劉君莉

(中國人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京 100872)

“仁”作為儒家思想的核心范疇，在宋明理學(xué)那里得到了繼承和發(fā)展，尤其是在理學(xué)開創(chuàng)者之一程顥先生那里得到了獨特的發(fā)展與詮釋。本文以程顥的“仁學(xué)”為研究視角，試圖說明以下問題：第一，程顥如何詮釋“仁”；第二，程顥仁學(xué)對先秦思想的發(fā)展；第三，程顥仁學(xué)的理論困境與價值可能。

一、程顥論仁：“以天地萬物為一體”

眾所周知，馮友蘭先生在20世紀二三十年代便提出“二程”思想之異同且開創(chuàng)了“理學(xué)”與“心學(xué)”二派[注]參見馮友蘭《中國哲學(xué)史》下“程明道與程伊川”一節(jié)；對二程異同的解讀以及二者作為理學(xué)、心學(xué)先驅(qū)的觀點，馮先生在《中國哲學(xué)史新編》第五冊第五十二章繼續(xù)堅持并稱為“道學(xué)的奠基者——二程”。，這基本得到學(xué)界的公認。近些年，相關(guān)研究認為“二程”思想從根本上有很大的差別，但也有部分學(xué)者認為除了理論形態(tài)與側(cè)重點有所區(qū)別之外，二者在本體論上并無差別。但就明道先生與伊川先生的仁學(xué)思想來講，二者也多有不同，陳來先生談及二者關(guān)于仁的區(qū)別時，認為“程顥的仁說思想主要有三：以一體論仁；以知覺論仁；以生意論仁”[1]19。對于程頤的仁說，陳來先生認為：“惟公近仁；愛人非仁；仁性愛情。”[1]21所以本文承續(xù)學(xué)界此種研究現(xiàn)狀，重點論述程顥的《識仁篇》中的仁學(xué)思想。

鐘泰先生在論及明道“識仁說”時認為“明道教人，每單提仁字，故《語錄》中有言仁處最多，而莫備于呂與叔(大臨)《東見錄》所記。后世因號之為識仁說”[2]206。明道所傳文獻不多，但談到仁的地方不少，諸如：

訂頑一篇，意極完備，乃仁之體也。[3]15

學(xué)者識得仁體，實有諸己，只要義理栽培。[3]15

觀雞雛此可觀仁。[3]59

切脈最可體仁。[3]59

若夫至仁，則天地為一身，而天地之間，品物萬形為四肢百體。[3]74

仁者無對。[3]120

萬物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也。[3]120

以己及物，仁也。[3]124

人之一肢病，不知痛癢，謂之不仁。[3]366

上文陳來先生認為，程顥的仁說主要思想有三者應(yīng)是由此總結(jié)而來，就此三者來講，最能體現(xiàn)程顥仁說的是“以一體論仁”，這一思想在后人稱為《識仁篇》中得到了最明確的表達，“學(xué)者須先識仁。仁者渾然與物同體。義、禮、智、信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。若心懈則有防，心茍不懈，何防之有？理有未得，故須窮索。存久自明，安待窮索？此道與物無對，大不足以名之，天地之用皆我之用。孟子言‘萬物皆備于我’，須反身而誠，乃為大樂。若反身未誠，則猶是二物有對，以己合彼，終為有之，又安得樂？”[3]17由此可見，第一，程顥沒有用愛釋仁，而是以“生”作為“仁”的基礎(chǔ)，如同醫(yī)家所說那樣無生機、無感覺便是“不仁”。關(guān)于這一點，通過下面的分析我們會看到程顥的《識仁篇》對“仁”的論述有別于儒家“以愛釋仁”尤其是偏重以“孝悌”釋仁的傳統(tǒng)。第二，仁者以天地萬物為一體，或者說是“仁者渾然與物同體”。這一點，我們又可以看到程顥受莊禪思想的影響而有別于先秦儒家的仁學(xué)思想。第三，仁者無對。盡管在《二程遺書·明道先生語一》中有記錄云：“天地萬物之理，無獨必有對，皆自然而然，非有安排也?！盵3]121“萬物莫不有對，一陰一陽，一善一惡，陰長則陽消，善增則惡減?！盵3]123但在《識仁篇》及《明道先生語一》中明確提出“仁者無對”。從這里我們可以看出明道的“仁學(xué)”思想繼承了《易傳》中“天地之大德曰生”的傳統(tǒng)，在對具體“仁”的解釋上則與先秦時期的“以愛釋仁”有所不同。下面我們追溯一下明道以前對“仁”的解讀，由此可以看出明道對“仁學(xué)”的發(fā)展。

二、程顥仁學(xué)對先秦仁學(xué)思想的發(fā)展

眾所周知，“仁”作為儒家思想乃至整個傳統(tǒng)思想的核心地位似乎毋庸置疑，“以愛釋仁”曾是儒家思想的主流，而且“孝愛”占據(jù)了很大的分量，逐漸形成了“立愛自親始”的傳統(tǒng)。

(一)以愛釋仁作為儒學(xué)思想主流

1．孔子以“愛人”釋仁

《論語》一書中雖有“子罕言利與命與仁”的記載，但“仁”字出現(xiàn)達105次，孔子以“仁”為貴，承繼并創(chuàng)新了“仁”的內(nèi)涵，通過對《論語》中先后出現(xiàn)的“仁”字進行分析，發(fā)現(xiàn)在不同語境中，孔子對“仁”有不同的解答，也有學(xué)者據(jù)此認為孔子并未對“仁”進行確切的定義，張岱年先生對此持相反的見解：“我認為孔子確實曾經(jīng)給出關(guān)于‘仁’的明確界說”[4]。其主要依據(jù)是《論語·雍也》中子貢問仁時孔子的回答：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也已?！贝朔N對仁的詮釋含義深遠，意味雋永?！墩撜Z》中其他條目關(guān)于仁的解析都不及此條全面深刻，而且唯有此條用了“夫仁者”，其他多處論仁，并未用“夫”字。

通過對《論語》中先后多次出現(xiàn)的“仁”字進行解讀，大體上可將“仁”的解釋分為三大類：“循禮”“力行”“愛人”。“循禮”的釋義主要來源于《論語·顏淵》中的“克己復(fù)禮為仁”一條目，但根據(jù)《左傳·昭公十二年》中記載孔子對楚靈王的評論：“仲尼曰：古也有志，克己復(fù)禮，仁也。信善哉！”由此可以推出“克己復(fù)禮為仁”并非是孔子對仁的詮釋，也并非是孔子的發(fā)明，孔子只是發(fā)揮并承繼了“古志”。至于“力行”更是原來的觀念，唯有“愛人”的觀念是孔子的創(chuàng)見并力為凸顯的?！胺t問仁，子曰：愛人?！焙螢椤皭廴恕保靠鬃釉凇墩撜Z·雍也》中又將其簡明扼要概括為“己欲立而立人，己欲達而達人”，而且孔子認為“循禮”“力行”最終也要歸向“愛人”。區(qū)分“愛人”觀念在儒家里面是有具體指向和次序的，幾乎所有的宗教都強調(diào)“愛”，不可因為都有此主張而模糊其差別，“愛”的來源、對象、次序往往是不同的，這才是關(guān)鍵，而這正構(gòu)成了不同宗教的界限。

2．“以愛釋仁”作為儒學(xué)主流

孟子紹述孔子，在《孟子·盡心上》中對于“以愛釋仁”表述得更為明確：“親親，仁也”“仁之實，事親是也”。西漢思想家董仲舒在其著作《春秋繁露·仁義法》中指出：“仁之法在愛人，不在愛我；義之法在正我，不在正人?！彼凇洞呵锓甭丁け厝是抑堑谌分姓f：“何謂仁？仁者憯怛愛人，謹翕不爭，好惡敦倫，無傷惡之心，無隱忌之志，無嫉妒之氣，無感愁之欲，無險诐之事，無辟違之行。故其心舒，其志平，其氣和，其欲節(jié)，其事易，其行道，故能平易和理而無爭也。如此者謂之仁?！倍偈嬖敿毜亟庹f了“什么是愛人并闡釋了在行為上如何去愛人”。唐代韓愈在《原道》中提出：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待于外之謂德。仁與義為定名，道與德為虛位?！北彼蔚闹芏仡U和張載進一步承繼了孔子的“仁者愛人”思想，張載在《正蒙·中正》中提出“以愛己之心愛人則盡仁”。

上面談及，程顥、程頤對“仁”有不同的看法，程顥認為“仁者渾然與物同體”，程頤則認為“仁者，公也”；南宋哲學(xué)家朱熹在《論語集注·學(xué)而》中對仁的解釋為：“仁者，愛之理，心之德也?！庇绕涫瞧洹度收f》對“仁”的概念進行了詳細的解釋。承前啟后，繼往開來。清代哲學(xué)家戴震在《孟子字義疏證》卷下中提出：“仁者，生生之德也。”綜上可知，仁最基本的含義是“愛人”，雖然不同思想家對“仁”有不同的看法，但只是擴大了范圍，并未從根本上否定“愛人”的要義。而且我們發(fā)現(xiàn)，儒家的“愛”有很明確的次序，那便是“親親、仁民、愛物”，由此逐漸形成了“立愛自親始”的傳統(tǒng)。

(二)仁愛向“孝悌”觀的演進：“立愛自親始”

1．《易傳》中的“天人合一”對“愛”觀的影響

以《易傳》作為文本依據(jù)?！缎蜇浴分杏醒裕骸坝刑斓厝缓笥腥f物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮儀有所錯。”表達了天地、萬物、男女、夫婦、父子、君臣關(guān)系產(chǎn)生的次序，類似的說法還有《系辭下》中“天地氤氳，萬物化醇。男女構(gòu)精，萬物化生”。關(guān)涉人類的起源，中國經(jīng)典文獻中關(guān)于人與世界的生成是“化生”模式，這是自然演化的結(jié)果，沒有創(chuàng)造主的位置。至于父母、子女的關(guān)系，在《易傳·系辭上》載：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動靜有常，剛?cè)釘嘁印７揭灶惥?，物以群分，吉兇生矣。在天成象，在地成形，變化見矣。是故剛?cè)嵯嗄?，八卦相蕩，鼓之以雷霆，潤之以風(fēng)雨，日月運行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以簡能。易則易知，簡則易從。易知則有親，易從則有功。有親則可久，有功則可大。可久則賢人之德，可大則賢人之業(yè)。易簡，而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。”并說“一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知。百姓日用而不知，故君子之道鮮矣”?！洞髮W(xué)》中也說道：

君子之道，費而隱。夫婦之愚，可以與知焉；及其至也，雖圣人亦有所不知焉。夫婦之不肖，可以能行焉；及其至也，雖圣人亦有所不能焉。天地之大也，人猶有所憾。故君子語大，天下莫能載焉；語小，天下莫能破焉。詩云：“鳶飛戾天，魚躍于淵。”言其上下察也。君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地。

此種由天地而生萬物的模式，逐漸演化成“君子之道，造端乎夫婦”，由“男女構(gòu)精”而“萬物化生”，因此，夫婦進而父母作為“生”的角色被確定下來；從屬性上天尊地卑，隨而產(chǎn)生男尊女卑之關(guān)系。《說卦》曰：“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義，兼三才而兩之,故《易》六畫而成卦；分陰分陽，迭用柔剛，故《易》六位而成章。”可見，由“天地”“陰陽”而仁義的大致思路。正是在這樣的思路背景下，儒家仁愛的觀念不可能產(chǎn)生像Agape那樣，是來自神的；首先的愛是敬畏神、盡心盡性愛神；儒家認為人之產(chǎn)生，來自父母，這是再自然不過的事情；天地有陰陽，人類有男女，正是基于陰陽之道，男女進而夫婦進而父母來繁衍人類的，所以愛的首要次序是“親親”。

2．“立愛自親始”所奠基的“仁愛”觀

據(jù)《詩經(jīng)·生民》記載：“厥初生民，時維姜嫄。生民如何？克禋克祀，以弗無子”，此處的“生民”是為了“禋祀”；在《圣經(jīng)》中也涉及對上帝的“祭祀”問題，而且有專門的“祭司”，但這里我們需要做出澄清，同樣是“祭祀”，一個是對“祖先”(其實是人)，另一個則是針對“獨一真神”，這是不同的。就如同上面提到的中國語境中關(guān)于“不朽”的問題一樣，這不是“靈”的問題，而是死在他國還是死在己邦的問題，葉落歸根，魂歸故土，有后人祭祀懷念這便是“不朽”了；同樣，還有“民先神后”的問題，還有“民為神主”的問題，確切地說，中國文獻里不是沒有“人與神”的問題，不是沒有“不朽”的問題，但是中國古人都給予了一種“人言”而非“圣言”的解讀，都給予了一種“此岸”而非“彼岸”的解讀；不是沒有愛，而是說，這愛不是來自上帝或者“神”“造物主”，這愛來自人倫，源于雙親，《禮記·祭義》中有詳細的記載：“立愛自親始,教民睦也;立敬自長始,教民順也。教以慈睦,而民貴有親;教以敬長,而民貴用命。孝以事親,順以聽命,錯諸天下,無所不行?！?/p>

這里至少涉及兩個問題：愛的起源與愛的差等。正是從愛的差等中反映并推出愛的起源，孟子所言的“親親仁民愛物”更是凸顯了這種關(guān)系，愛是從父母開始的，“立愛自親始”“百善孝為先”，“孝”在中國的思想世界里不僅是一個倫理觀念，也是一種“立己之學(xué)”“成人之學(xué)”，在中國人的文化系統(tǒng)中，人并非來自上天，而是源于父母，化生萬物時“天地不仁”因此是沒有愛的，人倫演化，禮樂形成，依據(jù)人倫孝悌，人與人產(chǎn)生了愛的關(guān)聯(lián)。而在西方語境中，卻與此不同，是在神與人的關(guān)系中產(chǎn)生了愛；這也決定了各自的道德哲學(xué)中最大的道德律令是愛人還是愛神的問題。

在《禮記·問喪》中有這樣的記載：

或問曰：“杖者以何為也？”曰：“孝子喪親，哭泣無數(shù)，服勤三年，身病體羸，以杖扶病也。則父在不敢杖矣，尊者在故也。堂上不杖，辟尊者之處也。堂上不趨，示不遽也。此孝子之志也，人情之實也。禮義之經(jīng)也；非從天降也，非從地出也，人情而已矣?！?/p>

儒家過于看重人情這是不爭的事實，儒家所建構(gòu)的社會被稱為“人情社會”，這似乎也是毋庸置疑的；至于為何會產(chǎn)生這樣的建制形式，大抵與儒家對世界和人的生成方式理解有關(guān)，自然萬物是陰陽化醇的結(jié)果，人類繁衍是“男女構(gòu)精”的結(jié)果，父母撫養(yǎng)孩童“三年免于父母之懷”，因此父母過世當為其“守喪三年”，這些都是“禮義之經(jīng)也，非從天降也，非從地出也，人情而已矣”。這些基本上構(gòu)成了儒家“仁愛”觀的范圍與主流。由上可見，程顥的仁學(xué)對先秦仁學(xué)有所突破。

(三)程顥仁學(xué)對先秦仁學(xué)思想的發(fā)展

程顥仁學(xué)對先秦仁學(xué)思想的推進作用主要表現(xiàn)在以下方面：第一，注重天地萬物之生意，而不僅僅限于“人情”?！疤斓刂蟮略簧笔窍惹厮枷氲暮诵奶卣髦?，但是儒家的演進逐漸更側(cè)重“人情”，由此而有“立愛自親始”的偏重，尤其是孟子對“親親仁民愛物”次序的確立，這些在張載及程顥那里都有所打破，無論是張載的“民胞物與”還是程顥的“與萬物渾然同體”，都是對先秦儒家過于注重“親情”的推進。第二，“孝悌”非“仁”，這在程顥和程頤那里都明確區(qū)分開了“孝悌”與“仁”，認為“孝悌”只是“為仁之本”而不等同于“仁之本”[3]125-183，這一思想被朱子繼承下來。而在先秦時期，尤其是在孟子那里，仁與“親親”幾乎有著“等同”的關(guān)系，而且他將“仁—孝悌—仁政”聯(lián)系起來，此種建構(gòu)在程顥那里沒有見到。程顥“仁者以天地萬物為一體”應(yīng)當說是對先秦“仁學(xué)”的放大和拓展，畢竟在孔子那里“愛人”并沒有明確說明“人”的范圍與次序，而程顥建基于“天地之大德曰生”來立論“仁者以天地萬物為一體”應(yīng)當說是可貴的，至少有利于避免孟子所確立的“親親仁民愛物”的自悖性結(jié)構(gòu)。第三，“仁者無對”思想將“仁”提升到了一種“絕對”的本體論地位，這在先秦時期是沒有的；先秦時期具有此種表述的概念是“道”，而程顥則基于他對“仁”的新詮釋而提出“仁者無對”是空前的，仁由此而達到了與“道”同等的地位，而且也只有在這一層面，“仁”在儒家思想的范疇體系中才處于至高無上的核心地位。在《二程遺書·明道先生語一》中有記錄云：“天地萬物之理，無獨必有對，皆自然而然，非有安排也?！盵3]121“萬物莫不有對，一陰一陽，一善一惡，陰長則陽消，善增則惡減?！盵3]123程顥明確提出“仁者無對”，雖然他對此沒有明確地論述與展開，但就此命題的新穎性與獨創(chuàng)性來講，無疑是對先秦傳統(tǒng)的另一種創(chuàng)造性詮釋。

三、程顥仁學(xué)的價值困境及其重建可能

程顥對先秦時期的“仁學(xué)”思想雖有上述難能可貴的推進，但就其當代價值言，依然面臨如下困境：

(一)仁學(xué)理解上的泛化

如果說“以生意論仁”是對《易傳》“天地之大德曰生”傳統(tǒng)繼承，那么“仁者渾然與物同體”則更近于道禪而非孟子的“萬物皆備于我”。程顥在《二程遺書》卷2上中說：“若心懈則有防，心茍不懈，何防之有”；在《答張橫渠先生書》中明確提出：“所謂定者，動亦定，靜亦定，無將迎內(nèi)外”“與其非外而是內(nèi)，不若內(nèi)外之兩忘，兩忘也則澄然無事矣。無事則定，定則明，明則尚何應(yīng)物之為累哉！”[3]460-461這些都有濃郁的道禪味道。陳來先生在評價程顥“仁者以天地萬物為一體”時說：“程顥的仁說的‘仁者以天地萬物為一體’，它不像張載的《西銘》那樣具體地表達為親親、仁民、愛物，表達出以愛為基礎(chǔ)的倫理情感，從而難免流于泛言和抽象，這就無法清楚地與墨家的‘兼愛’、名家的‘泛愛萬物’、道家的‘萬物與我為一’等其它一體說區(qū)別開來?！盵1]21鐘泰先生更是直言不諱地說：“明道何以悟及于此，要得力于禪學(xué)為多。夫‘仁者渾然與物同體’，及所謂心佛眾生，三無差別也；‘此道與物無對，大不足以明之’，及所謂法無有比，無相待故也(六祖語)?！盵2]207

程顥出入佛老數(shù)十年所受的影響，自然并非說佛老不可以借鑒汲取，而是“與萬物同體”“自然而然”乃至“兩忘”的說法畢竟是對儒家根本思想的偏離。而且，結(jié)合此說的當代價值來講，它似乎更多的是佛道意義上的“渾然”與“無為”，而沒有現(xiàn)代社會那種“天人和諧”“尊重他者”的意識，這構(gòu)成了程顥“仁學(xué)”之當代價值的一重困境。

(二)家國同構(gòu)的悖論

程顥的仁學(xué)超越了孟子“仁—孝悌—仁政”的結(jié)構(gòu)，注重仁的本體性與開放性。在仁與孝的關(guān)系上，就所見到的文獻來講，程顥對“孝悌也者，其為人之本與”的解釋是“言為仁之本，非仁之本也”[3]125。倒是程頤遵循了孟子“親親而仁民，仁民而愛物”的觀點說：“不敬其親而敬他人者，謂之悖禮；不愛其親而愛他人者，謂之悖德?！盵3]310而程顥的視域更寬闊了，在《陳治法十事》第四事中，程顥說：“庠序?qū)W校之教，先王所以明人倫化成天下者也?！盵3]453可見程顥對于“修齊治平”模式的認可，但此種家國同構(gòu)的模式卻有難以避免的自悖性困境：它無法建構(gòu)社會共同體，而是走向共同體的解構(gòu)。因為確立一個社會共同體至少需要兩個條件：其一，共同的價值觀；其二，價值觀無悖于社會共同體。毋庸置疑，儒家是滿足第一個條件的，有共同的價值觀，比如對中國古代社會影響較為深遠的“三綱五?！保寮业膯栴}在于不符合第二個條件，儒家的價值觀是“家族”的而非“社會”的，是類似于“宗族團體”而非“社會共同體”。這是儒家致命之處，“孝悌觀”是儒家仁愛觀的核心，但“孝悌觀”是家庭倫理，最終形成的是以“家(族)”為單位的士紳社會，無法建立起法律至上的公民社會、城邦社會。正是基于此，我們說儒家仁愛觀存在家國同構(gòu)的悖論，這構(gòu)成了程顥“仁學(xué)”乃至整個儒家“仁學(xué)”的第二重困境。

(三)“仁者渾然與物同體”與“他者意識”

上述的兩重困境對建構(gòu)程顥“仁學(xué)”思想的當代價值形成了很大的阻力和障礙，這也是中國傳統(tǒng)文化面臨的現(xiàn)代張力，傳統(tǒng)社會的“三綱五?！钡膬r值標準已被當今社會的“自由、平等、民主、法制”取而代之，關(guān)涉人際交往，不論親疏遠近，人人平等，尊重他者顯得尤為重要，程顥以“天地之大德曰生”為出發(fā)點，提出“渾然與萬物同體”，類似于張載的“民胞物與”思想，彰顯了對他者之平等與尊重。以“渾然與萬物同體”釋“仁”，些許契合現(xiàn)代社會的核心價值觀。盡管在程顥的語境中不可能淡化更不可能打破“親親仁民愛物”的次序，但“與萬物同體”則可以推出“人—我—他”間的共有價值，而且可以推出“同理心”與“同情心”，這是一種價值建構(gòu)的可能性路徑。在此意義上，明道“仁者無對”這一思想具有明顯的現(xiàn)代意味，“無對”便是“絕對”，任何文化體系下的“絕對”都具有類似于本體的地位與作用。這樣，基于“與萬物同體”的對“他者意識”人權(quán)的尊重成為首要價值，這是第一原則；現(xiàn)代社會正是在此原則上建立起了公民社會，注重民主、法制皆是源自對個體“他者”人權(quán)的尊重。

綜上所述，程顥以“一體釋仁”，在“注重天地萬物之生意而非血緣親情”“孝悌非仁只是為仁之本”“仁者無對”三個方面有別于先秦儒家以“孝愛釋仁并與仁政”同構(gòu)的“仁學(xué)思想”。就學(xué)理上講，這是對先秦仁學(xué)的繼承與推進；其缺點在于受道禪影響頗深，有流于“無為”“兩忘”的危險。就其現(xiàn)代價值來講，“仁者渾然與物同體”以及“仁者無對”的思想可以作為基于中國思想語境建構(gòu)現(xiàn)代價值的可能路徑。