李 健

(復(fù)旦大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，上海 200433)

關(guān)于何謂政治哲學(xué)問題，貫穿著19到20世紀(jì)的整個法國思想界。進入21世紀(jì)以來，關(guān)于政治哲學(xué)問題的討論呈現(xiàn)出日趨分散化的景象，雖然討論的重點依舊是探討政治哲學(xué)本質(zhì)等基礎(chǔ)性問題，但討論的核心已經(jīng)是在后現(xiàn)代語境下政治哲學(xué)該往何處去的問題。巴迪歐(Alain Badiou)作為法國左翼政治哲學(xué)的代表人物，他舉起復(fù)興柏拉圖主義的旗幟，主張重新回歸古希臘時期的政治哲學(xué)傳統(tǒng)，并將哲學(xué)與政治的關(guān)系作為首要思考的問題，開啟了新時期研究政治哲學(xué)的新姿態(tài)。這種姿態(tài)與其說是回歸，不如說是更新，這種更新回答了在新時代背景下政治哲學(xué)的前途問題，也是對政治哲學(xué)之本質(zhì)的發(fā)展。

一、巴迪歐的反哲學(xué)宣言主張回歸真理政治時代

在過去的一個半世紀(jì)里，當(dāng)代哲學(xué)伴隨著撤退和消減之勢，不同路徑的哲學(xué)家們或是以絕望或是以清醒的態(tài)度異口同聲地宣稱“哲學(xué)的終結(jié)”，但這種“哲學(xué)終結(jié)”的結(jié)論似乎又帶有自相矛盾的嫌疑。海德格爾雖將哲學(xué)展開為諸科學(xué)，但又提出回到諸神的詩學(xué)起源；馬克思通過實踐哲學(xué)的理念來實現(xiàn)哲學(xué)的自我完成，但始終保有共產(chǎn)主義理想；卡爾納普(Paul Rudolf Carnap)以邏輯語言分析替換形而上學(xué)，但最終也是解決哲學(xué)問題；讓-弗朗索瓦·利奧塔(Jean-Francois Lyotard)堅稱世界的分散化，以微觀邏輯回應(yīng)大敘事的終結(jié)，但也保留了基本的本體論批判；拉康(Lacan Jacaueo)直接宣稱自己是一名“反哲學(xué)家”，將總體化思想融入自己創(chuàng)建的三界說中，同時也重建了事件性的數(shù)元。因此，巴迪歐指出:“這個開啟——其本質(zhì)是對形而上學(xué)時代的終結(jié)——是將自身展現(xiàn)為一場革命或一次回歸，還是一個批判的問題上，則并沒有一致看法。”[1]2在此語境下，巴迪歐的哲學(xué)宣言如同一種姿態(tài)，他一方面置身當(dāng)代法國哲學(xué)后現(xiàn)代主義思想之下，肯定了當(dāng)代法國哲學(xué)在哲學(xué)發(fā)展史上的重要地位；另一方面他又極力否認(rèn)這些反哲學(xué)家們所得出的“哲學(xué)的大廈已經(jīng)坍塌”這一結(jié)論。

在巴迪歐看來，哲學(xué)不是一味地批判和否定，而是在分析資本主義現(xiàn)狀的基礎(chǔ)上肯定某種東西?；蛘哒f，巴迪歐的“哲學(xué)宣言”是要堅守一種思維的辯證法：在否定中應(yīng)該有肯定，在肯定中應(yīng)該有否定。此種意義上的哲學(xué)完全與傳統(tǒng)意義上的那種學(xué)科化的哲學(xué)相異，應(yīng)該被解讀為一種“反哲學(xué)的哲學(xué)”。當(dāng)然，哲學(xué)也要從反哲學(xué)那里吸取養(yǎng)分，從海德格爾那里獲知本體論問題的重要性，從馬克思那里獲知實踐在人類社會中所起的重要作用，從分析哲學(xué)那里獲知弗雷格(Friedrich Ludwig Gottlob Frege)的數(shù)學(xué)-邏輯革命，從解構(gòu)性的后現(xiàn)代主義那里獲知總體性的一并不存在，從拉康的反哲學(xué)那里獲知一個現(xiàn)代的主體學(xué)說。更重要的是，哲學(xué)還要接受反哲學(xué)家們帶來的挑戰(zhàn)，在面對真實的層面上建立新的東西，在自我救贖中重塑其本真面貌。一般來說，哲學(xué)有兩種風(fēng)格：一種是描述性的，另一種是基礎(chǔ)性的。在此，巴迪歐堅持哲學(xué)的第二種風(fēng)格，即哲學(xué)只存在于思維存在的條件下，存在于真理的出現(xiàn)時刻。這種“反哲學(xué)的哲學(xué)”作為對時代裂縫的真理之思，是一種對其前提(數(shù)學(xué)、詩歌和愛尤其是政治)的反思。對于他來說，哲學(xué)本身不產(chǎn)生真理，只能在事實之后把握真理，它是由外部——科學(xué)、藝術(shù)、愛和政治——非哲學(xué)領(lǐng)域組成的。在此，哲學(xué)的可能性條件不是自身的內(nèi)在，而是來自這些領(lǐng)域的其中一個領(lǐng)域，它的功能是通過構(gòu)建一個概念框架來將這些前提納入到當(dāng)下的共存可能性之中。換言之，哲學(xué)不是一個獨立的話語，不能獨立思考，而總是建立在前提之上。更確切地說，哲學(xué)只能夠為真理提供空間，它“是一種思考的空間，那里有真理和呈現(xiàn)兩者共存的局面”[2]165。當(dāng)它與數(shù)學(xué)、詩歌、愛和政治的話語結(jié)合在一起時，哲學(xué)才能再次成為可能。如果說黑格爾的“密涅瓦的貓頭鷹只在黃昏起飛”，那么在巴迪歐這里，哲學(xué)只會“在真理的白晝之后才會到來”。在《第二哲學(xué)宣言》中，他甚至將哲學(xué)比喻為一名焊接工?！八麄兲綄?，呈現(xiàn)真理，并將真理同他們的時代連接起來，他們要重新賦予那些業(yè)已被遺忘的人以生命來廢除那些庸俗之見，他們就是將這些分裂的世界焊接起來的焊接工”[3],在此，哲學(xué)連接真理與時代，承擔(dān)著橋梁的作用。此時,哲學(xué)再也不能作為一種精通知識本身的話語，而是作為對真理的愛，此時真理(vérité)成為所有人的意義，成為有著無限意義的肯定概念。所以，當(dāng)宣布哲學(xué)終結(jié)，了斷哲學(xué)與真理的姻緣時，巴迪歐本人是斷然不能接受的，即便他在《無限思想》中給予“哲學(xué)生病了”“哲學(xué)的危機”等判斷，但他并不因此而否定哲學(xué)，而是希望在解釋哲學(xué)、分析哲學(xué)和后現(xiàn)代哲學(xué)這三條路徑之外轉(zhuǎn)向一種新的哲學(xué)形式。

在此基礎(chǔ)上，巴迪歐明確反對當(dāng)代哲學(xué)的三種傾向。第一種是從德國浪漫主義時期開始的解釋學(xué)傾向，主要代表人物是海德格爾和伽達(dá)默爾。哲學(xué)的任務(wù)是運用解釋這一工具來描述存在的意義。晚年的海德格爾甚至得出語言構(gòu)成了我們自身理解的界限，因而我們無法在形而上學(xué)中抵達(dá)存在，通往存在的唯一途徑是詩的語言。巴迪歐瞄準(zhǔn)海德格爾的語言的方式，把他的任務(wù)歸結(jié)為“哲學(xué)縫合的詩”，而對詩的懷舊正是對于失去的起源的形而上學(xué)的懷舊。與海德格爾采取的路徑不同的是，巴迪歐高舉“回歸柏拉圖”的旗幟通過數(shù)學(xué)本體論的途徑重新建立哲學(xué)與其條件(數(shù)學(xué)、詩歌、愛和政治)之間的關(guān)系。第二種是產(chǎn)生于維也納時期的分析學(xué)傾向，主要代表人物是維特根斯坦和卡爾納普。在他們看來，哲學(xué)就是要嚴(yán)格區(qū)分有意義和無意義的話語，其主要方法是通過規(guī)則最終使哲學(xué)消解于“語言游戲”之中。后期的維特根斯坦在《哲學(xué)研究》中進一步將真理問題變成了語言游戲問題，這使得對真理意義的追尋走向了語言。在巴迪歐看來，哲學(xué)的極大危險性正是語言和語言游戲的特權(quán)所帶來的危險。尤其是維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》中指出“對無法言說之物，應(yīng)保持沉默”之后，巴迪歐認(rèn)為這勢必會將哲學(xué)納入到有限性的泥淖之中。正是在這個意義上，巴迪歐將維特根斯坦等人稱為現(xiàn)代智者。第三種是如今普遍流行的后現(xiàn)代主義傾向，它實際上是前兩種傾向的雜糅。主要代表人物是雅克·德里達(dá)(Jacques Derrida)和讓-弗朗索瓦·利奧塔。在后現(xiàn)代主義者的視閾中，以真理為基礎(chǔ)的時代早已過去，我們現(xiàn)在生活在一個偶然性與多元性并存的時代，除了承認(rèn)形而上學(xué)的終結(jié)還要面對各種不確定性的潛在的風(fēng)險。在巴迪歐看來，通達(dá)真理的路徑并沒有像后現(xiàn)代主義者所預(yù)言的那樣存在一條不可跨越的鴻溝，而是要重新發(fā)掘真理替代的正是那個現(xiàn)存情境中的空無散漫狀態(tài)。總體而言，上述三種傾向都有一個共同之處，就是我們所處的正是形而上學(xué)終結(jié)、哲學(xué)走到盡頭的時代，當(dāng)然這里所說的終結(jié)更多的是宏大敘事或總體性的終結(jié)，這種終結(jié)所導(dǎo)致的一個結(jié)果就是：真理不在，多元意見并存。當(dāng)巴迪歐目睹了哲學(xué)經(jīng)歷總體性瓦解進入到后現(xiàn)代視閾時，他不得不指出，當(dāng)代哲學(xué)的路徑已經(jīng)從以真理為指向轉(zhuǎn)變?yōu)橐砸饬x為指向，這里的邏輯由真理變?yōu)樵捳Z結(jié)構(gòu)，此時語言成為重要場所。在他看來，哲學(xué)本身所要實現(xiàn)的一定不僅僅限于此，因為在沒有真理的國度上，人們所達(dá)到的就是一種酒神式的狂歡。在此，我們要做的是逃離多元的意義世界，找尋真理世界。因此，反哲學(xué)的哲學(xué)宣言是形成一種不再從屬于意見或智術(shù)的話語或生活方式，它喊出了真理的聲音，這也是這個時代的政治哲學(xué)所需要的。

二、巴迪歐回歸柏拉圖的主張更新了政治哲學(xué)的路徑選擇

法國自古以來就有一個傳統(tǒng)，那就是哲學(xué)的政治擔(dān)當(dāng)。巴迪歐通過假定普遍真理的存在來回應(yīng)一個由文化相對主義和懷疑主義主導(dǎo)的時代，反對哲學(xué)死亡的狂歡。事實上，他反對所有關(guān)于“哲學(xué)終結(jié)”的論證，特別是拒絕哲學(xué)在當(dāng)代話語中的幾種變化：關(guān)于形而上學(xué)的枯竭和定型的海德格爾版本，以及看到哲學(xué)被“粗俗”的實證主義所取代。面對這種情況，巴迪歐主張重新回到古希臘時期所關(guān)注的政治哲學(xué)，在此，他找到了一個基本點：柏拉圖。在柏拉圖這里有兩條路徑，一種是回歸古典的“事件、主體和真理”概念；一條是走向公開的“數(shù)學(xué)之路”。

(一)回歸古典的“事件、主體和真理”概念

巴迪歐的思想看起來很古典，但是他在新的時代語境下重新開啟這些話語體系時，已經(jīng)是經(jīng)過20世紀(jì)60年代以后的理論渲染的、重新煥發(fā)新意的概念詞匯。盡管他以一種回歸的姿態(tài)宣告真理哲學(xué)的當(dāng)代重建，但他所推崇并訴諸的真理哲學(xué)與傳統(tǒng)理解不甚相同。巴迪歐認(rèn)為，哲學(xué)不是單純抽象的概念復(fù)合體，那樣的概念復(fù)合體是凝固和體系化的框架，既逐漸地遠(yuǎn)離實際的存在，又失去哲學(xué)作為真理思想的原本意義。在巴迪歐這里，哲學(xué)應(yīng)該是為真理提供空間的創(chuàng)造過程，它的展開就是各種事件-主體的展現(xiàn)和發(fā)生，事件、主體和真理組成的三元結(jié)構(gòu)會轉(zhuǎn)化為一種無限的創(chuàng)造過程，并具有普遍性價值。在他對傳統(tǒng)理解的批判中，真理充當(dāng)該批判的普遍主義的目標(biāo)指向，使其與后現(xiàn)代主義的碎片化觀點區(qū)別開來；主體是該批判的理論武器和主要承擔(dān)者，事件發(fā)生后真理的實現(xiàn)需要主體的參與；而事件是該批判最具獨特性的，正是事件對情勢的打破，才導(dǎo)致真理和主體的出現(xiàn)，并對社會產(chǎn)生現(xiàn)實效果。

巴迪歐認(rèn)為，事件不是現(xiàn)實生活的可能性展開，而是與現(xiàn)實秩序的完全決裂，甚至可以說，事件表達(dá)的是在不可能性中創(chuàng)造新的可能性。只有在事件發(fā)生之后，真理才成為可能。真理不是我們所理解的那種符合主體認(rèn)知的客觀知識，而是代表著一種新事物的誕生。在此，真理存在的重要前提除了事件之外，還有主體。主體在這里具有事后性，也就是說，當(dāng)“一個真理僅僅通過一些人激進的宣言而持存下來，這些人忠實于一個不確定的事件，肯定這個事件的發(fā)生和結(jié)果，換句話說，這些人以那個事件為名而成為了主體?！盵4]xxv在此意義上，就是巴迪歐所謂的“回歸柏拉圖主義的姿態(tài)”——一種重新煥發(fā)事件、主體和真理概念的當(dāng)下解讀。具體來說，“所有的本真的主體化都是集體的，所有的有生命力的理智都被建構(gòu)為一個‘我們’……主體源于事件(événement)，并在世界之中將各種聞所未聞的可能性現(xiàn)實化；這并不是那種無力的幻象，而是一種可以親密觸及真實的意志”[5]。三者最終的結(jié)果是走向真理的聯(lián)合，即將事件和主體消融在真理當(dāng)中。在事件、主體和真理的三維思考與相互糾纏中，事件是真理得以出現(xiàn)的前提，主體成為真理的外在表現(xiàn)形式，借助某種真理的身體再現(xiàn)出真理。在事件與真理之間，主體可以理解為一個位點，在這個位點上，事件所傳遞的空洞的、普遍的真理得到驗證；也正是通過這個位點，真理所表現(xiàn)出來的事件也被再次驗證。主體通過捕捉事件導(dǎo)致的既定情勢和新的情勢之間的斷裂，這樣就賦予了事件一個名稱并由此介入到了既定情勢之中，產(chǎn)生了事件的主體化進程。在此，主體總是在構(gòu)建一個真理的過程中，它是一個創(chuàng)造和建設(shè)，而不是一個給定的東西。無論是在政治過程還是藝術(shù)過程或愛的過程，主體都是需要被召喚的。換句話說，“一個真理通過宣布真理的主體而得以存在，這些主體在宣布真理的過程中以其對事件的忠誠而成為了主體”[4]xxiii。借用拉康的三界說而言，在構(gòu)筑人的主體生成界域的時候，人的主體生成的三種模式歸結(jié)為真實界、象征界與想象界。在后兩個界域當(dāng)中，主體雖然遭遇到他者的入侵——在想象界中所遭遇的是自身鏡像的他者，在象征界中遭遇的是作為符號的他者，但卻仍然在他者中認(rèn)出自身的存在，最終成就一種虛假的自我同一性。而在真實界中，我們卻不得不直面他者對我們的統(tǒng)一性所進行的破壞。沒有了假象的遮蔽，我們被逼迫去面對這種非同一性。在此，用拉康的思維方式來說，這里所闡述的真理并非真正的真理，它近似于拉康的象征秩序，可以說成是一種未實現(xiàn)他者和自我和解的虛假真理，其構(gòu)成了具體情境的規(guī)則；事件近似于拉康的真實，在既定的情勢狀態(tài)中產(chǎn)生斷裂，產(chǎn)生了空。所以，“一旦涉及到象征界——由于主體在其中被卷入了一種嚴(yán)格意義上的人際關(guān)系，一旦涉及到一種主體的卷入——這個主體是經(jīng)由一句‘我想要’或者‘我愛你’而被表達(dá)在‘我’的轄域之中的，那么就總是存在著某種成問題的事情”[6]。例如，巴黎公社起義在梯也爾政府眼中就是一群流氓和惡棍的造反，但在馬克思的描述中就是一次偉大的無產(chǎn)階級革命。因此，這里的主體的作用是借助主體化這一想象，抹平歷史的象征和政治事件之間的真實所存在的鴻溝。換言之，主體將事件嵌入到大寫的歷史中，并對事件進行命名，在這個過程中，真理也通過主體化的身體得到證實。

(二)走向公開的“數(shù)學(xué)之路”

巴迪歐重構(gòu)哲學(xué)場景的策略就是通過格奧爾格·康托爾(Cantor Georg Ferdinand Ludwig Philipp)的數(shù)學(xué)集合論來記述存在。在《世紀(jì)》這本小冊子中，他甚至直截了當(dāng)?shù)刂赋觯みM政治哲學(xué)的轉(zhuǎn)向不是詩學(xué)的而是數(shù)學(xué)的。他從當(dāng)代法國哲學(xué)所忽略的數(shù)學(xué)傳統(tǒng)進行革新，吸收了拉康的觀點，宣布數(shù)學(xué)形式化是我們的目標(biāo)。因為“數(shù)學(xué)是關(guān)于真的科學(xué)，它提供了一種其他任何學(xué)科都不可能做到的把握真實的方式”[7]37。這就是激進政治哲學(xué)所遵從的理論基礎(chǔ)，即以數(shù)學(xué)為本體論根基，通過現(xiàn)代數(shù)學(xué)的“集合理論”構(gòu)建出一套體系，從而開創(chuàng)了頗具特色的數(shù)學(xué)本體論。

從上世紀(jì)70年代和80年代早期巴迪歐公開發(fā)表的著作中可以看出，他依舊沉浸在法國的毛主義的經(jīng)驗中，但在1988年《存在與事件》發(fā)表以后，他開始轉(zhuǎn)向數(shù)學(xué)，這也給我們留下了一個問題：“通向數(shù)學(xué)的本體論嗎？”事實上，這恰恰是巴迪歐思想最鮮明的特質(zhì)。巴迪歐認(rèn)為他的哲學(xué)在某種程度上屬于海德格爾的哲學(xué)，因為他們都承認(rèn)了哲學(xué)革新的必要性，但在古希臘的兩個源頭中，海德格爾走向了詩歌，巴迪歐則轉(zhuǎn)向數(shù)學(xué)。當(dāng)然，巴迪歐承認(rèn)有一個詩人時代，而且詩具有某種哲學(xué)功能，擁有和數(shù)學(xué)一樣的地位，它們都能思考自身情勢所呈現(xiàn)的意義，也能命名事件，開啟一個可能性的空間。的確，被古希臘事件所打斷的詩，從未停止過。海德格爾的工作以及它所描繪的當(dāng)代哲學(xué)的整個圖景可以理解為哲學(xué)對詩歌的縫合，他相信這是一種鄉(xiāng)愁和尋根之旅。但在巴迪歐眼里，詩人的時代是詩人的上帝(或神)的時代。這個神只能說已經(jīng)撤回到它本來的位置，此時在詩中言說的這種失卻的顯在究其本質(zhì)僅僅是一種幻覺。詩人的時代也可以被看作是一個已經(jīng)達(dá)到其終點的歷史結(jié)構(gòu)，這意味著，目標(biāo)不再需要通過詩意的隱喻來表達(dá)，換言之，在一個巨大的歷史軌跡之后，為了更新哲學(xué)領(lǐng)域，目標(biāo)需要的是必須再次擺脫現(xiàn)在被確定為荷爾德林(Johann Christian Friedrich Holderlin)、馬拉美(Stéphane Mallarmé)的特權(quán)權(quán)威，重新開始一個柏拉圖式的姿態(tài)，如海德格爾描述的一個轉(zhuǎn)身和忘記。所以，在此需要走向數(shù)學(xué)這一路徑，因為“引述數(shù)學(xué)的可能性是由于真理和主體可以在數(shù)學(xué)的存在中思考”[1]18。詩歌不能表達(dá)實存，但數(shù)學(xué)公理是可以表達(dá)的，正是通過數(shù)學(xué)的嚴(yán)格思考，詩歌才擺脫了智術(shù)的困擾。巴迪歐不同意海德格爾的做法，他認(rèn)為“本體論并不是存在的‘意義’的問題：本體論的‘內(nèi)容’毋寧是完全植根于數(shù)學(xué)之中，哲學(xué)只能朝著歸屬于科學(xué)、愛、藝術(shù)和詩的事件-特征前進”[7]190。數(shù)學(xué)與詩歌不同，它不僅顯示存在，還將無法辨識的東西加以呈現(xiàn)。在此，巴迪歐所做的努力更是為了通過將海德格爾從他所占據(jù)的杰出位置中移除來重新繪制當(dāng)代哲學(xué)的“本體論”地圖。

基于對海德格爾及形而上學(xué)的批判，巴迪歐認(rèn)為哲學(xué)只能通過對本體論問題的新的考察來振興，但他不同意撤退到詩學(xué)的境遇，這個問題的解決方法是將形而上學(xué)看作是必須拋棄的東西，真實的存在只能被理解為簡單的存在。他對海德格爾的回應(yīng)有兩個方面：一方面是將哲學(xué)與本體區(qū)分開來，提出一個不是基于本體的系統(tǒng)本體論——“什么也不是”——沒有純粹的存在，甚至沒有海德格爾的詩意的預(yù)言，而是從所有表現(xiàn)中被徹底地減去；另一方面是哲學(xué)史的問題并不是試圖以一致和系統(tǒng)的方式表達(dá)，而是試圖表現(xiàn)為一體。對于巴迪歐來說，如果不是一個，那么它只能被認(rèn)為是一個純粹的多樣。如若它不是一個，因此它必須是多個。這里我們得出本體論的兩個關(guān)鍵條件：是多個而不是一個；本體論必須是存在的純粹復(fù)數(shù)的一致表示。在此，巴迪歐通過將它設(shè)想為計數(shù)為一的操作，避免了對一的承認(rèn)。一必須保持一個過程，因此，這個操作的計數(shù)為一從未自身提出，它只是演示的結(jié)構(gòu)。因此，一致性被表示為對純粹的多樣性的計數(shù)的操作的結(jié)果。由此，巴迪歐讓哲學(xué)回歸到柏拉圖的數(shù)學(xué)傳統(tǒng)之中，擺脫了海德格爾的糾纏，走向了數(shù)學(xué)本體論。他在《存在與事件》中指出：“對數(shù)學(xué)的引述，所有被考察的東西，比起那些詩人來說，在普遍意義上更容易接近，也更是獨一無二的?！盵1]18這里走向數(shù)學(xué)更多的原因是“在于‘?dāng)嗔选蚍只鲆环N讓其可以得以運算操作的觀念上的物質(zhì)”[7]83，在此，巴迪歐吸收了柏拉圖意義上的唯物主義維度，這里的物質(zhì)是非實體的，但具有實在性，準(zhǔn)確地說，數(shù)學(xué)“是一個實在問題……數(shù)就是存在的形式”[8]，它能讓我們思考情勢中不可辨識的東西。在這里，柏拉圖試圖思索的明顯是一種不連貫的多元，也就是說，純粹呈現(xiàn)先于任何一的計數(shù)的結(jié)果。巴迪歐在《小萬神殿》中指出，正是在拉康的影響下，他回到了柏拉圖訴諸數(shù)學(xué)的姿態(tài)。跟隨著拉康能指的詭計，他轉(zhuǎn)向了數(shù)學(xué)，轉(zhuǎn)向了拓?fù)淅碚摚⑦@種真實界、象征界、想象界都扭結(jié)于主體之上，目的是證明哲學(xué)可以被嚴(yán)格地形式化。在這里，拉康認(rèn)為只有數(shù)學(xué)才能接近真實，回到哲學(xué)本身，因為這種話語就是本體論，是存在之為存在。所以對于巴迪歐來說，存在與真實并不一樣，正如對于拉康來說，它將開啟意義與無意義之間的空間。通過拉康的足跡，巴迪歐到達(dá)了格奧爾格·康托爾的無限概念，正是從這里起步，巴迪歐開始使用集合論和范疇論——他既忠誠于柏拉圖的數(shù)學(xué)理想，也打破了傳統(tǒng)的話語模式。因為對他而言，在存在的數(shù)學(xué)和主體之間其實存在著事件，正是事件打破了由本體論所描繪的困境。如果說，批判哲學(xué)的運動已經(jīng)從“無能為力”過渡到“不可能”，這是柏拉圖已經(jīng)完成了的運動，那么巴迪歐則試圖重建這個運動并由此走向了一條以數(shù)學(xué)為途徑的哲學(xué)之路。

三、政治是哲學(xué)的前提再次重申了政治哲學(xué)的本質(zhì)

柏拉圖在《斐德羅篇》中曾借蘇格拉底之口這樣說：“普通人不明白自己不知道某個具體主題的真正本性，所以他們就這樣開始了，還以為他們自己知道：由于不能與考察的起點相一致，他們的結(jié)局你是可以期待的——既相互沖突，又自相矛盾?！盵9]所以這里首先要搞清楚我們將要討論的東西究竟是什么？搞清楚政治哲學(xué)的定義。巴迪歐在《元政治學(xué)概述》的開頭提到，政治哲學(xué)“是指任何從作為思想的政治的真實狀況中可以自在以及自為地得出一種哲學(xué)的東西”[10]，但又不能基于此就將政治哲學(xué)理解為用哲學(xué)方式來思考政治。

其實，在西方的傳統(tǒng)觀念中，哲學(xué)具有優(yōu)先于政治的地位，兩者存在鮮明的區(qū)別。但在如今，這種認(rèn)識已經(jīng)不可避免地走向終結(jié)，因為哲學(xué)已經(jīng)放棄了神殿上的寶座，成為一種推動現(xiàn)實和改變?nèi)诵缘谋菊媪α?，這里的哲學(xué)兼具理論直觀和現(xiàn)實批判兩個維度。在亞里士多德那里，古典政治是散發(fā)人性光芒的充滿生機的廣場政治，政治就是在城邦中實現(xiàn)和諧共同體生活的實踐智慧的集中體現(xiàn)。這種政治是建立在良善基礎(chǔ)上的，但在近代發(fā)生了很大變化，尼可羅·馬基雅維利(Niccolò Machiavelli)剝離了政治的善性而引領(lǐng)我們走向了政治現(xiàn)實主義，托馬斯·霍布斯(Thomas Hobbes)講求人的自我保存，由此確立了一種客觀性的權(quán)力政治，約翰·洛克(John Locke)則將霍布斯所謂的自我保存的欲望進一步發(fā)展成一種無限制獲取的權(quán)利。由此，政治由完善人性的存在空間轉(zhuǎn)變?yōu)橥ㄟ^理性計算而滿足人的需要的純粹技術(shù)行為，現(xiàn)代政治是在利益糾葛中脫離人的生活的議會政治。這種帶有很強手段-目的的行為已經(jīng)喪失了政治的本真，走向一種欲望至上的迷夢中。但巴迪歐堅持認(rèn)為政治應(yīng)該發(fā)揮一種基本的社會功能，讓政治實現(xiàn)一種哲學(xué)高度的理解但又不至于淪落為哲學(xué)的附庸。查特爾·墨菲(Chantal Mouffe)就曾認(rèn)為：“政治不能被局限為一種制度，也不能被設(shè)想成僅僅構(gòu)成了特定的社會領(lǐng)域或社會階層。它必須被構(gòu)想為內(nèi)在于所有人類社會、并決定我們真正存在論條件的一個維度?！盵11]此種意義上的政治我們可以稱為普遍政治，也可以稱為真理政治，這是巴迪歐堅持政治之為政治的本質(zhì)所在。如果說，過去的政治是在討論權(quán)力統(tǒng)治關(guān)系、對內(nèi)對外關(guān)系，那么,今天的政治就是在討論人類該如何活著？國家該如何運行？民主是不是一個好制度？按照巴迪歐的理解，雖然在傳統(tǒng)觀念中政治承擔(dān)著一種消極角色，被看成是一種惡的力量，但隨著人類進入到現(xiàn)代文明階段，公共生活的日異復(fù)雜和私人生活的越來越社會化，政治需要承擔(dān)更多的角色和使命。所以，巴迪歐所說的政治哲學(xué)不再是列維·斯特勞斯(Claude Lévi-Strauss)那里所說的從政治的角度理解哲學(xué)——政治成為理解哲學(xué)的一個視角，而是哲學(xué)走出自己的理論宮殿，政治走出單純的技術(shù)管理，曾經(jīng)政治與哲學(xué)對立的局面被打破，進入到一種統(tǒng)一的視閾，而這也是巴迪歐期待政治哲學(xué)所達(dá)到的一種結(jié)果。當(dāng)然，如果哲學(xué)思辨過多地介入到現(xiàn)實政治，只會讓人們充滿對抽象政治理想的憧憬，而喪失了對人類原初行動能力的肯定。這在一定程度上也印證了巴迪歐所說的在哲學(xué)與政治的關(guān)系上，政治是優(yōu)先于哲學(xué)的。

但是，從亞里士多德到康德再到當(dāng)代思想家，政治哲學(xué)家總是試圖從經(jīng)濟的或道德的層面定義政治作為社會秩序的一個特定的或不變的實例，他們的任務(wù)總是從一個旁觀者或遲來的觀眾的位置辯論政治行為的本質(zhì)，即傳統(tǒng)的政治哲學(xué)是鼓勵以旁觀者的心態(tài)看待政治事物，而不是主張激進的政治參與，例如，漢娜·阿倫特(Hannah Arendt)探討這種形式的政治哲學(xué)，把討論而不是行動作為思想的核心，從而推動討論作為議會政治的本質(zhì)。這意味著，哲學(xué)必須停止以一個旁觀者的方式對政治的本質(zhì)進行評價，而應(yīng)該把自己置于政治的條件下，巴迪歐在這里的目的就是希望使政治的可能性或開放性觀念在哲學(xué)上保持活力。那么，政治與哲學(xué)之間精確的關(guān)系是什么？在《哲學(xué)和政治的神秘關(guān)系》一書中，巴迪歐重新提出哲學(xué)和政治的關(guān)系，并將這種關(guān)系作為他思考政治哲學(xué)的首要問題。哲學(xué)與政治的關(guān)系可以追溯到柏拉圖的《理想國》，概括來說，政治是首要的，哲學(xué)以政治為條件，而且哲學(xué)能夠為政治尋找基礎(chǔ)，提供一些基礎(chǔ)的價值觀念和倫理概念。這暗含著政治本身就是一種思想，傳達(dá)一定的理念。哲學(xué)不在政治之外而是在政治之中發(fā)生，正如古希臘時期政治發(fā)生在城邦之中一樣，如今的哲學(xué)與政治是不可分離的，哲學(xué)需要在政治的權(quán)力框架內(nèi)沉思，政治要在哲學(xué)的理論視野中運作。正如巴迪歐所言，政治的真正形式是思維形式的后果，他曾經(jīng)舉過一個大沙漠的例子，認(rèn)為哲學(xué)的圖景如同一個空曠的大沙漠，政治在其中發(fā)揮著重要作用。用席爾文·拉撒路(Sylvain Lazarus)的說法就是政治是一種“內(nèi)心思考”(penséeenin-tériorité)，哲學(xué)被指定為政治思想的場所。

進一步來說，哲學(xué)是由政治限定的，這是基于政治具有思想而言，而且，政治作為實現(xiàn)自身功能的形式，最重要的就是集體行動。巴迪歐的四個哲學(xué)條件中，為什么政治最終成為哲學(xué)的首要條件，究其原因就在于政治是集體的真理，這個政治取向已經(jīng)將它與真理聯(lián)系在一起，而科學(xué)、愛與藝術(shù)只是少數(shù)人的真理。因此，政治是一種具有普遍化意義的集體事件，承認(rèn)屬于所有人的政治事件表明了這種條件所特有的內(nèi)在普遍性：“只有政治本身就需要宣布它的思想是所有人的思想。這個宣言是其組成的先決條件。”[12]他堅持認(rèn)為政治導(dǎo)向是在“真理”的觀念下成為哲學(xué)，“其獨特的一般公理必須是：人們認(rèn)為，人們有能力真理”[2]71，這里具體的政治取向適合于提升到哲學(xué)的條件。正如巴迪歐在《哲學(xué)宣言》中所宣稱的那樣，與其說是哲學(xué)的宣言，不如說是政治的宣言，因為“提出哲學(xué)——也只有哲學(xué)——要對這個世紀(jì)的政治的崇高或者罪責(zé)負(fù)責(zé)”[13]，這也是為什么要讓政治成為哲學(xué)的前提。

綜上所述，巴迪歐眼中的政治哲學(xué)需要具備以下三種要素。一是它要實現(xiàn)從自在到自為的思想過程必須經(jīng)過哲學(xué)的洗禮，而哲學(xué)在此要為真理提供空間。所以哲學(xué)的終結(jié)與其說是后現(xiàn)代主義打破哲學(xué)傳統(tǒng)的嘗試，不如說是一個偽命題，因為作為真理的哲學(xué)是不會隨著派別和時代的更替而消亡的。二是它要實現(xiàn)一種政治革命，就必須要有一種形式化的科學(xué)論證，這種論證不是海德格爾所謂的“詩的神話”，而是巴迪歐提出的數(shù)學(xué)本體論，這種“數(shù)學(xué)=存在”的論證脫離了形而上學(xué)的桎梏，走向了唯物主義之路。同時，這種政治革命需要事件-主體和真理的相互配合，為最終通達(dá)真理提供前提條件。三是它要重新闡述政治與哲學(xué)的關(guān)系不是霍布斯、洛克意義上的，也不是新自由主義意義上的旁觀者姿態(tài)，而是一種介入當(dāng)下社會現(xiàn)實的激進姿態(tài)。這種當(dāng)事者的姿態(tài)表明政治哲學(xué)從來都不是高高在上的，而是存在于現(xiàn)實生活并展現(xiàn)哲學(xué)與政治張力的一種東西。所以，巴迪歐對于政治哲學(xué)的重釋在很大程度上既更新了古希臘傳統(tǒng)，又為新時代的政治哲學(xué)注入了新鮮血液，成為政治哲學(xué)研究的一道靚麗風(fēng)景線。