杜松石

(北京航空航天大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，北京 100010)

馬克思主義作為一種批判性的和革命性的社會(huì)歷史理論，始終把超越人類生存困境，彰顯人的自由和創(chuàng)造性作為最核心的關(guān)切。因此，每當(dāng)人類社會(huì)面臨新的危機(jī)，馬克思的思想理論資源總是能夠成為人們擺脫危機(jī)、超越困境的重要精神動(dòng)力和社會(huì)變革運(yùn)動(dòng)的激發(fā)力量。馬克思提出的許多重要思想都深深地切入了過(guò)去一百多年的人類歷史進(jìn)程，其中，馬克思異化批判思想的地位更是突出，成為20世紀(jì)人類歷史和人類文明的自我批判意識(shí)，幾乎所有反思和批判人類社會(huì)困境和人類文明危機(jī)的社會(huì)歷史理論都在某種程度上自覺(jué)或不自覺(jué)地運(yùn)用了異化批判思想，其中西方馬克思主義和東歐新馬克思主義理論家尤為突出。

這些新馬克思主義理論家不僅在理論上更加系統(tǒng)地闡發(fā)了馬克思的異化理論，而且還運(yùn)用異化批判思想多視角、多維度地剖析20世紀(jì)人類文明困境和當(dāng)代人生存的異化和物化境遇。具體說(shuō)來(lái)，一方面，他們?cè)诤艽蟪潭壬贤貙捔水惢臀锘F(xiàn)象的涵蓋范圍，從馬克思所說(shuō)的具體勞動(dòng)產(chǎn)品拓展到包括技術(shù)、機(jī)構(gòu)、理性、藝術(shù)、文化等在內(nèi)的人類所有創(chuàng)造物；另一方面，他們特別深化了馬克思關(guān)于人的自我異化的思想，對(duì)現(xiàn)代人的生存方式的深層的、嚴(yán)重的異化做了深度分析。相比之下，后一方面思想更為深刻，因?yàn)樗兄辛爽F(xiàn)代性背景下人類文明危機(jī)和困境的核心問(wèn)題，即現(xiàn)代人的生存悖論。這種生存悖論集中表現(xiàn)在：由于科學(xué)技術(shù)的發(fā)展、勞動(dòng)生產(chǎn)率的提高、物質(zhì)生活條件的改善，人的創(chuàng)造力前所未有地發(fā)揮出來(lái)，但與此同時(shí)，人的物化和被貶損狀態(tài)也前所未有地加深。

這些理論家都高度重視馬克思的異化理論。相比之下，東歐新馬克思主義理論家對(duì)于現(xiàn)代人的生存悖論和自我異化的理論反思和現(xiàn)實(shí)批判要比西方馬克思主義更為深入，更加豐富。因此，在本文中，我們首先概要地闡述一下西方馬克思主義在這一問(wèn)題上的理論探索，然后重點(diǎn)闡述東歐新馬克思主義理論家在這方面的繼續(xù)推進(jìn)和理論建樹(shù)。這樣的研究有助于我們從一個(gè)側(cè)面理解馬克思異化批判思想在20世紀(jì)進(jìn)一步拓展和走向深化的歷程。

一、西方馬克思主義理論家關(guān)于現(xiàn)代人深層異化問(wèn)題的初步探索

在某種意義上，很多西方馬克思主義理論家的重要理論建構(gòu)都離不開(kāi)馬克思的異化理論。他們所提煉出來(lái)的技術(shù)理性批判、大眾文化批判、意識(shí)形態(tài)批判、消費(fèi)社會(huì)批判、官僚機(jī)制批判等主題深刻影響了20世紀(jì)哲學(xué)、社會(huì)學(xué)、倫理學(xué)、文化學(xué)等領(lǐng)域的發(fā)展。然而，不難看出，現(xiàn)代異化研究要進(jìn)一步拓展，還需回答這樣的問(wèn)題：為什么科學(xué)技術(shù)的快速發(fā)展、生產(chǎn)率的提高、人們生活條件的改善、社會(huì)治理現(xiàn)代化等社會(huì)進(jìn)步非但沒(méi)有使異化現(xiàn)象和異化形式減少或消失，反而出現(xiàn)異化和物化普遍化的態(tài)勢(shì)。進(jìn)而，這樣的研究也沒(méi)有深刻地揭示出，在普遍異化力量的操控下，現(xiàn)代人的生存方式發(fā)生了怎樣的變化，現(xiàn)代人面臨著什么樣的生存悖論；進(jìn)而，人的自我異化，即生存結(jié)構(gòu)的深層異化反過(guò)來(lái)又是如何進(jìn)一步加劇了異化現(xiàn)象的普遍化。

西方馬克思主義理論家在揭示現(xiàn)代異化形式和物化現(xiàn)象時(shí)，也不同程度地開(kāi)始涉及和思考人的自我異化問(wèn)題。例如，盧卡奇在揭示自動(dòng)化生產(chǎn)體系和理性化社會(huì)運(yùn)行中的普遍物化現(xiàn)象時(shí)，就深刻地指出異化和物化對(duì)人的內(nèi)在影響，具體體現(xiàn)為現(xiàn)代人“物化意識(shí)”的生成。盧卡奇指出：“正像資本主義制度不斷地在更高的階段上從經(jīng)濟(jì)方面生產(chǎn)和再生產(chǎn)自身一樣，在資本主義發(fā)展過(guò)程中，物化結(jié)構(gòu)越來(lái)越深入地、注定地、決定性地沉浸入人的意識(shí)里?！盵1]161

在這方面，我們還要提及馬爾庫(kù)塞所做的努力。他指出，隨著科學(xué)技術(shù)的飛速發(fā)展，并沒(méi)有增強(qiáng)現(xiàn)代人的主體性，減少人的異化和物化狀態(tài)；相反，異化呈現(xiàn)出嚴(yán)重的內(nèi)化和深化的趨勢(shì)，同傳統(tǒng)工業(yè)社會(huì)中工人被直接的經(jīng)濟(jì)剝削和政治壓迫而強(qiáng)制性地整合到社會(huì)體系中的情形不同，現(xiàn)代人往往是心甘情愿地被整合或者同化到生產(chǎn)體系和消費(fèi)體系之中，他們不再是現(xiàn)行生產(chǎn)體系和社會(huì)體系的否定力量，而是一種肯定的力量，成為喪失批判意識(shí)和否定意識(shí)的“單向度的人”，具有鮮明的“單向度的思想”和物化的消費(fèi)人格。

相比之下，在西方馬克思主義理論家中，真正自覺(jué)地把關(guān)注重心投放到現(xiàn)代人自我異化和生存悖論研究的是弗洛姆。他用“逃避自由”的心理機(jī)制、異化的性格結(jié)構(gòu)、重占有的生存方式等多種理論，從不同側(cè)面多視角地揭示了現(xiàn)代人的深層自我異化和無(wú)法逃避的生存悖論。

關(guān)于“逃避自由”心理機(jī)制的批判是弗洛姆較早闡述的關(guān)于現(xiàn)代人生存悖論的重要理論，也是他關(guān)于現(xiàn)代人生存悖論和自我異化問(wèn)題研究的出發(fā)點(diǎn)和重要理論基礎(chǔ)。弗洛姆認(rèn)為，以科學(xué)技術(shù)快速發(fā)展和社會(huì)生產(chǎn)力提高為重要特征的現(xiàn)代性，對(duì)人的生存方式產(chǎn)生了根本性的影響，其最重要的后果便是促使現(xiàn)代人的個(gè)體化，即人從傳統(tǒng)社會(huì)背景下與自然和社會(huì)自在地結(jié)合在一起的狀態(tài)中解放出來(lái)，變成相對(duì)獨(dú)立的自由個(gè)體。這種個(gè)體化進(jìn)程使現(xiàn)代人面臨著一種生存悖論：一方面，人變得更加自由，更富有創(chuàng)造性；另一方面，人失去了原始的安全感，其孤獨(dú)感不斷增強(qiáng)。弗洛姆認(rèn)為，這種生存悖論會(huì)隨著現(xiàn)代社會(huì)的快速發(fā)展而與日俱增：“他自由了，但這也就表示，他是孤獨(dú)的、隔離的，受到來(lái)自各方面的威脅。他沒(méi)有文藝復(fù)興時(shí)代財(cái)主所擁有的財(cái)富或權(quán)力，也失去與人及宇宙的同一感，于是，一種他個(gè)人無(wú)價(jià)值和無(wú)可救藥的感覺(jué)壓倒了他。天堂永遠(yuǎn)地失去了，個(gè)人孤獨(dú)地面對(duì)著這個(gè)世界——像一個(gè)陌生人投入一個(gè)無(wú)邊際而危險(xiǎn)的世界。新的自由帶來(lái)不安、無(wú)權(quán)力、懷疑、孤獨(dú)及焦慮的感覺(jué)?！盵2]36個(gè)體的自由既會(huì)帶來(lái)人的創(chuàng)造力的增強(qiáng)，也會(huì)帶來(lái)孤獨(dú)、焦慮、不安的加深和責(zé)任的重負(fù)，在這種背景下，現(xiàn)代人“便產(chǎn)生了想要放棄個(gè)人獨(dú)立的沖動(dòng)，想要把自己完全隱沒(méi)在外界中，藉以克服孤獨(dú)及無(wú)權(quán)力的感覺(jué)”[2]6-7。這就是現(xiàn)代性背景下“逃避自由”的心理機(jī)制，是現(xiàn)代社會(huì)獨(dú)有的典型的生存悖論。弗洛姆專門分析了“逃避自由”的幾種主要形式：為了擺脫孤獨(dú)感和恐懼感，現(xiàn)代人會(huì)求助于權(quán)威，于是產(chǎn)生了虐待狂和受虐狂共生的心理傾向，其極端的表現(xiàn)就是極權(quán)主義(如法西斯主義)；現(xiàn)代人還會(huì)產(chǎn)生攻擊性和破壞性，以摧毀威脅自己生存的一切外在的力量，以消除或緩解自己的孤獨(dú)感和恐懼感；或者，大多數(shù)現(xiàn)代人會(huì)采取順世與隨俗的方式，放棄自己的個(gè)性和主體性，通過(guò)舍己的自動(dòng)適應(yīng)而消除或者緩解孤獨(dú)感和恐懼感，等等。從“逃避自由”心理機(jī)制批判的基本理論點(diǎn)出發(fā)，弗洛姆越來(lái)越具體地揭示現(xiàn)代人異化的生存結(jié)構(gòu)，其中有兩種理論表述可以看作是“逃避自由”心理機(jī)制批判的具體化。

一是現(xiàn)代人性格結(jié)構(gòu)異化的批判。在《自為的人》和《健全的社會(huì)》中，弗洛姆借用了弗洛伊德的“性格結(jié)構(gòu)”概念，通過(guò)現(xiàn)代社會(huì)中絕大多數(shù)成員所具有的基本性格結(jié)構(gòu)的狀況來(lái)揭示現(xiàn)代人的自我異化。弗洛姆認(rèn)為，發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)的不健全體現(xiàn)為精神上的不健全，而精神上的不健全主要是社會(huì)性格結(jié)構(gòu)出現(xiàn)了問(wèn)題，具體說(shuō)來(lái)，占主導(dǎo)地位的社會(huì)性格結(jié)構(gòu)體現(xiàn)不出人的自由和創(chuàng)造性，而呈現(xiàn)為一種非生產(chǎn)性的(unproductive)，即非創(chuàng)造性的社會(huì)性格。弗洛姆揭示和描繪了現(xiàn)代人四種基本的非生產(chǎn)性的性格結(jié)構(gòu)：接受型性格傾向，其最主要特征是缺少主體性和自主性，不肯承擔(dān)責(zé)任和義務(wù)，愿意混跡于普通人(常人)；剝削型性格傾向，其特征認(rèn)為一切好的東西應(yīng)當(dāng)來(lái)源于外部，并用各種手段強(qiáng)行索取或騙取他人的東西；囤積型性格傾向，其特征是反對(duì)從外面接受或索取東西，而固守自己已有的東西，并拒絕同他人近距離地交往；市場(chǎng)型或買賣型性格傾向，其特征是把一切，包括自己和他人都視作可以進(jìn)行交換的商品，這是現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下一種十分典型的物化人格。[2]74-93在弗洛姆看來(lái)，這種非生產(chǎn)性或非創(chuàng)造性的性格結(jié)構(gòu)在現(xiàn)代人群中的普遍存在，深刻反映出現(xiàn)代人自我異化不斷加深、不斷加劇的態(tài)勢(shì)。“事實(shí)上，二十世紀(jì)的精神病比十九世紀(jì)更為嚴(yán)重，盡管二十世紀(jì)資本主義出現(xiàn)了物質(zhì)的繁榮興盛，并具有政治上和性方面的自由。”[3]101

二是現(xiàn)代人重占有的生存方式批判。弗洛姆在生前最后一部重要著作《占有還是生存》中，再次從社會(huì)心理學(xué)回到哲學(xué)的層面，把現(xiàn)代人心理機(jī)制和性格結(jié)構(gòu)的普遍異化和物化，概括為一種異化的生存方式，即重占有的生存方式。弗洛姆區(qū)分了兩種生存方式：一種是健全的生存方式，即“重生存的”生存方式，它注重人的生命活動(dòng)的創(chuàng)造性和自我創(chuàng)造；另一種是不健全的或異化的生存方式，即“重占有的”生存方式，其基本的價(jià)值取向不是創(chuàng)造，而是占有和消費(fèi)，“在重占有的生存方式中，與世界的關(guān)系是一種據(jù)為己有和占有的關(guān)系，在這種情況下，我要把所有的人和物，其中包括自己都變?yōu)槲业恼加形铩盵4]29。

這樣，弗洛姆就從哲學(xué)、社會(huì)學(xué)、心理學(xué)等多學(xué)科交叉的視角揭示了現(xiàn)代人自我異化的深度。弗洛姆還提出了很多具體的揚(yáng)棄異化、克服生存悖論的思路。例如，他提出，要克服“逃避自由”的心理機(jī)制，真正的出路在于確立“積極自由的存在狀態(tài)”，以愛(ài)去工作，發(fā)展人的自我和個(gè)性，實(shí)現(xiàn)人的潛能，并且積極與他人平等地合作；針對(duì)異化的非生產(chǎn)性的性格結(jié)構(gòu)，弗洛姆提出健全的人的概念，并指出健全的社會(huì)應(yīng)當(dāng)突出人是目的的思想，把人的發(fā)展置于社會(huì)發(fā)展的中心地位；針對(duì)重占有的生存方式，他倡導(dǎo)要自覺(jué)地克服物化，培育以重生存的生存方式為主導(dǎo)的“新人”。

二、東歐新馬克思主義理論家對(duì)現(xiàn)代人自我異化生存狀態(tài)的雙重批判

如上所述，西方馬克思主義理論家對(duì)現(xiàn)代人自我異化的嚴(yán)重性已經(jīng)開(kāi)始進(jìn)行某些自覺(jué)的理論思考，其中弗洛姆還對(duì)這一問(wèn)題做了相對(duì)系統(tǒng)的研究。但在一定的意義上，他們關(guān)于現(xiàn)代人深層異化的理論分析還是帶有初步探索的性質(zhì)。這是因?yàn)樗麄儽容^側(cè)重對(duì)異化的現(xiàn)實(shí)批判的維度，而深刻的理論反思和建構(gòu)相對(duì)不足。弗洛姆的確對(duì)現(xiàn)代人的生存悖論和深層的自我異化做了多維度的揭示，而且他還盡力上升到哲學(xué)層面去思考這些問(wèn)題，例如，把精神分析和社會(huì)心理學(xué)的個(gè)體性格結(jié)構(gòu)概念提升為社會(huì)性格結(jié)構(gòu)，但是，關(guān)于人的自我異化問(wèn)題，還有一個(gè)重要的理論維度需要自覺(jué)地、充分地展開(kāi)。具體來(lái)說(shuō)，我們除了要對(duì)自我異化的基本特征、表現(xiàn)形式、消極后果等進(jìn)行現(xiàn)實(shí)批判之外，還應(yīng)當(dāng)在理論上從人的生存方式和本質(zhì)規(guī)定性的角度來(lái)深刻分析其內(nèi)在機(jī)制和根源，否則我們無(wú)法理解為什么社會(huì)和文明的進(jìn)步、發(fā)展、發(fā)達(dá)等沒(méi)有成為遏制或消除異化的因素，反而在某種意義上似乎提供了現(xiàn)代異化和物化走向普遍化和深化的土壤，同樣我們也很難真正發(fā)現(xiàn)揚(yáng)棄自我異化的可能性和有效途徑。

與西方馬克思主義理論家一樣，東歐新馬克思主義理論家也普遍高度關(guān)注馬克思的勞動(dòng)異化理論，而且相比之下，他們對(duì)馬克思異化思想內(nèi)涵的闡發(fā)、馬克思異化理論的系統(tǒng)闡述、異化批判思想當(dāng)代價(jià)值的展示等，都更為重視。東歐新馬克思主義在20世紀(jì)50年開(kāi)始興起的時(shí)候，剛好是馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》塞爾維亞-克羅地亞文等東歐語(yǔ)言版陸續(xù)出版的時(shí)候，而中東歐地區(qū)飽受列強(qiáng)瓜分的歷史記憶、現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型時(shí)期資本主義現(xiàn)代性的工具理性操控、法西斯主義大屠殺的歷史災(zāi)難、社會(huì)主義實(shí)踐的曲折探索等多重歷史體驗(yàn)[5]95-99，都使得東歐新馬克思主義理論家對(duì)于馬克思實(shí)踐哲學(xué)所強(qiáng)調(diào)的人的實(shí)踐本質(zhì)、個(gè)體的價(jià)值、自由人的聯(lián)合體、揚(yáng)棄人的自我異化等思想格外重視。也正因?yàn)槿绱?，他們關(guān)于實(shí)踐、人、異化、人道主義等問(wèn)題的理論建樹(shù)具有獨(dú)特的理論深度，引起了國(guó)際理論界的高度重視，反過(guò)來(lái)對(duì)20世紀(jì)各種新馬克思主義理論流派也產(chǎn)生了重要影響。弗洛姆于1965年編輯出版了《社會(huì)主義人道主義》文集，文集圍繞著人、實(shí)踐、異化和人道主義等問(wèn)題，收錄了包括布洛赫、馬爾庫(kù)塞、弗洛姆等西方馬克思主義理論家和其他著名理論家的文章。值得一提的是，在總共收入的35篇文章中，有13篇來(lái)自東歐新馬克思主義理論家，占據(jù)文集的三分之一以上篇幅，其中包括加約·彼得洛維奇、米哈伊洛·馬爾科維奇、普雷德拉格·弗蘭尼茨基、卡萊爾·科西克、伊凡·斯維塔克、亞當(dāng)·沙夫、布羅尼斯瓦夫·巴奇克等人的文章。[6]

東歐新馬克思主義理論家關(guān)于異化和自我異化的研究成果十分豐富，例如，實(shí)踐派哲學(xué)家彼得洛維奇從實(shí)踐哲學(xué)的視角對(duì)人自我異化的深層機(jī)制的探討；實(shí)踐派哲學(xué)家馬爾科維奇、柳博米爾·達(dá)迪奇、扎戈?duì)柨āじ玺敳ňS奇等人關(guān)于官僚制等政治異化形式的批判；實(shí)踐派哲學(xué)家弗蘭尼茨基關(guān)于現(xiàn)存社會(huì)主義條件下異化現(xiàn)象的分析；捷克新馬克思主義理論家科西克對(duì)以“偽具體性”世界為表現(xiàn)形態(tài)的現(xiàn)代物化和異化的批判；波蘭新馬克思主義理論家萊澤克·科拉科夫斯基關(guān)于意識(shí)形態(tài)的批判；波蘭新馬克思主義理論家沙夫關(guān)于客體的異化和主體的異化的理論研究；布達(dá)佩斯學(xué)派理論家喬治·馬爾庫(kù)什關(guān)于現(xiàn)代性文化悖論的研究；等等。這些研究中，既有關(guān)于異化和自我異化的理論闡發(fā)，也有關(guān)于現(xiàn)代異化現(xiàn)象和異化形式的現(xiàn)實(shí)批判，還有關(guān)于現(xiàn)代人的生存悖論和深層異化的揭示。就我們這里所探討的主題而言，我們可以選擇彼得洛維奇關(guān)于自我異化的理論闡述和沙夫關(guān)于現(xiàn)代人的“主體的異化”(異化的心理機(jī)制)的現(xiàn)實(shí)批判，作為東歐新馬克思主義關(guān)于人的自我異化和現(xiàn)代人生存悖論批判的兩個(gè)基本的理論維度。

(一)彼得洛維奇關(guān)于異化和自我異化的理論闡述

彼得洛維奇是實(shí)踐派最具代表性的理論家之一，他系統(tǒng)地闡述了馬克思關(guān)于人的本質(zhì)、實(shí)踐、革命、自由和決定論、異化和自我異化、人道主義等思想。彼得洛維奇認(rèn)為，關(guān)于異化和自我異化問(wèn)題的深入研究十分重要，因?yàn)樗P(guān)乎對(duì)馬克思關(guān)于人、實(shí)踐、革命、社會(huì)主義等所有重大問(wèn)題的理解。

首先，彼得洛維奇認(rèn)為，自我異化不是各種異化形式中的一種一般的異化形式，而是各種異化形式和異化現(xiàn)象的深層本質(zhì)，或者是“決定性的形式”。彼得洛維奇分析了馬克思所討論的異化形式和20世紀(jì)眾理論家所揭示的各種新的異化形式。在他看來(lái)，基于不同的視角，我們可以區(qū)分出不同的異化形式和異化現(xiàn)象，“但是所有這些異化的種類和形式歸根到底只有一種：它們不過(guò)是人的自我異化的不同形式和方面，是人同他的人的‘本質(zhì)’或‘本性’相異化，同人性相異化的不同形式或方面”[7]120。因此，彼得洛維奇反復(fù)強(qiáng)調(diào)要正確把握自我異化的基礎(chǔ)性和重要性，即自我異化是異化的決定性形式，[7]126-127這是理解全部異化理論的關(guān)鍵，也是揚(yáng)棄和克服異化的關(guān)鍵。

進(jìn)而，彼得洛維奇認(rèn)為，自我異化之所以是異化的決定性形式和深層本質(zhì)，就在于人的自我異化與人的存在方式有著內(nèi)在的聯(lián)系。我們只有深刻理解人的本質(zhì)規(guī)定性和人的基本活動(dòng)方式，才能夠理解異化的深層本質(zhì)和產(chǎn)生機(jī)制；反之，我們也只有真正理解了自我異化，才可能對(duì)人的本質(zhì)形成歷史的和全面的把握。所以，彼得洛維奇斷言：“不能脫離馬克思異化和揚(yáng)棄異化的人道主義理論來(lái)談?wù)擇R克思人的概念?！盵7]70他認(rèn)為，按照馬克思的理解，人作為一種實(shí)踐的存在，同時(shí)就必然是一個(gè)歷史的、不斷變化的?！罢且?yàn)槿耸菍?shí)踐和歷史，他也是未來(lái)。如果人的本性是創(chuàng)造和自我創(chuàng)造的活動(dòng)，通過(guò)這些活動(dòng)人歷史地創(chuàng)造著他的世界和他自身，并且，如果他希望成為人，他就永遠(yuǎn)不能中斷自我創(chuàng)造的過(guò)程。這也意味著人永遠(yuǎn)也不能徹底完成。彼得洛維奇認(rèn)為，只有揭示人的自我異化同人的本質(zhì)規(guī)定性的內(nèi)在聯(lián)系，才能理解人如何或者在什么意義上同自身相異化，即人的本質(zhì)不是給定的、不變的、徹底完成的某種東西，而是不斷創(chuàng)造和實(shí)現(xiàn)人類的可能性，并在創(chuàng)造新的更高的可能性中創(chuàng)造自己的價(jià)值。也正因如此，當(dāng)人不能創(chuàng)造新的更高的可能性，當(dāng)人不能超越過(guò)去和現(xiàn)在所創(chuàng)造的給定的東西，人就會(huì)自我分裂，而且“自我分裂成為兩個(gè)相沖突的部分并不是由于外部原因，而是由于自我本身某一行動(dòng)的結(jié)果”[7]127。因此，彼得洛維奇斷言：“說(shuō)一個(gè)人使他自己同他的人的本質(zhì)相異化，就是說(shuō)一個(gè)人無(wú)法實(shí)現(xiàn)他的歷史地創(chuàng)造的人的可能性?！盵7]128

不難看出，這種關(guān)于自我異化的理解對(duì)于我們深刻理解異化問(wèn)題的嚴(yán)重性，對(duì)于我們正確把握揚(yáng)棄異化的途徑，具有積極的啟示和價(jià)值。彼得洛維奇認(rèn)為，從馬克思關(guān)于人的實(shí)踐本質(zhì)和人的自我異化理論的理解來(lái)看，那種關(guān)于異化是暫時(shí)的還是永恒的、人類能否一勞永逸地消除異化的籠統(tǒng)爭(zhēng)論是沒(méi)有意義的。一方面，人的實(shí)踐本質(zhì)和批判本性使人有可能，而且也能夠在創(chuàng)造更高的新的可能性和價(jià)值的過(guò)程中，逐步消除各種具體的異化形式，克服人的存在方式的自我異化性質(zhì)；另一方面，人的本質(zhì)的開(kāi)放性和未完成性特征，又使得揚(yáng)棄異化、克服人的自我異化異常艱難，呈現(xiàn)為一個(gè)未完成的、開(kāi)放的過(guò)程。換一個(gè)角度說(shuō)，我們不能期待某種社會(huì)運(yùn)動(dòng)的開(kāi)展、某種體制的建立、某種社會(huì)進(jìn)步的取得，可以自動(dòng)地、一勞永逸地鏟除異化。只有當(dāng)這些社會(huì)運(yùn)動(dòng)、改革、進(jìn)步能夠自覺(jué)地把人的自我完善、人的創(chuàng)造性的發(fā)揮、人的更高的新的歷史可能性的實(shí)現(xiàn)作為重要的內(nèi)涵，我們才可能真正在消除異化和自我異化方面取得實(shí)質(zhì)性的進(jìn)展。因此，彼得洛維奇從人的本質(zhì)規(guī)定性的角度重新闡述馬克思關(guān)于革命、社會(huì)主義等理論構(gòu)想，把自我異化的揚(yáng)棄作為其內(nèi)在的規(guī)定性。他認(rèn)為馬克思所說(shuō)的革命絕不局限于制度的層面，“在這一見(jiàn)解中，人被看作實(shí)踐的存在物，而實(shí)踐是自由的創(chuàng)造性的活動(dòng)。自由的創(chuàng)造性實(shí)踐的最高形式(同時(shí)也是它的本質(zhì))在馬克思看來(lái)是革命——徹底消除自我異化的社會(huì)和自我異化的人，實(shí)現(xiàn)真正的人道的人類共同體和自由的人”[8]233。同樣真正的社會(huì)主義革命具有開(kāi)放性和長(zhǎng)期性，“如果從根本上說(shuō)，社會(huì)主義革命的創(chuàng)造性將終止于何時(shí)呢？顯然是在廢除了一切自我異化的時(shí)候，是在人完全成為人、社會(huì)完全人化的時(shí)候。然而，這一時(shí)刻何時(shí)才能實(shí)現(xiàn)呢？永遠(yuǎn)也不可能，因?yàn)閷?shí)現(xiàn)人之全部可能性將意味著禁錮人、終止人的發(fā)展、否定人的創(chuàng)造本質(zhì)。如果人發(fā)展了其全部潛能，那么社會(huì)主義革命就只能作為一種永無(wú)止境的過(guò)程才能思考。只有作為一個(gè)革命者而生存，人才能實(shí)現(xiàn)其本質(zhì)”[9]150-151。

(二)沙夫關(guān)于現(xiàn)代人主體異化和生存悖論的現(xiàn)實(shí)批判

在東歐新馬克思主義理論家中，沙夫從理論闡述和現(xiàn)實(shí)批判等方面對(duì)馬克思異化理論及其當(dāng)代價(jià)值做了比較充分的研究。在理論建構(gòu)層面，他通過(guò)異化和自我異化、異化和物化、異化和商品拜物教等幾組核心范疇比較系統(tǒng)地建立起異化理論的概念體系；在現(xiàn)實(shí)批判層面，沙夫不僅對(duì)當(dāng)代社會(huì)的普遍異化，如經(jīng)濟(jì)的異化、社會(huì)政治結(jié)構(gòu)的異化和意識(shí)形態(tài)產(chǎn)物的異化(即他所說(shuō)的“客體的異化”)做了詳細(xì)的研究，而且還特別從哲學(xué)、社會(huì)學(xué)、心理學(xué)等多重視角對(duì)現(xiàn)代人的自我異化和生存悖論，即“主體的異化”做了深刻的挖掘。

在異化的概念體系中，沙夫也與彼得洛維奇一樣，十分重視異化和自我異化這一對(duì)范疇，他習(xí)慣于把異化和自我異化稱為“客體的異化”和“主體的異化”。沙夫指出，“我們談及異化時(shí)，是說(shuō)人的產(chǎn)品在與其創(chuàng)造者之間的關(guān)系中使它們自身異化……談及自我異化時(shí)，是說(shuō)人在與社會(huì)、他人或自身之間的關(guān)系中使他自身異化”[10]73。從總體上看，沙夫關(guān)于自我異化問(wèn)題的理論分析不如彼得洛維奇深刻，但是他對(duì)現(xiàn)代人的自我異化的分析更為細(xì)致和具體。弗洛姆對(duì)沙夫的研究高度重視，他專門為沙夫的《馬克思主義與人類個(gè)體》英文版寫(xiě)了序言，指出“這本書(shū)的出版是一個(gè)重大的事件”[11]“英文版序言”1。沙夫借鑒了涂爾干等社會(huì)學(xué)家和心理學(xué)家所使用的“失范”等概念范疇來(lái)讓自己對(duì)人的自我異化的分析更為具體、更加豐富。

沙夫主要是從以下兩個(gè)大的方面來(lái)揭示和批判現(xiàn)代人的主體異化。

一是個(gè)體與社會(huì)、社會(huì)機(jī)構(gòu)以及他人方面的異化。在這里，沙夫主要討論政治異化、文化異化和作為一種異化現(xiàn)象的犯罪。這里所說(shuō)的不是政治、文化等現(xiàn)象本身的異化，而是個(gè)體在這些活動(dòng)中發(fā)生的主體異化(主體活動(dòng)方式的異化)，或者說(shuō)這些客體的異化活動(dòng)中內(nèi)在包含的主體維度。在這種意義上，沙夫?qū)ΜF(xiàn)代人的生存悖論和自我異化的分析更為深入。例如，沙夫所說(shuō)的主體異化意義上的政治異化，是指對(duì)政治本身的拒絕，現(xiàn)代主體在整體上認(rèn)為“政治是骯臟的游戲”，因而逃避政治活動(dòng)和社會(huì)參與。他指出：“當(dāng)我們說(shuō)‘政治異化’，我們想說(shuō)的是人們與社會(huì)政治生活的表現(xiàn)形式——機(jī)構(gòu)的運(yùn)行，意識(shí)形態(tài)的發(fā)展，等等——相異化。因此，我們認(rèn)為是關(guān)乎其政治問(wèn)題的感情、態(tài)度(對(duì)行動(dòng)的準(zhǔn)備)以及個(gè)體的行為被異化了。”[10]198進(jìn)而，如果一個(gè)人不僅拒絕有關(guān)政治機(jī)構(gòu)和社會(huì)政治行為的規(guī)范，而且拒絕現(xiàn)有社會(huì)的全部規(guī)范，那么他就不僅是政治異化，而且是文化異化。“個(gè)人的異化可以進(jìn)一步發(fā)展，超過(guò)界限，拒絕整個(gè)現(xiàn)有的規(guī)范價(jià)值體系，即用默頓的話來(lái)說(shuō)，拒絕社會(huì)現(xiàn)有的整個(gè)文化結(jié)構(gòu)”[10]204。在這種意義上，沙夫認(rèn)為，有些犯罪形式，酗酒、吸毒，特別是作為一種亞文化的青少年犯罪，也與文化異化緊密相關(guān)。這里所強(qiáng)調(diào)的都是主體態(tài)度上和行為方式上的異化。眾所周知，在現(xiàn)代社會(huì)，隨著文明、制度和技術(shù)等方面的進(jìn)步，現(xiàn)代個(gè)體的主體意識(shí)比此前任何時(shí)候都更為自覺(jué)，個(gè)體自由訴求、政治參與、文化對(duì)話和文化批判等都是其突出的表現(xiàn)，在這種背景下，無(wú)論什么原因，如果個(gè)體普遍地、有意識(shí)地拒絕政治活動(dòng)、社會(huì)參與和文化對(duì)話，都是值得高度關(guān)注的深刻的主體異化和生存悖論。

二是個(gè)體與其“自我”、自己的生命和自己行動(dòng)相關(guān)的異化。個(gè)體自身內(nèi)在分裂性質(zhì)的自我異化是人的生存悖論和生存異化的突出表現(xiàn)，在這方面，沙夫的分析也更為具體，比馬爾庫(kù)塞和弗洛姆關(guān)于異化的文化模式和性格結(jié)構(gòu)的分析更為具體。例如，在涉及個(gè)體與自己的“自我”之間的關(guān)系時(shí)，異化特別典型地體現(xiàn)為喪失自我認(rèn)同感的心理疾患，“失去自我認(rèn)同感出現(xiàn)在特定的心理疾病中，當(dāng)一個(gè)人沒(méi)有失去自我意識(shí)，但是經(jīng)受神經(jīng)分裂癥病痛的折磨，使他不能清楚認(rèn)定自己的‘自我’”[10]210。在這種情況下，人感覺(jué)不到自己是一個(gè)有機(jī)整體，而是會(huì)感覺(jué)到與自己的“自我”沖突，或者不喜歡自己，甚至在身處市場(chǎng)關(guān)系之中時(shí)，感覺(jué)自己變成了商品和物品。與自己生命相關(guān)的自我異化的最突出表現(xiàn)就是存在哲學(xué)所揭示的“生存空虛”狀態(tài)。沙夫指出，我們?cè)谥車娜粘＝?jīng)驗(yàn)中，在存在主義文學(xué)作品中，都可以看到這種感到生活空虛和無(wú)意義的人，為了逃避這種生活，他們酗酒、吸毒、濫交、流氓甚至犯罪，等等。[10]221-222而在與自己的行為相關(guān)的自我異化方面，沙夫重點(diǎn)談到在商品關(guān)系和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的支配下，人的創(chuàng)造性活動(dòng)蛻化為物化的活動(dòng)，“在這種情況下，人不再創(chuàng)造他希望創(chuàng)造的東西，而是創(chuàng)造買者所需要的東西，因此不僅是創(chuàng)造的產(chǎn)品，就連創(chuàng)造本身也成為商品”[10]229。這種消費(fèi)主義的、物化的、帶有虛無(wú)特征的人格在當(dāng)代社會(huì)中，尤其在青年人群中是并不少見(jiàn)的現(xiàn)象。

在沙夫看來(lái)，我們之所以要特別重視現(xiàn)代個(gè)人的主體異化，是因?yàn)檫@種人的自我異化狀況不僅反映出現(xiàn)代異化的普遍性，而且折射出現(xiàn)代人生存悖論和自我異化的深度。從這樣的角度來(lái)看，如果不能有效地抑制或者克服主體的異化，那么人類就無(wú)法消除客體的異化。即便在社會(huì)主義條件下，如果不能行之有效地使每個(gè)人自由和全面發(fā)展，使每個(gè)人創(chuàng)造性地生存，那么也無(wú)法從根本上解決異化日趨普遍化的問(wèn)題。因此，沙夫一直強(qiáng)調(diào)，社會(huì)主義要真正把社會(huì)主義新人，即全面發(fā)展的人的培養(yǎng)放到最重要的位置，而這將是一個(gè)漫長(zhǎng)的、開(kāi)放的過(guò)程。也正因如此，即便在蘇東劇變之后，沙夫依舊從馬克思的人道主義立場(chǎng)來(lái)構(gòu)想“未來(lái)社會(huì)主義”的藍(lán)圖。

三、關(guān)乎人的生存和人類命運(yùn)的重大課題

在馬爾庫(kù)塞、弗洛姆、彼得洛維奇、沙夫等新馬克思主義理論家看來(lái)，盡管現(xiàn)代社會(huì)的壓抑和操控方式發(fā)生了很大的改變，但是，現(xiàn)代人所受的異化統(tǒng)治絲毫沒(méi)有減輕，在某種意義上反而更加深化、更加致命、更加難以克服。用馬爾庫(kù)塞的話來(lái)說(shuō)，“發(fā)達(dá)工業(yè)文明的奴隸們是升華了的奴隸，但畢竟還是奴隸”[12]28。通過(guò)這些理論家關(guān)于現(xiàn)代人生存悖論和自我異化的深度分析和深刻批判，我們不難看出異化批判思想在當(dāng)代的重要價(jià)值，它所探討的是與人的生存和人類發(fā)展命運(yùn)攸關(guān)的重大課題，是任何一種具有責(zé)任感的社會(huì)歷史理論所無(wú)法回避的重大課題。

首先，嚴(yán)峻的生存悖論和深層的自我異化是當(dāng)代人類文明所面臨的重大現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。馬克思在19世紀(jì)40年代所描繪的早期資本主義工業(yè)生產(chǎn)條件下的勞動(dòng)異化，主要體現(xiàn)為工人同他們生產(chǎn)的勞動(dòng)產(chǎn)品相異化。當(dāng)時(shí)勞動(dòng)異化存在的背景和條件主要包括受相對(duì)不夠發(fā)達(dá)的技術(shù)手段制約所形成的匱乏和被階級(jí)對(duì)立和階級(jí)壓迫所加大的工人階級(jí)貧困化。針對(duì)這樣一種背景，其中一種樂(lè)觀的理論觀點(diǎn)認(rèn)為，馬克思所描繪的勞動(dòng)異化現(xiàn)象是很短暫的歷史現(xiàn)象，隨著技術(shù)的發(fā)展、物資的豐富和階級(jí)對(duì)立的消失，這種異化現(xiàn)象會(huì)隨之被克服。然而，現(xiàn)實(shí)的歷史進(jìn)程并沒(méi)有證實(shí)這一點(diǎn)。正如眾多思想理論家揭示的那樣，現(xiàn)代社會(huì)技術(shù)的發(fā)展、匱乏和貧困化的相對(duì)緩解并沒(méi)有根除勞動(dòng)異化現(xiàn)象；相反，在現(xiàn)代福利社會(huì)和大眾文化等構(gòu)成的消費(fèi)社會(huì)中，人的對(duì)象化和物化、人的創(chuàng)造性和受動(dòng)性卻更加復(fù)雜、更加矛盾地糾結(jié)和交織在一起，導(dǎo)致了日益嚴(yán)峻的生存悖論和日益加深、日益普遍化的異化與物化。馬克思和恩格斯所設(shè)想的社會(huì)主義和共產(chǎn)主義的宗旨是揚(yáng)棄異化，實(shí)現(xiàn)人的自由和全面發(fā)展；但是，20世紀(jì)剛剛起步的社會(huì)主義實(shí)踐由于主客觀條件的限制還遠(yuǎn)不能在根本上解決人的自我異化問(wèn)題，特別是隨著全球化進(jìn)程和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、消費(fèi)社會(huì)在全球范圍內(nèi)的普遍發(fā)展，現(xiàn)代人的自我異化和物化還會(huì)呈現(xiàn)十分嚴(yán)重的態(tài)勢(shì)。如果人類對(duì)此沒(méi)有足夠的認(rèn)識(shí)和應(yīng)對(duì)，這種普遍的和深層的異化會(huì)從根本上侵蝕人類文明的進(jìn)步成果，摧毀人的實(shí)踐創(chuàng)造性這一人類賴以生存的根基。

其次，嚴(yán)峻的生存悖論和深層的自我異化也是當(dāng)代社會(huì)必須回應(yīng)的重大理論問(wèn)題。這其中涉及的最大問(wèn)題是人的存在的復(fù)雜性和矛盾性問(wèn)題。在歷史唯物主義的一般性宏觀理解中，人們對(duì)于人類社會(huì)進(jìn)步的總體趨勢(shì)，以及個(gè)體的自由和全面發(fā)展的態(tài)勢(shì)持樂(lè)觀的態(tài)度，相信隨著科學(xué)技術(shù)、生產(chǎn)方式、生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系的進(jìn)步，個(gè)體也會(huì)越來(lái)越走向自由和全面發(fā)展。從宏觀的歷史趨勢(shì)來(lái)看，這樣的理解是有道理和根據(jù)的，但是具體的歷史進(jìn)程則呈現(xiàn)出遠(yuǎn)為復(fù)雜的情形。在一定的意義上，人作為實(shí)踐的存在，在每一具體的時(shí)代總是呈現(xiàn)出不完善的狀態(tài)，人的創(chuàng)造性的發(fā)揮既會(huì)帶來(lái)社會(huì)層面的進(jìn)步和人自身的一定程度的發(fā)展，也會(huì)在復(fù)雜的條件和背景下帶來(lái)新的問(wèn)題和困境。無(wú)論是社會(huì)的進(jìn)步還是個(gè)體的發(fā)展都是一個(gè)開(kāi)放的過(guò)程，因此，我們?cè)诮沂竞暧^尺度上的歷史發(fā)展規(guī)律時(shí)，也要充分考慮人的生存的復(fù)雜性和矛盾性。正是在這種意義上，馬克思在分析勞動(dòng)產(chǎn)品異化時(shí)，特別強(qiáng)調(diào)勞動(dòng)活動(dòng)本身，即人的本質(zhì)的自我異化才是更為根本的。顯而易見(jiàn)，如果我們不能夠結(jié)合每一時(shí)代的特征和背景來(lái)具體把握人的存在方式的特點(diǎn)和人的生存的矛盾性和復(fù)雜性，而只是籠統(tǒng)地停留于對(duì)宏達(dá)尺度上社會(huì)歷史進(jìn)步的信念上，那么我們的社會(huì)歷史理論就將是片面的。

基于上述從現(xiàn)實(shí)和理論兩個(gè)方面對(duì)于現(xiàn)代人的生存悖論和自我異化問(wèn)題重要性和嚴(yán)峻性的分析，最后我們可以回到如何對(duì)待異化批判思想這一重要問(wèn)題上。關(guān)于異化理論的爭(zhēng)論，至今依舊是國(guó)內(nèi)外理論界不斷爭(zhēng)論的重要課題。通過(guò)上述分析，我們應(yīng)當(dāng)?shù)玫降膯⑹驹谟冢瑢?duì)于異化理論這樣一種與現(xiàn)實(shí)社會(huì)歷史進(jìn)程緊密交織在一起的社會(huì)批判思想的討論和評(píng)價(jià)，不能僅僅爭(zhēng)論這一理論的范疇是否合理，其理論表述是否成熟和完善等純粹的理論問(wèn)題，而應(yīng)當(dāng)結(jié)合當(dāng)代人類歷史進(jìn)程的變化和人的生存方式的轉(zhuǎn)變來(lái)理解這一理論特有的批判力和現(xiàn)實(shí)解釋力，只有如此，才能對(duì)這一理論形成全面的價(jià)值判斷。青年馬克思的異化理論在其表述上的確有不成熟和不完善的地方，但是，這一理論包含的與人的存在密切相關(guān)的批判思想則具有不可忽視的價(jià)值。因此，對(duì)待馬克思勞動(dòng)異化理論和當(dāng)代異化批判思想，我們要避免兩種極端做法：一種是脫離歷史唯物主義的整體語(yǔ)境片面地強(qiáng)調(diào)異化理論的價(jià)值，這樣只會(huì)把異化理論原本具有的不完善性進(jìn)一步放大，甚至把它變成一種無(wú)根基的批判理論；另一種是完全漠視異化批判思想的價(jià)值，把歷史唯物主義的內(nèi)涵只局限于關(guān)于生產(chǎn)方式和社會(huì)宏觀發(fā)展的一般描述，這樣很容易把馬克思的社會(huì)歷史理論抽象化，其結(jié)果是無(wú)法真正把握每一時(shí)代人的真實(shí)存在狀況。正確的態(tài)度是結(jié)合人類社會(huì)歷史的發(fā)展，把異化理論的重要批判精神放到馬克思社會(huì)歷史理論整體之中加以把握，并使之完善，從而使馬克思的社會(huì)歷史理論成為既關(guān)注宏大歷史尺度上的社會(huì)進(jìn)步，也密切關(guān)注每一時(shí)代人的存在方式變化的、宏觀視域與微觀視域相結(jié)合的社會(huì)歷史理論。