們還在將以牛頓物理學(xué)為典范的自然科學(xué)作為社會(huì)學(xué)研究的科學(xué)榜樣的時(shí)候，物理學(xué)領(lǐng)域中的革命卻已經(jīng)正在改變著牛頓—笛卡爾的絕對(duì)主義認(rèn)識(shí)論模型。愛(ài)因斯坦的相對(duì)論物理學(xué)主張重新思考物理時(shí)空的性質(zhì)，把相對(duì)性的視角引入了對(duì)自然物理現(xiàn)象的解釋之中，這意味著“時(shí)間與空間不是絕對(duì)的，而只是與觀察者相對(duì)的”(37)[英]丹皮爾：《科學(xué)史：及其與宗教和哲學(xué)的關(guān)系》，李珩譯，商務(wù)印書(shū)館1975年版，第526頁(yè)。，絕對(duì)的時(shí)間和絕對(duì)的空間僅僅是一種形而上學(xué)的虛構(gòu)。與此同時(shí)，量子物理學(xué)的研究表明，在測(cè)量像電子這樣的質(zhì)點(diǎn)的位置和速度時(shí)，“要同時(shí)確定兩者的想法，似乎在自然界中找不到對(duì)應(yīng)的東西”(38)[英]丹皮爾：《科學(xué)史：及其與宗教和哲學(xué)的關(guān)系》，第519頁(yè)。。愛(ài)丁頓將這一結(jié)果叫做測(cè)不準(zhǔn)原理。(39)[英]丹皮爾：《科學(xué)史：及其與宗教和哲學(xué)的關(guān)系》，第519頁(yè)。如果說(shuō)愛(ài)因斯坦的相對(duì)論告訴人們世界是相對(duì)的而不是絕對(duì)的，對(duì)于長(zhǎng)度、質(zhì)量和時(shí)間的測(cè)量完全取決于觀測(cè)者所處的位置，而不存在什么絕對(duì)的量；那么量子力學(xué)則從另一個(gè)角度揭示了這個(gè)充滿相對(duì)性的世界就其根本而言并不遵循所謂的機(jī)械法則，正如巴什拉所言：“自然的真正秩序是我們憑借由我們自行支配的技術(shù)手段而放入自然之中的。”(40)G. Bachelard, The New Scientific Spirit, A. Goldhammer(trans.), Boston: Beacon Press, 1984, p.108.這也就難怪丹皮爾會(huì)斷言：“在量子論與相對(duì)論兩個(gè)方向上，現(xiàn)代物理學(xué)似乎正在擺脫伽利略時(shí)代以來(lái)一向指導(dǎo)物理學(xué)而卓有成就的基本概念?！?41)[英]丹皮爾：《科學(xué)史：及其與宗教和哲學(xué)的關(guān)系》，第533頁(yè)。這場(chǎng)自然科學(xué)的革命本來(lái)似乎應(yīng)當(dāng)給予那些笛卡爾的信徒們當(dāng)頭棒喝，然而對(duì)于人文社會(huì)科學(xué)而言，它最初的影響卻主要局限于少數(shù)的哲學(xué)家，尤其是科學(xué)哲學(xué)家。要想促動(dòng)主流社會(huì)學(xué)的視角，似乎還需要一個(gè)思想傳遞和消化吸收的過(guò)程，也許更重要的是需要社會(huì)現(xiàn)實(shí)發(fā)生某些足以引起人們反思其固有偏見(jiàn)的變革，畢竟自然科學(xué)的研究所直接指向的還只是那個(gè)在社會(huì)學(xué)家工作領(lǐng)域之外的自然物理世界，對(duì)于社會(huì)理論而言它充其量只能充當(dāng)一個(gè)外部的專(zhuān)門(mén)性的影響因素。然而這樣的變革很快就到來(lái)了。兩次世界大戰(zhàn)的意義遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了戰(zhàn)爭(zhēng)本身的殘酷和野蠻，它們幾乎成為了現(xiàn)代世界的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。西方世界很難在經(jīng)歷了如此的相互摧毀和滅絕人性的大屠殺之后，再延續(xù)19世紀(jì)的樂(lè)觀主義情緒，那個(gè)由法國(guó)大革命所開(kāi)啟的人類(lèi)命運(yùn)的進(jìn)步之途似乎并沒(méi)有它最初的構(gòu)想者們所想象的那樣一帆風(fēng)順和理所當(dāng)然，而工業(yè)革命所帶來(lái)的技術(shù)進(jìn)步似乎也并非只是一種單純的進(jìn)步力量，韋伯筆下的工具理性化的現(xiàn)代資本主義世界似乎也并沒(méi)有那么理性。啟蒙的理想受到了廣泛的反思和質(zhì)疑，它的理智主義精神不再像過(guò)去那樣顯得理所當(dāng)然，它對(duì)于主體和客體的描繪也被蒙上了一層陰影，至少理性主體的概念顯得既可疑又單薄，它顯然無(wú)法在現(xiàn)代人的所作所為中獲得充分的印證，而那個(gè)遵循永恒法則的社會(huì)客體的觀念更是在世界的混亂中顯得格格不入。

然而西方社會(huì)學(xué)尚沒(méi)有及時(shí)地形成一種強(qiáng)大的反思力量來(lái)取代蜷縮于象牙塔之中的主流社會(huì)學(xué)的地位，盡管不同的聲音幾乎從社會(huì)學(xué)的開(kāi)端就已經(jīng)存在，但是其弱小的力量尚不足以促動(dòng)占據(jù)統(tǒng)治地位的話語(yǔ)秩序——20世紀(jì)50年代無(wú)疑是結(jié)構(gòu)功能主義和實(shí)證主義研究如日中天的時(shí)候。兩次世界大戰(zhàn)的沖擊無(wú)疑是一種外部的一般性因素，它的影響過(guò)于宏大而缺乏具體的針對(duì)性，而科學(xué)的革命雖然是一種專(zhuān)門(mén)性因素，但是它的具體性主要體現(xiàn)在對(duì)自然世界的認(rèn)知方面，對(duì)于社會(huì)理論的方法論依然缺乏針對(duì)性(這種針對(duì)性尚需科學(xué)哲學(xué)的闡釋和轉(zhuǎn)化(42)在這方面法國(guó)科學(xué)哲學(xué)家加斯東·巴什拉和喬治·康奎荷姆的研究對(duì)于?？碌挠绊?[美]古廷：《20世紀(jì)法國(guó)哲學(xué)》，辛巖譯，江蘇人民出版社2005年版，第321頁(yè))，以及巴什拉和德國(guó)哲學(xué)家恩斯特·卡西爾的研究對(duì)布迪厄的影響([法]布迪厄、華康德：《實(shí)踐與反思——反思社會(huì)學(xué)導(dǎo)引》，李猛、李康譯，中央編譯出版社1998年版，第377頁(yè)；P. Bourdieu, Practical Reason: On the Theory of Action, G. Sapiro(trans.), Cambridge: Polity Press, 1998, p.3)，都不失為很好的例證。當(dāng)然并不是每一個(gè)當(dāng)代理論家對(duì)于科學(xué)哲學(xué)的發(fā)現(xiàn)都會(huì)欣然接受，例如埃利亞斯對(duì)于巴什拉所倡導(dǎo)的認(rèn)識(shí)論斷裂的思想就不以為然([英]史密斯：《埃利亞斯與現(xiàn)代社會(huì)理論》，李康譯，北京大學(xué)出版社2011年版，第213頁(yè))，不過(guò)他在其他方面與科學(xué)哲學(xué)依然存在著重要的共識(shí)。)。因此歷史的變革還需要更加直接和針對(duì)性的事件來(lái)改變社會(huì)學(xué)家自身的處境(43)當(dāng)然我們所謂的直接性和針對(duì)性?xún)H僅是相對(duì)而言的，它絲毫也不意味著那種排他性意義上的針對(duì)性，更不可能預(yù)設(shè)什么歷史的目的論。，它既是一種外部因素，同時(shí)又是在層級(jí)上更加直接的外部因素，而這樣的事情也很快就到來(lái)了。經(jīng)過(guò)戰(zhàn)后的恢復(fù)和改良，資本主義在二十世紀(jì)的五六十年代似乎又獲得了新的活力，伴隨著資本主義生產(chǎn)的高速增長(zhǎng)和福利國(guó)家政策在歐洲資本主義國(guó)家的廣泛推行，無(wú)產(chǎn)階級(jí)的處境獲得了顯著的改善，中產(chǎn)階級(jí)隊(duì)伍也日益壯大。隨之而來(lái)的就是消費(fèi)文化和消費(fèi)社會(huì)現(xiàn)象在西方發(fā)達(dá)資本主義社會(huì)中開(kāi)始蔓延開(kāi)來(lái)。商品的極大豐富和具有強(qiáng)大消費(fèi)能力的大眾之間碰撞出空前強(qiáng)大的消費(fèi)火花，而強(qiáng)大的生產(chǎn)能力一改短缺經(jīng)濟(jì)時(shí)代的供求關(guān)系，使得生產(chǎn)者之間的競(jìng)爭(zhēng)日益激烈，而消費(fèi)者對(duì)商品的文化偏好則成為同類(lèi)商品生死存亡的關(guān)鍵因素。這不僅極大地提升了消費(fèi)者在市場(chǎng)中的地位和影響力，同時(shí)也使得來(lái)自消費(fèi)者群體的多樣化的文化偏好成為支配市場(chǎng)運(yùn)轉(zhuǎn)的重要力量，正是在這樣的背景下，諸如列斐伏爾和布希亞這樣的作者才先后提出了所謂的資本主義社會(huì)的消費(fèi)轉(zhuǎn)向(不是消費(fèi)者成為了統(tǒng)治者，而是消費(fèi)文化取代生產(chǎn)成為支配資本主義社會(huì)的主導(dǎo)力量)。(44)H. Lefebvre, Everyday Life in the Modern World, Sacha Rabinovitch(trans.), New Brunswick: Transaction Publisher,1984,p.60; J. Baudrillard, Symbolic Exchange And Death, L. Hamilton Grant(trans.), London, Thousand Oaks, New Delhi: Sage Publications, 1993.且不論消費(fèi)轉(zhuǎn)向的判斷是否恰當(dāng)，它至少向我們表明消費(fèi)文化及其多樣性已經(jīng)成為擺在西方社會(huì)理論家面前的無(wú)法回避的重要現(xiàn)實(shí)，文化的相對(duì)性顯然不再是僅僅用表象或派生之類(lèi)的詞匯就能夠敷衍過(guò)去的次要問(wèn)題，這對(duì)于傳統(tǒng)的主流社會(huì)學(xué)無(wú)疑構(gòu)成了直接的沖擊。與消費(fèi)文化在揭示社會(huì)歷史相對(duì)性方面具有同樣沖擊力的事件當(dāng)屬進(jìn)一步加速的資本主義全球化擴(kuò)張所帶來(lái)的文化乃至文明的碰撞與沖突。這一事件同樣迫使西方社會(huì)學(xué)家們無(wú)法回避社會(huì)歷史的相對(duì)性問(wèn)題，它同時(shí)還引發(fā)了對(duì)時(shí)空相對(duì)性的深入思考，這對(duì)于那種將人類(lèi)歷史視為是一個(gè)單線進(jìn)化過(guò)程的19世紀(jì)的歷史主義無(wú)疑是致命的一擊。(45)我們?cè)诖怂務(wù)摰臍v史主義并不是主張歷史相對(duì)性的歷史主義，后者對(duì)于我們?cè)诖怂務(wù)摰臍v史主義也同樣是一種挑戰(zhàn)(只不過(guò)這一挑戰(zhàn)僅僅局限于時(shí)間這一抽象的維度)，事實(shí)上這種主張歷史相對(duì)性的歷史主義和主張空間相對(duì)性的思想共同構(gòu)成了當(dāng)代西方社會(huì)理論的時(shí)空視角(時(shí)空的相對(duì)性成為理論的核心價(jià)值)。我們此處所談?wù)摰臍v史主義僅指那種試圖以單一的歷史進(jìn)程來(lái)消解發(fā)生在不同時(shí)空中的多樣化進(jìn)程的抽象的歷史觀，也許稱(chēng)之為歷史絕對(duì)主義更為貼切，它設(shè)想人類(lèi)歷史僅僅具有一個(gè)統(tǒng)一的歷史規(guī)律性，這顯然是笛卡爾的理智主義在歷史問(wèn)題上的體現(xiàn)，黑格爾的歷史觀可以視為是這一思路的典范(盡管黑格爾在其《精神現(xiàn)象學(xué)》中有關(guān)意識(shí)形態(tài)和異化的觀點(diǎn)極大地啟發(fā)了相對(duì)主義的思想，但是這一切又都被他統(tǒng)一在絕對(duì)精神自我實(shí)現(xiàn)的圓圈之中)。

與消費(fèi)文化和資本主義全球化所帶來(lái)的相對(duì)主義沖擊幾乎同時(shí)的另一個(gè)同樣直接和針對(duì)性的事件就是60年代席卷西方世界的以學(xué)生運(yùn)動(dòng)為其代表的社會(huì)沖突，這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)以1968年“五月風(fēng)暴”作為其標(biāo)志性的象征。面對(duì)這樣大規(guī)模的社會(huì)運(yùn)動(dòng)，原本被寄予厚望的主流社會(huì)學(xué)卻顯得捉襟見(jiàn)肘，無(wú)論是帕森斯式的宏大的普遍模型，還是各種打著實(shí)證科學(xué)旗號(hào)的所謂經(jīng)驗(yàn)研究都束手無(wú)策。正如米爾斯所言：“就實(shí)踐而言，由于宏大理論表現(xiàn)出的形式的、含糊的蒙昧主義，以及抽象經(jīng)驗(yàn)主義所表現(xiàn)的形式的、空洞的精巧，使得人們確信，對(duì)于人類(lèi)和社會(huì)，我們還知之甚少。”(46)參見(jiàn)[美]米爾斯《社會(huì)學(xué)的想象力》，陳強(qiáng)、張永強(qiáng)譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2001年版，第2章和第3章。這種尖銳的批判和嘲諷恰恰揭示了傳統(tǒng)主流社會(huì)學(xué)在笛卡爾理智主義精神的影響下醉心于對(duì)所謂客觀世界的普遍法則的追尋，但卻遺忘了自身視角的社會(huì)歷史局限性，在一種盲目的自然主義和科學(xué)主義自信中把一套抽象的意志強(qiáng)加于現(xiàn)實(shí)，從而無(wú)視社會(huì)現(xiàn)實(shí)本身的復(fù)雜性和具體性。正是主流社會(huì)學(xué)在與現(xiàn)實(shí)的直接碰撞中陷入困境才使得以往所積累的各種懷疑終究凝聚成一股強(qiáng)大的顛覆力量，這股力量通過(guò)社會(huì)理論領(lǐng)域的內(nèi)部批判這一重要中介迫使實(shí)證主義和實(shí)在論的主流社會(huì)學(xué)退出了思想舞臺(tái)的中心。

社會(huì)理論內(nèi)部的批判工作無(wú)疑是最為直接的內(nèi)部顛覆力量(47)我們同樣可以區(qū)分出一般性的原因和專(zhuān)門(mén)性的原因，前者是將傳統(tǒng)主流社會(huì)學(xué)的立場(chǎng)作為一個(gè)整體來(lái)加以批判，它主要體現(xiàn)為在本體論和認(rèn)識(shí)論這樣的基礎(chǔ)層次上的批判；后者則體現(xiàn)為就某些具體的社會(huì)研究而展開(kāi)的批判，它揭示了實(shí)證主義和實(shí)在論的社會(huì)學(xué)在具體問(wèn)題上的局限和錯(cuò)誤，它需要一般性原因所提供的方法論視角，同時(shí)又從具體研究的角度為全面的批判提供案例。出于篇幅上的考慮，我們以下的研究將主要針對(duì)一般性批判展開(kāi)討論，只不過(guò)我們不應(yīng)當(dāng)忘記這些一般性的批判總是需要各種具體研究的支撐。，它從屬于學(xué)術(shù)領(lǐng)域內(nèi)部所固有的游戲規(guī)則——對(duì)象化與懷疑是知識(shí)生產(chǎn)所依賴(lài)的基本預(yù)設(shè)(當(dāng)一種知識(shí)放棄了對(duì)它自身的對(duì)象化和懷疑的精神的時(shí)候，它就淪為了固步自封的教條，也就是說(shuō)它喪失了自我批判和自我超越的可能性，它只能等待它的他者來(lái)揭示它的問(wèn)題，這個(gè)他者就是學(xué)術(shù)領(lǐng)域內(nèi)部的反對(duì)力量)。對(duì)權(quán)力的爭(zhēng)奪并不只是一個(gè)學(xué)術(shù)領(lǐng)域的外部事實(shí)，它同時(shí)也是以追求真理作為自身目標(biāo)的學(xué)術(shù)領(lǐng)域的內(nèi)在構(gòu)成(48)福柯在尼采的啟發(fā)下系統(tǒng)論述了權(quán)力和知識(shí)的內(nèi)在聯(lián)系。參見(jiàn)M. Foucault, Discipline and Publish: The Birth of the Prison, A. Sheridan(trans.), New York: Vintage Books, 1977; The History of Sexuality, Vol.1: An Introduction, R. Hurley(trans.), New York: Vintage Books, 1978。，這一構(gòu)成同時(shí)也是整個(gè)社會(huì)領(lǐng)域中的權(quán)力游戲的組成部分。(49)布迪厄有關(guān)知識(shí)分子和藝術(shù)家群體的研究向我們揭示了這一點(diǎn)。P. Bourdieu, Distinction: A Social Critique of the Judgment of Taste, R. Nice(trans.), Cambridge: Harvard University Press, 1984, p.317。那些新興的社會(huì)理論家們?cè)诳茖W(xué)革命和社會(huì)變革的雙重啟發(fā)下，把與笛卡爾的絕對(duì)主義精神截然對(duì)立的相對(duì)主義氣質(zhì)引入了社會(huì)理論的核心，他們?cè)谠缫厌j釀良久的哲學(xué)相對(duì)主義傳統(tǒng)中尋找啟發(fā)的源泉，這也就部分地解釋了為什么像尼采、馬克思、海德格爾之類(lèi)的哲學(xué)家往往成為當(dāng)代西方社會(huì)理論家們所青睞的對(duì)象。(50)必須指出的是，我們?cè)诖耸窃谝环N較為寬泛的意義上談?wù)撓鄬?duì)主義，它當(dāng)然不能僅僅局限于諸如不可知論這樣的極端相對(duì)主義。與此同時(shí)，我們所例舉的這些哲學(xué)家的思想也同樣可能或多或少地保留著某種絕對(duì)主義的傾向(這體現(xiàn)了他們的思想的復(fù)雜性)，我們?cè)诖藘H僅是強(qiáng)調(diào)人們對(duì)其相對(duì)主義面向的汲取。事實(shí)上，相對(duì)主義精神并不是西方現(xiàn)代性的對(duì)立面，它甚至在啟蒙的思想中就已經(jīng)占據(jù)位置，只不過(guò)它在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)段中僅僅處于邊緣的地位，甚至存在于那些在某種程度上認(rèn)同主流現(xiàn)代性精神的作者身上，這體現(xiàn)了問(wèn)題的復(fù)雜性。于是我們看到，在啟蒙時(shí)代深受笛卡爾影響的斯賓諾莎和帕斯卡爾依然懷有相對(duì)主義的氣質(zhì)(51)參見(jiàn)[荷]斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，賀麟譯，商務(wù)印書(shū)館1983年版，第41、42、169頁(yè)；有關(guān)帕斯卡爾的討論可參見(jiàn)鄭震《論帕斯卡爾的實(shí)踐哲學(xué)》，載《社會(huì)理論論叢》第4期，北京大學(xué)出版社2009年版。，而經(jīng)驗(yàn)主義的懷疑論、康德的物自體學(xué)說(shuō)以及黑格爾將時(shí)間引入對(duì)存在的解釋也都是有意或無(wú)意地為相對(duì)主義的視角增添砝碼，至于馬克思的歷史辯證法、尼采的透視主義以及海德格爾有關(guān)此在存在的意義是時(shí)間性的論斷就更是直接地啟發(fā)著當(dāng)代社會(huì)理論家的相對(duì)性思維。與此種相對(duì)主義思潮密切相關(guān)的還有對(duì)二元論本身的反思和批判，畢竟實(shí)證主義和實(shí)在論的根基是絕對(duì)主義化的主客體二元論，二元論的抽象視角對(duì)于西方主流社會(huì)學(xué)的失敗難辭其咎，而相對(duì)性的凸顯似乎也在瓦解著主體和客體的截然對(duì)立，一種相對(duì)主義的精神似乎應(yīng)當(dāng)與絕對(duì)對(duì)立的思維格格不入，然而我們將看到實(shí)際的狀況卻遠(yuǎn)為復(fù)雜和曲折。

三、西方社會(huì)理論的新視角

既然傳統(tǒng)的主流社會(huì)學(xué)是以絕對(duì)主義的主客體二元論作為其核心價(jià)值取向，那么新社會(huì)理論在批判實(shí)證主義和實(shí)在論的過(guò)程中勢(shì)必針對(duì)這一核心價(jià)值取向來(lái)組建自身的替代性方案。我們將看到，新社會(huì)理論家們以一種相對(duì)主義的主導(dǎo)取向重新詮釋了主體和客體的各自屬性，一些作者進(jìn)而針對(duì)它們彼此之間的關(guān)系問(wèn)題給出了替代性的方案，從而試圖在根本上瓦解主流社會(huì)學(xué)的統(tǒng)治。

在主體問(wèn)題上，對(duì)主流現(xiàn)代性的批判表現(xiàn)為對(duì)有意識(shí)的理性主體的顛覆性重建，它試圖指出笛卡爾意義上的主體觀念僅僅是一個(gè)社會(huì)歷史性的話語(yǔ)建構(gòu)，它并不具有任何實(shí)體的自明性。對(duì)此，尼采這位19世紀(jì)的哲學(xué)另類(lèi)成為一個(gè)重要的參照點(diǎn)，?？聦?xiě)道：“在尼采那里有著對(duì)觀念深度，意識(shí)深度的批判，他將它們指責(zé)為是哲學(xué)家的發(fā)明；……”(52)M. Foucault, “Nietzsch, Freud, Max”, in Faubion, D. James( ed.), Michel Foucault(Vol.2): Aesthetics, Method, and Epistemology, New York: New Press, 1997, p.273.這一論斷無(wú)疑指向了笛卡爾的意識(shí)哲學(xué)，后者對(duì)意識(shí)主體的信心也許只是一個(gè)抽象的觀念，一個(gè)在特定社會(huì)歷史情境中的錯(cuò)覺(jué)。尼采有關(guān)身體之無(wú)意識(shí)記憶的論斷極大地鼓舞了像福柯之類(lèi)的當(dāng)代西方社會(huì)理論家們(53)參見(jiàn)[德]尼采：《論道德的譜系》，謝地坤譯，漓江出版社2000年版，第37-38頁(yè)。，對(duì)尼采而言，這種無(wú)意識(shí)的記憶是身體的記憶(54)[德]尼采：《論道德的譜系》，第39頁(yè)。，“你說(shuō)‘我(ego)’，于‘我’之一字頗自負(fù)。但更重大者——雖則你不肯信——是你的身體(body)及其大智慧，它不說(shuō)‘我’，卻如我一般行動(dòng)”(55)[德]尼采：《蘇魯支語(yǔ)錄》，徐梵澄譯，商務(wù)印書(shū)館1992年版，第28頁(yè)；N. Friedrich, Thus Spake Zarathustra, T. Common(trans.), Boni and Liveright, Inc., 1917, p.51.。這正是?？律眢w概念的直接來(lái)源。無(wú)意識(shí)意味著對(duì)社會(huì)歷史建構(gòu)的遺忘，正是這一遺忘才使得對(duì)意識(shí)的錯(cuò)覺(jué)得以占據(jù)主體的心靈，然而也正因?yàn)檫@一遺忘才表明那個(gè)有意識(shí)的自由心靈或自我不過(guò)是一個(gè)話語(yǔ)的表層，人與其說(shuō)是作為理性的自由心靈而存在，還不如說(shuō)是作為前理性的或(在身體不采取對(duì)象化的理性態(tài)度的意義上也可以說(shuō))非理性的身體而存在，這個(gè)身體并非只是笛卡爾意義上的物體，而是代表了一種被強(qiáng)加的無(wú)意識(shí)的狀態(tài)(社會(huì)歷史性的強(qiáng)加的建構(gòu)——盡管個(gè)體往往并沒(méi)有意識(shí)到這一點(diǎn))，就像人的肉體感官對(duì)世界的感覺(jué)，高度反思性的理性的運(yùn)轉(zhuǎn)在此還尚未開(kāi)始。這也就是為什么福柯要談?wù)撊宋目茖W(xué)的話語(yǔ)(或者說(shuō)西方的文化)對(duì)身體的無(wú)意識(shí)建構(gòu)，這一非反思的建構(gòu)促使個(gè)體以某種他實(shí)際無(wú)法真正理解的方式行動(dòng)，他只是錯(cuò)誤地生活在這一建構(gòu)為了掩蓋其強(qiáng)制的真相而營(yíng)造的幻覺(jué)中。而身體究其實(shí)質(zhì)而言不過(guò)是一個(gè)權(quán)力—知識(shí)結(jié)構(gòu)的消極的對(duì)象或效果(56)M. Foucault, Discipline and Publish: The Birth of the Prison, pp.29-30, p.305.，盡管?？聫?qiáng)調(diào)他筆下的現(xiàn)代紀(jì)律權(quán)力并不是一種單純壓制的力量，而是具有生產(chǎn)性的特征(57)M. Foucault, Power/Knowledge, New York: Pantheon Books, 1980, p.119.，然而這一切并不能夠否認(rèn)在紀(jì)律權(quán)力的運(yùn)作中依然存在著壓抑而不是自由(58)M. Foucault, Power/Knowledge, p.108.，這正是對(duì)現(xiàn)代西方社會(huì)的壓迫性的指涉，在這個(gè)社會(huì)中所生存的人并不是他們所自以為的那個(gè)自由的主體。

?？略谀岵傻膯l(fā)下為我們描繪那個(gè)被啟蒙的理智主義者所宣稱(chēng)的主體在實(shí)質(zhì)上不過(guò)是一個(gè)消極和被動(dòng)的無(wú)意識(shí)身體。然而這只是當(dāng)代西方社會(huì)理論談?wù)摕o(wú)意識(shí)身體的一條路徑，像布迪厄這樣的作者則從不同的來(lái)源汲取啟發(fā)，同樣為我們提供了一種無(wú)意識(shí)身體的視角。主要受到現(xiàn)象學(xué)的生活世界理論、后期維特根斯坦的實(shí)踐哲學(xué)以及埃利亞斯的歷史社會(huì)學(xué)的啟發(fā)，布迪厄首先將社會(huì)行動(dòng)者理解為以不言而喻的信念方式進(jìn)行實(shí)踐的身體，他賴(lài)以展開(kāi)其身體思想的主要概念就是從埃利亞斯那里借用來(lái)的習(xí)性(habitus)概念，他將之視為是其行動(dòng)哲學(xué)的基礎(chǔ)概念之一。(59)P. Bourdieu, Practical Reason: On the Theory of Action, p.vii.布迪厄主張，行動(dòng)者的習(xí)性所包含的“認(rèn)知結(jié)構(gòu)不是意識(shí)的形式，而是身體的傾向性”(60)P. Bourdieu, Pascalian Meditations, R. Nice(trans.), Cambridge: Polity Press, 2000, p.176.。這一論斷與?？乱粯訉⒌芽柕囊庾R(shí)哲學(xué)置于次要和派生的地位，對(duì)布迪厄而言更重要的是基礎(chǔ)性的無(wú)意識(shí)身體，它具有現(xiàn)象學(xué)生活世界理論所描述的那種前反思和前對(duì)象的自然態(tài)度特征，盡管布迪厄認(rèn)為這種自然性?xún)H僅是一個(gè)錯(cuò)覺(jué)，是現(xiàn)象學(xué)保守主義的錯(cuò)誤判斷，但它確實(shí)表明那種將個(gè)體設(shè)想成高度理性的意識(shí)主體的思路是對(duì)社會(huì)行動(dòng)者的一種誤解。對(duì)布迪厄來(lái)說(shuō)，身體的實(shí)踐依然還是一種遺忘，只不過(guò)布迪厄采用了涂爾干對(duì)集體無(wú)意識(shí)的理解(61)[法]涂爾干：《教育思想的演進(jìn)》，李康譯，上海人民出版社2003年版，第14頁(yè)。，主張“無(wú)意識(shí)是歷史——是生產(chǎn)了我們的思想范疇的集體的歷史，和通過(guò)它這些思想的范疇被灌輸給我們的個(gè)人的歷史”(62)P. Bourdieu, Pascalian Meditations, p.9.。作為一種社會(huì)歷史性的集體建構(gòu)，它完全可能被一種社會(huì)暴力所左右，但個(gè)體不僅常常沒(méi)有意識(shí)到這一點(diǎn)(63)P. Bourdieu, Pascalian Meditations, p.135, p.141.，甚至還將其視為是理所當(dāng)然的，這就是所謂的符號(hào)暴力。(64)[法]布迪厄、華康德：《實(shí)踐與反思——反思社會(huì)學(xué)導(dǎo)引》，第221頁(yè)。就此而言，布迪厄筆下的無(wú)意識(shí)身體與笛卡爾所主張的理性的自由的意識(shí)主體顯然大相徑庭。而布迪厄用傾向性來(lái)描繪身體的狀態(tài)也正是為了表明，身體的實(shí)踐并不具有理性意識(shí)所宣稱(chēng)的那種清晰的邏輯特征。(65)參見(jiàn)P. Bourdieu, In Other Words: Essays Towards a Reflexive Sociology, M. Adamson(trans.), Stanford: Stanford University Press, 1990, p.77.換句話說(shuō)，身體的實(shí)踐并不具有可以明確預(yù)知的工具理性特征，這不僅意味著行動(dòng)者不是一個(gè)理智的意識(shí)主體，同時(shí)它還向我們揭示了由這樣的行動(dòng)者的行動(dòng)所共同組建的社會(huì)世界也并非實(shí)證主義者所設(shè)想的那個(gè)機(jī)械的客觀世界。盡管傾向性的判斷表明依然存在著某種實(shí)踐的規(guī)則，但這顯然不是絕對(duì)必然的客觀規(guī)律，實(shí)踐的模糊性表明了社會(huì)生活不是遵循機(jī)械法則的笛卡爾的世界。

盡管并非所有的當(dāng)代理論家都熱衷于探討無(wú)意識(shí)的身體，而且他們有關(guān)無(wú)意識(shí)的理論也可能存在各種具體差異，但是他們以無(wú)意識(shí)概念來(lái)批判笛卡爾的意識(shí)主體的立場(chǎng)卻是高度一致的，在這一點(diǎn)上?？潞筒嫉隙蜿P(guān)于無(wú)意識(shí)的探究無(wú)疑具有某種代表性，這使得我們沒(méi)有必要再進(jìn)一步舉例。與這一對(duì)啟蒙主體性的批判密切相關(guān)的就是對(duì)社會(huì)世界的客觀實(shí)在論的批判，我們?cè)谟懻摕o(wú)意識(shí)身體的時(shí)候已經(jīng)觸及了這一點(diǎn)。在社會(huì)客體問(wèn)題上，當(dāng)代西方社會(huì)理論的改革者們反對(duì)將社會(huì)世界視為是一個(gè)具有本質(zhì)規(guī)律性的客觀實(shí)在，他們所采取的概念武器就是文化和關(guān)系。由于受到尼采的影響，?？聝A向于從權(quán)力的角度設(shè)想社會(huì)世界的基礎(chǔ)，他既認(rèn)可了尼采有關(guān)“求真的意志乃是權(quán)力意志”的論斷(66)[德]君特·沃爾法特編：《尼采遺稿選》，虞龍發(fā)譯，上海譯文出版社2005年版，第156頁(yè)。，同時(shí)又在尼采和海德格爾等人的相對(duì)主義精神指導(dǎo)下改造了法國(guó)結(jié)構(gòu)主義的結(jié)構(gòu)思想，進(jìn)而提出了他的后結(jié)構(gòu)主義式的權(quán)力關(guān)系概念。這就將一種相對(duì)主義和關(guān)系主義引入了對(duì)社會(huì)歷史的研究。福柯明確地指出，權(quán)力不是作為實(shí)體而存在的(67)M. Foucault, Power/Knowledge, p.198.，因?yàn)闄?quán)力是一種社會(huì)歷史性的關(guān)系狀態(tài)，權(quán)力的本體論地位并不排除其社會(huì)歷史性，換句話說(shuō)，權(quán)力不是客觀給定的絕對(duì)事實(shí)，而是在社會(huì)歷史過(guò)程中不斷變革著的關(guān)系性力量(關(guān)系不是實(shí)體，我們不可能設(shè)想關(guān)系先于或外在于關(guān)系各方而客觀實(shí)存著)。正是此種社會(huì)歷史性的權(quán)力關(guān)系通過(guò)生產(chǎn)知識(shí)并與知識(shí)一同構(gòu)成所謂的實(shí)踐性的話語(yǔ)，從而在實(shí)踐中將人類(lèi)個(gè)體建構(gòu)成無(wú)意識(shí)的身體。權(quán)力的社會(huì)歷史性和關(guān)系性徹底顛覆了那種實(shí)體的持存性假設(shè)，而?？轮靥接懙臋?quán)力和人文科學(xué)的關(guān)系，則意味著有關(guān)文化相對(duì)性的思考。?？抡J(rèn)為，人文科學(xué)所研究的不是人的本質(zhì)，而是在時(shí)間中變化的人，人文科學(xué)的實(shí)存、存在方式、方法和概念都扎根于文化的事件。(68)M. Foucault, The Order of Things: An Archaeology of the Human Sciences, New York: Vintage Books, 1970, pp.352-355, p.371.這實(shí)際也就意味著人文科學(xué)的知識(shí)話語(yǔ)也只不過(guò)就是現(xiàn)代西方世界的一種文化現(xiàn)象，那么由生命權(quán)力和人文科學(xué)知識(shí)所共同構(gòu)成的現(xiàn)代西方話語(yǔ)也就只能在一種相對(duì)主義的精神中被理解，它們所構(gòu)成的建構(gòu)身體的社會(huì)關(guān)系結(jié)構(gòu)并不是什么客觀的實(shí)在，也不具有什么本質(zhì)的規(guī)律性，而僅僅是一種時(shí)空性的社會(huì)歷史現(xiàn)象而已。這種徹底解構(gòu)現(xiàn)代主體性假設(shè)的后結(jié)構(gòu)主義立場(chǎng)也同樣體現(xiàn)在布希亞有關(guān)符號(hào)統(tǒng)治的研究之中，盡管布希亞反對(duì)?？沦x予權(quán)力的本體論地位，在布希亞看來(lái)最終支配性的是符號(hào)(或文化)而非權(quán)力(69)值得一提的是，這種在權(quán)力和文化之間的二元抉擇恰恰暴露了一種非此即彼的二元論思維方式，它們恰恰忽視了權(quán)力和文化也許從來(lái)就只是統(tǒng)一整體的抽象的兩面，是人為的分析從現(xiàn)實(shí)中抽象出權(quán)力與文化的區(qū)別。，是符號(hào)的編碼系統(tǒng)生產(chǎn)了權(quán)力，而不是相反。(70)J. Baudrillard, Symbolic Exchange And Death, L. Hamilton Grant(trans.), London, Thousand Oaks, New Delhi: Sage Publications, 1993, p.30, 86, 90.但是布希亞同樣認(rèn)為社會(huì)世界那決定主體(更確切地說(shuō)是無(wú)意識(shí))的結(jié)構(gòu)性特征并不是客觀給定的現(xiàn)實(shí)，在第二次世界大戰(zhàn)之后出現(xiàn)的西方消費(fèi)社會(huì)中占據(jù)統(tǒng)治地位的消費(fèi)符號(hào)不過(guò)是現(xiàn)代模擬物(simulacra)發(fā)展到特定階段的產(chǎn)物(71)J. Baudrillard, Symbolic Exchange And Death,p.2.，建構(gòu)消費(fèi)者的無(wú)意識(shí)的符號(hào)化的客體秩序并不具有超越時(shí)空的客觀給定性。事實(shí)上，在把社會(huì)現(xiàn)實(shí)理解為一種文化現(xiàn)象方面，布希亞可謂是一位徹底的文化主義者(72)?？略谶@一問(wèn)題上顯然有所保留，他認(rèn)為在人文科學(xué)之外，諸如語(yǔ)言學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)和生物學(xué)這樣的學(xué)科是研究人的一般本質(zhì)的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，盡管它們也是權(quán)力關(guān)系的產(chǎn)物。在此我們看到了福柯對(duì)其時(shí)代的主流觀點(diǎn)的妥協(xié)。，在他看來(lái)現(xiàn)代資本主義的消費(fèi)社會(huì)完全是一個(gè)符號(hào)統(tǒng)治的社會(huì)(73)J. Baudrillard, The Consumer Society: Myths and Structures, C.T.( trans.), London, Thousand Oaks, New Delhi: Sage Publications, 1998, pp.191-192.，針對(duì)這樣一個(gè)社會(huì)，自然也不可能存在什么絕對(duì)主義的認(rèn)識(shí)，因?yàn)檎J(rèn)識(shí)也只能是一個(gè)符號(hào)的社會(huì)歷史建構(gòu)?！八械漠?dāng)代理論都在漂浮，并且除了作為符號(hào)彼此服務(wù)之外沒(méi)有別的意義?！?74)J. Baudrillard, Symbolic Exchange And Death, p.44.這恐怕就是當(dāng)代社會(huì)理論中將相對(duì)主義推向極致的案例，它在以一種極端相對(duì)主義的方式瓦解笛卡爾的理智主義的同時(shí)，也陷入到一種懷疑論的虛無(wú)主義之中，從而陷入一種難以克服的自相矛盾。

不過(guò)像布希亞這樣的極端相對(duì)主義者并非主流，不僅我們已經(jīng)提及的?？轮皇前褢岩傻拿^指向其所謂的人文科學(xué)，而且像埃利亞斯和布迪厄這樣的作者在看待社會(huì)學(xué)這樣的人文科學(xué)時(shí)顯然比?？乱臃e極，他們主張以一種歷史建構(gòu)性的積極態(tài)度來(lái)審視社會(huì)理論的認(rèn)識(shí)論價(jià)值，這意味著在懷疑和絕對(duì)之間尋找一種歷史性的定位，從而體現(xiàn)了對(duì)啟蒙理性的某種有限的信心(當(dāng)然這是在把理性視為是一種社會(huì)歷史現(xiàn)象(75)P. Bourdieu, Pascalian Meditations,p.70.，是在時(shí)空中變化和成長(zhǎng)的事件的前提下的)。埃利亞斯認(rèn)為一切認(rèn)識(shí)活動(dòng)都只能處于主觀和客觀這兩個(gè)極端之間，區(qū)別僅僅是主觀和客觀之間的比重在歷史的過(guò)程中發(fā)展變化。(76)N. Elias, The Symbol Theory, R. Kilminster( ed.), London, Thousand Oaks, New Delhi: Sage Publications Ltd., 1991, p.75; “Involvement and Detachment”, in S. Mennell & J. Goudsblom(eds.), Norbert Elias: On Civilization, Power, and Konwledge: Selected Writings, Chicago, London: The University of Chicago Press, 1998, p.217; “Sociology of Knowledge: New Perspectives”, in R. Kilminster & S. Mennell(eds.), N. Elias: Essay I: On the Sociology of Knowledge and the Sciences(The Collected Works of Norbert Elias, Volume 14), Dublin: University College Dublin Press, 2009, p.36.受到埃利亞斯的影響，布迪厄主張一種社會(huì)的客觀性(即客觀化的社會(huì)歷史性)，也就是說(shuō)科學(xué)的認(rèn)識(shí)及其對(duì)象都是特定的社會(huì)關(guān)系結(jié)構(gòu)的社會(huì)歷史產(chǎn)物(77)P. Bourdieu, Pascalian Meditations, p.120.，它們既不可能是絕對(duì)客觀的(社會(huì)歷史的相對(duì)性)，也不可能是完全任意的(社會(huì)建構(gòu)的客觀性)。不過(guò)在埃利亞斯、布迪厄和布希亞等人之間的分歧不僅是認(rèn)識(shí)論層面的，更是本體論層面的(78)雖然本體論和認(rèn)識(shí)論的分析所關(guān)注的問(wèn)題不同，而且認(rèn)識(shí)的產(chǎn)物也完全可能參與到對(duì)本體身份的社會(huì)歷史建構(gòu)中，但是由于本體論最終確定認(rèn)識(shí)主體及其對(duì)象的性質(zhì)，這也就在根本上為認(rèn)識(shí)活動(dòng)的性質(zhì)奠定了基調(diào)。，像埃利亞斯和布迪厄這樣的作者反對(duì)像?？潞筒枷喣菢右砸环N后結(jié)構(gòu)主義的立場(chǎng)來(lái)理解社會(huì)世界的性質(zhì)，但既便如此，他們以文化和關(guān)系的視角來(lái)描繪社會(huì)世界的存在方式這一點(diǎn)卻是高度一致的，區(qū)別僅僅在于對(duì)文化和關(guān)系的具體看法。為了避免結(jié)構(gòu)和系統(tǒng)這樣的概念被主流社會(huì)學(xué)所賦予的偏見(jiàn)，埃利亞斯提出了形態(tài)概念來(lái)替代結(jié)構(gòu)，他意在表明社會(huì)形態(tài)不是靜止和封閉的結(jié)構(gòu)，而是一種過(guò)程性的關(guān)系事件。(79)N. Elias, The Court Society, E. Jephcott(trans.), New York: Pantheon Books, 1983, p.141; N. Elias, and J. L. Scotson, The Established and the Outsiders(The Collected Works of Norbert Elias, Volume 4), C. Wouters( ed.), Dublin: University College Dublin Press, 2008, p.194.這就在實(shí)質(zhì)上把社會(huì)結(jié)構(gòu)從實(shí)在論的陰影中解救了出來(lái)，因?yàn)榘＠麃喫构P下的社會(huì)結(jié)構(gòu)僅僅是在社會(huì)歷史時(shí)空中變化著的關(guān)系形態(tài)，而不是什么客觀的實(shí)體。(80)N. Elias, The Society of Individuals, E. Jephcott(trans.), New York, London: Basil Blackwell, 1991, p.61.而此種社會(huì)的結(jié)構(gòu)或規(guī)律性也并非什么永恒和普遍的規(guī)律性，因?yàn)槟欠N像規(guī)律一樣的理論充其量只是提供了一種韋伯意義上的理念類(lèi)型(81)N. Elias, “The Sciences: Towards a Theory”, in R. Kilminster & S. Mennell( eds.), N. Elias: Essay I: On the Sociology of knowledge and the Sciences(The Collected Works of Norbert Elias, Volume 14), Dublin: University College Dublin Press, 2009, pp.72-73.，它在現(xiàn)實(shí)中找不到與之對(duì)應(yīng)的項(xiàng)。受到埃利亞斯影響的布迪厄也同樣在一種關(guān)系主義的視角中理解社會(huì)結(jié)構(gòu)，他將社會(huì)結(jié)構(gòu)理解為是由個(gè)體和機(jī)構(gòu)所占據(jù)的各種社會(huì)位置構(gòu)成的獨(dú)立于個(gè)人意識(shí)和個(gè)人意志的客觀關(guān)系結(jié)構(gòu)(這種“獨(dú)立性”源自馬克思的影響)。(82)[法]布迪厄、華康德：《實(shí)踐與反思——反思社會(huì)學(xué)導(dǎo)引》，第133頁(yè)；P. Bourdieu, Practical Reason: On the Theory of Action, p.15.他明確宣稱(chēng)自己采用了德國(guó)哲學(xué)家恩斯特·卡西爾在“實(shí)體的概念”和“功能的或關(guān)系的概念”之間所做出的區(qū)分(83)P. Bourdieu, Practical Reason: On the Theory of Action, p.3.，主張社會(huì)世界不是一個(gè)客觀給定的實(shí)體，而是在時(shí)空中變化著的關(guān)系結(jié)構(gòu)。

不過(guò)與對(duì)現(xiàn)代性主流思想中的絕對(duì)主義的主體概念和客體概念的分別批判乃至顛覆相比，對(duì)主客體二元論本身的直接顛覆也許在思想上具有更加根本的重要性，畢竟主客體二元論才是現(xiàn)代性最為獨(dú)特的核心價(jià)值觀。而這也正是諸如埃利亞斯和布迪厄這樣的作者所試圖實(shí)現(xiàn)的理想。相比之下福柯和布希亞這樣的后結(jié)構(gòu)主義者并沒(méi)有擺脫結(jié)構(gòu)主義的客體主義傾向，從而完全局限于客體主義的還原論之中。雖然他們對(duì)現(xiàn)代主體和客體假設(shè)的解構(gòu)有助于對(duì)主客體二元論的批判，但是這一批判依然還是在一種還原論的意義上在更深的層面捍衛(wèi)著主客體二元論的核心邏輯。后者正是埃利亞斯等人試圖有意識(shí)地加以克服的。然而具有諷刺意味的是，盡管埃利亞斯和布迪厄反復(fù)宣稱(chēng)其克服主客體二元論的愿望，明確拒絕所謂的主觀與客觀、內(nèi)在與外在或方法論個(gè)體主義和方法論整體主義的二元對(duì)立，然而他們卻沒(méi)有能夠真正克服圍繞個(gè)體和社會(huì)的關(guān)系來(lái)展開(kāi)思考的思維方式(不能拋棄“個(gè)體和社會(huì)何者優(yōu)先？”這個(gè)老問(wèn)題)，從個(gè)體和社會(huì)的關(guān)系出發(fā)恰恰暴露了其反二元論的不徹底性，它潛在地將個(gè)體和社會(huì)設(shè)定為問(wèn)題的出發(fā)點(diǎn)，而不是本身需要解決的問(wèn)題。于是埃利亞斯最終還是回到了社會(huì)關(guān)系結(jié)構(gòu)相對(duì)于個(gè)體具有一種邏輯優(yōu)先性的論調(diào)，他提出了一種關(guān)系的決定論或還原論：“個(gè)體的行為是由過(guò)去或現(xiàn)在的與他人的關(guān)系所決定的。”(84)N. Elias, The Society of Individuals, p.19.與之相類(lèi)似，布迪厄也沒(méi)有能夠最終擺脫一種客觀結(jié)構(gòu)的邏輯優(yōu)先性的論調(diào)，正如他的合作者華康德所表明的：對(duì)布迪厄而言“客觀主義的旁觀在認(rèn)識(shí)論上先于主觀主義的理解”(85)[法]布迪厄、華康德：《實(shí)踐與反思——反思社會(huì)學(xué)導(dǎo)引》，第11頁(yè)。。至此我們不難看出，當(dāng)代西方社會(huì)理論家在批判主流現(xiàn)代性的絕對(duì)主義的主客體二元論的過(guò)程中，并沒(méi)有能夠?qū)崿F(xiàn)對(duì)二元論邏輯本身的徹底超越，相反他們或者停留在此種邏輯上止步不前，或者在反對(duì)此種邏輯的同時(shí)又以更加隱蔽的方式陷入到此種邏輯之中。盡管由于篇幅的原因，我們不可能討論所有的當(dāng)代西方社會(huì)理論家，但是我們所例舉的這些代表性人物已經(jīng)能夠足以向我們揭示實(shí)際的主要狀況。

四、結(jié)束語(yǔ)

通過(guò)本文的研究，我們不難看出當(dāng)代西方社會(huì)理論的轉(zhuǎn)向?qū)嶋H是對(duì)西方主流現(xiàn)代性思想的一種反思和超越，然而它在拒絕絕對(duì)主義視野中的主客體二元論的同時(shí)，卻又無(wú)法徹底清除主客體二元論的影響，從而以一種變樣的方式繼承了主流現(xiàn)代性的核心價(jià)值觀——主客體二元論。事實(shí)上，當(dāng)代西方社會(huì)理論并非沒(méi)有可能擺脫主客體二元論的束縛，其以關(guān)系主義的立場(chǎng)來(lái)顛覆實(shí)在論的企圖本身就隱含著對(duì)二元論的超越之可能性，如果意識(shí)到主體和客體不過(guò)是從關(guān)系性的現(xiàn)實(shí)中抽象出來(lái)的分析性概念，并堅(jiān)持一種以關(guān)系作為基礎(chǔ)性社會(huì)歷史現(xiàn)象的研究思路，主客體二元論也就無(wú)從立足了。然而當(dāng)代西方社會(huì)理論依然沒(méi)有擺脫將關(guān)系結(jié)構(gòu)化的陳舊思維，依然還在關(guān)系結(jié)構(gòu)和個(gè)體之間進(jìn)行還原論式的抉擇，這全然沒(méi)有看到關(guān)系主義思維所存在的潛能。對(duì)于深受西方社會(huì)學(xué)影響的中國(guó)社會(huì)學(xué)而言，如何面對(duì)這一現(xiàn)實(shí)對(duì)于中國(guó)社會(huì)理論的建設(shè)無(wú)疑具有舉足輕重的意義。一方面是如同當(dāng)代西方社會(huì)理論一樣走出實(shí)證主義和實(shí)在論所編織的抽象陷阱，不再沉迷于主觀和客觀、主體和客體的絕對(duì)想象，不再把抽象的觀念視為是實(shí)在本身；另一方面則是避免像當(dāng)代西方社會(huì)理論那樣依然沉浸在主客體二元論的桎梏中而不自知，避免陷入到用二元論來(lái)反對(duì)二元論的自欺欺人之中。因此，反思和超越現(xiàn)代西方的主客體二元論依然是當(dāng)代中國(guó)社會(huì)理論建設(shè)的根本任務(wù)之一。而中國(guó)的傳統(tǒng)思想文化恰恰為社會(huì)理論的建設(shè)提供了一種真正意義上的非二元論的關(guān)系主義思路，這種以天人合一的整體性關(guān)系作為基本視野的思路不啻為理解社會(huì)歷史現(xiàn)實(shí)的更具切實(shí)性的視角。盡管它的理論意義無(wú)疑還需要大量創(chuàng)造性的理論重建工作來(lái)加以深入地挖掘，并以此來(lái)激活這一傳統(tǒng)思維的現(xiàn)代活力。