張 沛

(山東大學(xué) 易學(xué)與中國古代哲學(xué)研究中心，山東 濟南 250100)

學(xué)術(shù)總是個體思想吸納時代精神的產(chǎn)物。其創(chuàng)造性既表現(xiàn)為對前人具體識見的繼承與超越，又體現(xiàn)為對當(dāng)下特定文化課題的思索與回應(yīng)。因而，中國古代學(xué)術(shù)的發(fā)展變遷往往與波瀾壯闊的朝代更迭或政治調(diào)整息息相關(guān)。同樣，明清易代的歷史事件對清初學(xué)術(shù)的總體格局亦有重大影響。一方面，清廷基于拉攏漢族士子并加強文化專制的需要，因襲了前朝獨尊朱子的官學(xué)政策，從而使理學(xué)傳統(tǒng)在清代仍有廣泛沿續(xù)；另一方面，內(nèi)心燃熾著華夷意識的明代遺臣在反思前朝學(xué)術(shù)時，一致認為舊朝覆滅與心學(xué)諸儒對境界氣象的高談闊論和對事功建構(gòu)的貶抑疏離不無關(guān)系。他們主張，儒學(xué)絕不能在天道的高邁玄思、心性的細致分疏和人格的工夫證成上繼續(xù)打轉(zhuǎn)，而應(yīng)以現(xiàn)實關(guān)切為宗旨加以重整。于是，在內(nèi)容上，清初儒學(xué)從“性與天道”的語錄闡發(fā)中跨步而出，落腳為“經(jīng)世致用”的五經(jīng)詮解；在方法上，力求以訓(xùn)詁、考據(jù)等手段還原經(jīng)典本義，繼而去除宋學(xué)綿延幾百余年的持續(xù)遮蔽。

一 朱學(xué)的官方推尊

中國古代史曾多次證明，但凡少數(shù)民族入主中華，其深層的文化心理皆會受到華夏文明的熏陶浸潤。隨著皇權(quán)確立，清朝統(tǒng)治者便清醒地意識到，僅憑入關(guān)之前粗陋的治理手段根本無法駕馭偌大的國家，唯有現(xiàn)實考量下全方位借鑒漢族政權(quán)的國家管理方略和權(quán)力運作模式，才能為新建皇朝立定一個穩(wěn)固的統(tǒng)治根基。這就意味著，清朝不僅要仿效前代的制度設(shè)計，還要充分吸納漢族精英參與政治。出于這一目的，清初文化政策大多沿續(xù)明朝，程朱理學(xué)也由此得以繼續(xù)獨享官方學(xué)術(shù)的至尊地位。于是，順治、康熙、雍正三朝除將朱熹配享孔廟予以象征性表彰外，還極力重用理學(xué)名臣，并編纂了《日講四書解義》《春秋傳說匯纂》《詩經(jīng)傳說匯纂》《朱子全書》《性理精義》等多部理學(xué)著作。

以易學(xué)為例。康熙帝命李光地主持編纂的《周易折中》，不僅是清初官方易學(xué)的最高成就，也是有清一代乃至古代易學(xué)史上最具影響力的著作之一?！端膸烊珪偰俊氛劶按藭疲?/p>

自宋以來，惟說《易》者至夥，亦惟說《易》者多岐。門戶交爭，務(wù)求相勝，遂至各倚于一偏……冠以《圖說》，殿以《啟蒙》，未嘗不用數(shù)，而不以盛談河洛致晦玩占觀象之原。冠以程傳，次以《本義》，未嘗不主理，而不以屏斥讖緯并廢互體、變爻之用。其諸家訓(xùn)解，或不合于伊川、紫陽而實足發(fā)明經(jīng)義者，皆兼收并采，不病異同。[1]34-35

相較明初胡廣等人纂作的《周易大全》，《周易折中》不但還原了朱子《周易本義》經(jīng)傳相分的原意，而且將程朱兩家的次序調(diào)整為朱先程后。這足以證明，清代官方雖以程朱并尊，實則更重朱子。正是朱熹在易學(xué)派別上的不落兩邊，造就了《周易折中》兼象與義的鮮明特征。不過，《周易折中》所取的“義”乃是程朱之義理，“象”也僅限于朱子所明確肯認的象數(shù)內(nèi)容。至于自漢至明諸家論《易》間或有益經(jīng)旨卻越出程朱范圍者，只得收入“集說”一目略以提及。由此可見，書名所謂的“折中”，看似為象數(shù)、義理兼采并蓄，實則是將各家《易》說置于程朱易學(xué)，尤其是朱子易學(xué)的標(biāo)尺下予以衡判。

《周易折中》的這一特點，也充分體現(xiàn)在《易經(jīng)通注》《日講易經(jīng)解義》兩部“御纂”易學(xué)作品之中。四庫館臣論《易經(jīng)通注》云：“發(fā)四圣之精微，衡諸儒之得失，斟酌乎象數(shù)義理，折以大中，非儒生株守專門、斤斤一家之言者所能窺見萬一。”[1]34言《日講易經(jīng)解義》曰：“儒者拘泥章句，株守一隅……即推奇偶者言天而不言人，闡義理者言心而不言事，圣人立教，豈為是無用之空言乎！”[1]34值得注意的是，三部《易》著在明確表達對象數(shù)、義理的折中態(tài)度時，都伴有對學(xué)派論爭的嚴(yán)厲斥責(zé)。顯然，欽定的官學(xué)著述真正的批評指向斷然不會只是學(xué)風(fēng)的相互爭勝。事實上，“株守專門，斤斤一家”“拘泥章句，株守一隅”“門戶交爭，務(wù)求相勝”不僅是學(xué)術(shù)門派之爭的客觀描述，更是長久以來知識階層高度活躍的側(cè)面反映。清朝開國在漢族精英內(nèi)心激起的巨大震動，無疑加劇了思想界的混亂局面。思想的統(tǒng)一關(guān)乎政權(quán)的穩(wěn)固，清廷顯然對此有充分的認知。于是，他們試圖以朱學(xué)一尊地位的牢固確立來抑制學(xué)術(shù)領(lǐng)域的郁勃繁榮。既然朱子之書已然窮盡天下之理，一切是非就應(yīng)依從朱子定論，不容再有其他見解。這才是清初官學(xué)著述的核心宗旨。由此可知，對于統(tǒng)治階層來說，朱學(xué)絕對地位的官方賦予與搜查反清書籍、大興文字獄等政治打壓并不彼此孤立，而是同一文化政策的一體兩面。二者相互配合，共同指向思想專制這一目的。

二 經(jīng)學(xué)的致用精神

就在清初官學(xué)被朱學(xué)一尊的沉悶空氣籠罩時，明代遺老正在醞釀一場影響深遠的學(xué)術(shù)變革。這一變革無疑源于現(xiàn)實政治的強烈刺激。對親歷明清易代的漢族知識精英來說，千余年來儒家教化深植于心的華夷意識，此刻轉(zhuǎn)作了對民族自信和民族尊嚴(yán)的極度摧殘。當(dāng)他們從天塌地陷般的巨大驚悸中緩醒后，便開始了對舊朝覆滅原因的冷靜探尋。在此過程中，他們普遍察覺到理學(xué)性格的虛浮疏闊與前朝政治的軟弱乏力之間存在著相當(dāng)程度的因果關(guān)聯(lián)。

理學(xué)家既以個體超越為根本宗旨，故不但滿足于心性工夫和境界氣象的自我纏綿，而且對力求落實淑世情懷的其他儒者不屑一顧或大加嘲諷。待到理學(xué)之風(fēng)遍吹朝野，謀事建功的需求隨即被置諸腦后，甚至關(guān)乎國計民生的各項政事也因之屢受輕視。然而，國家終究不是個體，政治也絕非超越問題，政權(quán)的良性運行絕不可能脫離人欲的營謀計度和現(xiàn)實的功利成就。依此觀之，理學(xué)之根本弊端即在于模糊了個體與國家、現(xiàn)實與超越之間的應(yīng)然分界，以致任憑儒學(xué)哲思貶抑政治實行。僅就這一點而言，顧炎武、黃宗羲、王夫之等人的批判確已觸及理學(xué)的內(nèi)在缺陷。譬如黃宗羲云：

今之言心學(xué)者，則無事乎讀書窮理；言理學(xué)者，其所讀之書不過經(jīng)生之章句，其所窮之理不過字義之從違。薄文苑為詞章，惜儒林于皓首，封己守殘，摘索不出一卷之內(nèi)，其規(guī)為措注，與纖兒細士不見長短。天崩地解，落然無與吾事，猶且說同道異。自附于所謂道學(xué)者，豈非逃之者之愈巧乎？[2]477

黃宗羲認為，理學(xué)發(fā)展至明清之際，業(yè)已淪為浮于表層的口耳之學(xué)，既無朱子般的泛觀博覽，又無體悟力行之功，只余留少數(shù)書冊的文意探討。至于心學(xué)諸儒，則以為良知現(xiàn)成、讀書無益，紛紛脫略工夫而放任自然。于是，當(dāng)晚明政權(quán)風(fēng)雨飄搖之際，平日長于玄談闊論的一眾朝臣個個束手無策，唯有坐以待斃。

從這一評論來看，黃宗羲對明末朱王兩家之失各有所見，亦皆有不滿。不過，我們?nèi)孕枇粢馄渑行膶W(xué)的分寸。作為蕺山的嫡傳弟子，黃宗羲始終對陽明心學(xué)懷有高度的同情與尊敬。所以，他一面對陽明后學(xué)的率性之病竭力指斥，一面又對陽明本人的思想成就大加頌揚。如其所言：“自姚江指點出‘良知人人現(xiàn)在，一反觀而自得’，便人人有個作圣之路。故無姚江，則古來之學(xué)脈絕矣?！盵3]178從這種對陽明后學(xué)和陽明本人的區(qū)別對待及其對師說的終身推崇中不難看出，黃宗羲的真正意圖更多在于糾正心學(xué)末流之偏，其持守的心學(xué)立場并未因此轉(zhuǎn)移。

真正將矛頭指向陽明的是顧炎武。依他之見，心學(xué)的空疏之失早在陽明本人處即已呈露端倪，絕非由其后學(xué)首倡。在某種意義上，顧氏此論的確可以視為一種真知灼見。一切工夫收攝于內(nèi)，無疑是“心外無物”的必然結(jié)論；以良知作為現(xiàn)實人生的絕對主宰，也就意味著當(dāng)下心性的本然自足。而在被弟子門人多番提及的“天泉證道”“嚴(yán)灘問答”“南浦請益”三件大事中，晚年陽明對龍溪的認肯褒揚，更是促成其“四無論”的直接根由。因而，明代心學(xué)后來在追尋“向上一機”的道路上漸行漸遠，實與陽明本人的思想傾向不無關(guān)聯(lián)。

基于這一認識，顧炎武把晚明的空談之風(fēng)完全歸罪于陽明：“以一人而易天下，其流風(fēng)至于百有余年之久者，古有之矣，王夷甫之清談、王介甫之新說；其在于今，則王伯安之良知是也?！盵4]1423-1424顧氏對心學(xué)的猛烈批評，亦有學(xué)派立場的因素摻雜其中。從其“復(fù)程朱之書以存《易》”[4]93的易學(xué)主張來看，顧炎武對程朱學(xué)說的肯定態(tài)度還是相當(dāng)明顯的。

王夫之又有不同。在他看來，空談?wù)`國并非僅始于陸王一脈，程朱二人亦難辭其咎。理學(xué)不單對心性之辨津津樂道，其所言“天理”又何嘗不是玄遠虛妄之談。于是，他將程朱陸王一同摒棄，而以北宋張載為歸。在船山眼中，唯有至精至實的張載氣學(xué)才配稱為上接孔孟的儒學(xué)正脈：“張子之學(xué)，無非《易》也，即無非《詩》之志、《書》之事、《禮》之節(jié)、《樂》之和、《春秋》之大法也，《論》《孟》之要歸也?！盵5]12

在對理學(xué)徒托空言大張誅討之余，明代遺老們也對宋明以來的語錄之學(xué)表示出強烈反感。此兩者實為同一批判的不同向度。如果說理學(xué)是以心性論為核心內(nèi)容的話，語錄體則是承載其思想的主要形式。

從理學(xué)發(fā)展的角度審視，心性論的漸次深化與語錄之學(xué)的日益壯盛幾乎同步。在漢唐經(jīng)學(xué)向宋明理學(xué)轉(zhuǎn)型的過程中，儒家文化經(jīng)典系統(tǒng)經(jīng)歷了由五經(jīng)到四書的調(diào)整，同時也涌現(xiàn)出一定數(shù)量的語錄體著作。但至少在宋代，經(jīng)學(xué)的地位并未滑落。宋代的理學(xué)建構(gòu)在相當(dāng)程度上得益于經(jīng)學(xué)資源的充分涵化，故在張、程、朱等人的思想體系內(nèi)部，經(jīng)學(xué)與理學(xué)乃是宏觀融通的統(tǒng)一整體。然而，盡管程朱二人兼有理學(xué)家與經(jīng)學(xué)家的雙重身份，其工夫路向亦旨在促成德性修養(yǎng)與知性探求的交進互動，可一旦落入實踐層面卻又隱含著分離知識與價值的危險。這一可能性最終在由宋至明的理學(xué)演進中轉(zhuǎn)為了現(xiàn)實。

一方面，部分門人在“今日格一件，明日又格一件”[6]188的踐履過程中慢慢移步于訓(xùn)詁名物等專門知識的深入鉆研；另一方面，心性涵養(yǎng)和境界氣象的開闊表達愈發(fā)不能容忍經(jīng)書內(nèi)容的規(guī)限，故擺脫經(jīng)學(xué)、獨尊語錄已成大勢所趨。明代中期以后，心學(xué)顯學(xué)地位的確立更使理學(xué)與經(jīng)學(xué)有如分河飲水。心學(xué)家們普遍認為，“心體”“良知”對人之修成圣賢已然充足，研經(jīng)著述式的外在增添不但在本質(zhì)上毫無益處，其支離瑣碎的述言方式亦遠不如語錄之學(xué)那般靈動親切。這對明代經(jīng)學(xué)造成了極大損傷。縱觀古代學(xué)術(shù)史，明代經(jīng)學(xué)著作雖然數(shù)量頗豐，其中亦不乏優(yōu)秀的獨創(chuàng)作品，但總體水平較低乃是不爭的事實。

晚明以來，已有學(xué)者對經(jīng)學(xué)與理學(xué)的嚴(yán)重失衡深感不安。及至清朝建立，經(jīng)學(xué)的地位才在前代遺老的反思浪潮中獲得真正扭轉(zhuǎn)。在他們看來，要徹底革正理學(xué)大講心性的疏闊之病，就必須通過經(jīng)學(xué)的復(fù)興與創(chuàng)新構(gòu)建來取締語錄之學(xué)的大肆盛行。出于這一目的，明遺學(xué)者們再三強調(diào)攻研五經(jīng)對于儒者治學(xué)的優(yōu)先意義。

黃宗羲曾云：“受業(yè)者必先窮經(jīng)。經(jīng)術(shù)所以經(jīng)世，方不為迂儒之學(xué)，故兼令讀史。”[7]219顧炎武更是斷言：“古之所謂理學(xué)，經(jīng)學(xué)也?！盵8]82宋明儒者謹守理學(xué)諸子之訓(xùn)，相信幾部語錄已然囊括一切可窮之理，殊不知儒學(xué)的大道至理原本盡在五經(jīng)之中。研修經(jīng)學(xué)方為格物窮理之本，此即先秦漢唐皆言經(jīng)學(xué)而不講理學(xué)的原因。

將上述兩方面結(jié)合起來看，明代遺老對理學(xué)的態(tài)度著實有些耐人尋味：既然堅守各自的理學(xué)立場，為何又對宋明儒學(xué)大加指斥？又何以致力于語錄到經(jīng)學(xué)的學(xué)術(shù)形態(tài)轉(zhuǎn)換？前文已言，以明代遺民自居的知識精英們在探尋舊朝破滅的原因時一致認為，理學(xué)由于太過于關(guān)注個體超越的達成，以致忽略了國家問題的現(xiàn)實考量，最終在心性境界的空談中斷送了大明政權(quán)?？梢?，“空談?wù)`國”的結(jié)論由反思明亡而得，其批評理學(xué)亦是從“誤國”的政治后果出發(fā)，繼而推展為對“空談”學(xué)術(shù)品格的斷然否定。這就意味著，儒學(xué)重整必須要吸取明代理學(xué)的慘痛教訓(xùn)，特別是消除現(xiàn)實意義上的負面效應(yīng)。具體而言，其內(nèi)容應(yīng)超出個體心性的繁雜辨析，盡力向現(xiàn)實關(guān)懷靠攏；在形式上，亦須掙脫空言的語錄載體，回歸到深具淑世意蘊的經(jīng)學(xué)上來。顧炎武曾云：“孔子之刪述六經(jīng)，即伊尹、太公救民于水火之心……故凡文之不關(guān)于六經(jīng)之指、當(dāng)時之務(wù)者，一切不為?！盵8]95黃宗羲亦云：“儒者之學(xué)，經(jīng)緯天地，而后世乃以語錄為究竟，僅附答問一二條于伊洛門下，便廁儒者之列，假其名以欺世……一旦有大夫之憂，當(dāng)報國之日，則蒙然張口，如坐云霧?！盵2]220總之，明代遺老的一切批判與重建，皆旨在推動由“空談?wù)`國”到“經(jīng)世致用”的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向。

立足現(xiàn)實、張揚致用是明代遺老學(xué)術(shù)的突出特點。不過，他們在以此出發(fā)駁斥心性之學(xué)的同時，并未否認理學(xué)價值追求的一貫主題。此即是顧炎武、黃宗羲、王夫之等人堅守各自理學(xué)立場的原因。質(zhì)言之，明代遺老的儒學(xué)重整應(yīng)當(dāng)視為對理學(xué)意在超越、遺落現(xiàn)實之弊的內(nèi)部撥正。推崇經(jīng)學(xué)、貶低語錄的用意也絕不只是完成一種著述體裁的更替，而是希望借此切入到經(jīng)世精神的本質(zhì)變革中。事實上，語錄內(nèi)容可能與心性毫不相干，比如《論語》；經(jīng)學(xué)作為學(xué)術(shù)形態(tài)，也未必一定有用世之意，如楊簡的《慈湖易傳》。從學(xué)術(shù)發(fā)展史的角度審視，每一次學(xué)術(shù)變遷的實質(zhì)，都是運思方式和精神歸宿的徹底轉(zhuǎn)換，是否伴有著述體裁和經(jīng)典系統(tǒng)的相應(yīng)調(diào)整，并不具有根本意義。因此，明遺學(xué)者的批判與繼承、理學(xué)立場與經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)向的一時并在，皆是對經(jīng)世致用宗旨的凸顯，毫無矛盾存乎其間。也正是這一特征，造就了明代遺老的雙重身份：他們既是宋明理學(xué)的總結(jié)者，又是清代學(xué)術(shù)的開創(chuàng)者。

三 氣本論與新倫理

一般而言，哲學(xué)即使不是對某一時代課題的直面回答，也會間接關(guān)涉所處當(dāng)下的宏觀文化思潮。就此而言，清初氣本思想的大舉復(fù)興，乃是儒學(xué)精神現(xiàn)實回落的哲學(xué)表現(xiàn)。明清之際的氣本轉(zhuǎn)向同樣導(dǎo)源于理氣之辨。此一時期的儒者普遍認為，氣是橫貫宇宙的終極實在，天地間的諸多事象同由一氣所生；理則是氣之運化呈現(xiàn)出的規(guī)則條理，絕不可離氣而獨存。黃宗羲曰：“理氣之名，由人而造，自其浮沉升降者而言，則謂之氣，自其浮沉升降不失其則者而言，則謂之理。蓋一物而兩名，非兩物而一體也?！盵3]1061王夫之曰：“氣外更無虛托孤立之理?！盵9]660從理學(xué)發(fā)展的角度看，“理為氣之理”的命題可謂遠承羅欽順、近接劉宗周；就具體內(nèi)容而言，清初諸儒所言亦未超出整庵、蕺山之范圍。值得思考的是，顧炎武、黃宗羲、王夫之的學(xué)術(shù)立場分屬理學(xué)、心學(xué)、氣學(xué)，其儒學(xué)主張亦不盡相同，為何卻在哲學(xué)取向上一致歸于氣本論？這就要從理、心、氣三種形上學(xué)的比較分析中尋找答案。

質(zhì)言之，程朱的“天理”既是天地人物及宇宙一體大全的存在根基，又是人之道德倫理的終極來源。天理落實下貫，使每一人物完整稟受了同一太極而涵具了天命之性。由此出發(fā)，儒者應(yīng)在“居敬涵養(yǎng)”和“格物窮理”的工夫踐履中，一面從事對天地宇宙及萬事萬物的知性探求；一面致力于人欲克制和道德彰顯的心性修養(yǎng)。心學(xué)則不同。對陽明來說，人人生而具有的“心”或“良知”已然是成圣成賢的充足資源，所謂“天理”不過是對人心內(nèi)在價值的指稱。因而，全部工夫即在于祛除遮蔽，繼而令“良知”呈現(xiàn)并順暢發(fā)用、主宰人生?！袄怼钡男紊蟽?nèi)涵決定了理學(xué)必然以宇宙萬物及人之德性為中心；“心體”“良知”則進一步將心學(xué)話題鎖定在心性、工夫、境界上?！皻狻眲t不然。自先秦時期起，氣之交感流行就一直與宇宙的創(chuàng)生大化息息相關(guān)。如果說“理”立定了天人一體通貫的終極依據(jù)、“心”凸顯了道德倫理的主體性原則，那么“氣”便著眼于天地人物的基本構(gòu)成。相較而言，“理”和“心”的本體設(shè)定，實質(zhì)是將天地人物的不同樣態(tài)和心性活動的紛繁復(fù)雜全然剝離后的先驗統(tǒng)一；“氣”則不止為宇宙萬有的生成覆滅提供了一元論解說，其陰陽框架本身具備的差別相更可被因時賦予事實或價值色彩，從而完整容納現(xiàn)實世界的無限豐富性。

盡管對朱子本人來說，“理附于氣”的觀點并無不妥，但朱子之意乃是突出“太極”之理為一超越具體形象而又內(nèi)在于事物之中的至高實體。“理”為“氣”之聚散、動靜的所以然者，足以證明其邏輯在先的絕對地位；心學(xué)雖也承認“氣”對萬事萬物的構(gòu)成作用，卻在根本上對宇宙大化流行的相關(guān)問題興趣不足?？傊韺W(xué)和心學(xué)的學(xué)術(shù)特質(zhì)，決定了天道、人心始終是宋明儒學(xué)的核心論題。然而在明遺學(xué)者們看來，不論天道幽深還是心性精微，無一不是未著實地的玄思空談，即便程朱理學(xué)析離出的知識性研究，也僅是部分學(xué)者沉溺于名物窮索而不能自拔的結(jié)果，并無現(xiàn)實關(guān)懷存乎其間。理學(xué)之所以在超越之路上漸行漸遠，與其理本論或心本論的哲學(xué)根基關(guān)聯(lián)緊密。于是，在經(jīng)世精神的指引下，清初儒學(xué)既要抑制良知學(xué)心性范疇的精細分辨，又要消解程朱天理說的實體性質(zhì)，繼而最終落腳于直面實際的氣本哲學(xué)。

不過，氣本論的學(xué)理品格雖比理學(xué)、心學(xué)更為務(wù)實，但其本身仍屬形上學(xué)范圍。正如北宋五子中學(xué)問最為平實的張載，其學(xué)說的本體論性質(zhì)仍是顯而易見的。同樣，明代遺老轉(zhuǎn)向氣學(xué)，并不等于將超越、追求一概舍棄。究其根本，清初氣論實由宋明理學(xué)流轉(zhuǎn)而出，絕非向漢唐氣學(xué)的宇宙論復(fù)歸。準(zhǔn)確地說，“清代哲學(xué)大體上都是以氣論為基礎(chǔ)的，這不僅包含著一種本體論的轉(zhuǎn)向，更重要的是表現(xiàn)了一種立足于現(xiàn)實關(guān)懷以重新確立超越、追求的指向。這一點，又以宋明氣學(xué)集大成的王夫之為典型代表。當(dāng)王夫之‘以氣釋理’并堅持‘據(jù)器以出道’時，不僅表明了一種新的本體論的確立，同時也表明其力圖通過器識、歷史以重新探索道之超越指向的趨勢”。[10]189就此而言，清初儒學(xué)正是在價值與超越的尊重持守和經(jīng)世致用的現(xiàn)實面向之間尋求某種平衡。氣本論的復(fù)興，則顯露出這一學(xué)術(shù)運動當(dāng)中暗含的哲學(xué)尺度。

自北宋道學(xué)初創(chuàng)起，人性論一直是理學(xué)的重要論題。在天人通貫的基本理念下，人性價值的充足獲得總是被歸因于天道本體的落實賦予。因而，哲學(xué)的本體論轉(zhuǎn)向必然意味著心性論的相應(yīng)調(diào)整。對程朱理學(xué)來說，人性的天命與氣質(zhì)來源于理氣關(guān)系的人道復(fù)制，而當(dāng)“理”的終極實體“義”被“氣”之條理取代，人由稟賦太極而得的義理之性也就喪失了根據(jù)。既然包括人在內(nèi)的萬事萬物皆為一氣同構(gòu)，除此之外別無本體，那么，“氣質(zhì)”一語便已然道破人性本質(zhì)。黃宗羲云：“夫盈天地間，止有氣質(zhì)之性，更無義理之性。謂有義理之性不落于氣質(zhì)者，臧三耳之說也?！盵3]34顏元亦云：“非氣質(zhì)無以為性，非氣質(zhì)無以見性也?！盵11]15為了深入理解這一結(jié)論的精神實質(zhì)，此處對漢唐經(jīng)學(xué)、宋明理學(xué)和清初儒學(xué)的人性學(xué)說略加比較。

我們知道，漢唐經(jīng)學(xué)是以氣稟的精純與偏雜作為區(qū)分人性等級的標(biāo)準(zhǔn)。在受氣成形之始，人性的善惡智愚既已注定且無從更改。這一道德智性的先天差別，注定了人在現(xiàn)實社會中的不同等級地位。相應(yīng)地，教化、獎懲亦需根據(jù)性之品級區(qū)別對待。可見，漢唐經(jīng)學(xué)著重強調(diào)的化民成俗，乃是通過儒學(xué)和政治手段對人性加以制導(dǎo)。宋代以降，理學(xué)諸子在高度融會佛道二教思想資源的基礎(chǔ)上重新確立了儒學(xué)本體論，從而將全部道德價值完整賦予每一個人。相較“理”和“心”的至高地位，“氣”在很大程度上只是用于解釋現(xiàn)實人性中為何會有惡的存在。理學(xué)的核心宗旨，是主張人人皆可由“變化氣質(zhì)”去除駁雜氣稟對天理或心體的干擾遮蔽，以求達至圣賢境界。為了打破理學(xué)不履實地的形上玄思，落回經(jīng)世致用的儒學(xué)本旨，清初儒者才試圖徹底消解天理的實體性質(zhì)和由此而來的天命之性。應(yīng)當(dāng)理解，氣質(zhì)之性的重新關(guān)注斷然不是對人性問題本身的繼續(xù)探索，而是直指理學(xué)品格的現(xiàn)實糾偏。如果說漢唐經(jīng)學(xué)著眼于既定善惡的區(qū)別制導(dǎo)、宋明理學(xué)提倡人性至善的本然復(fù)歸，那么清初儒學(xué)則力求突出現(xiàn)實人性的自然意味。所以，明遺學(xué)者的以氣論性雖然與漢唐經(jīng)師表現(xiàn)出某些共通之處，二者的精神歸宿卻有著根本的不同。

更重要的是，清初儒學(xué)并不過分強調(diào)氣質(zhì)中的消極成分，而是由自然人性出發(fā)對人之情欲給予了充分認肯。就精神指向而言，將欲望視為合理無疑是對理學(xué)“存理去欲”主張的全面反動。但從學(xué)術(shù)流變上看，這一思想又是對明代心學(xué)的直接繼承。其實，理學(xué)的后期發(fā)展已然邁上了自身解構(gòu)的歷程。這一點，集中反映在泰州學(xué)派的發(fā)展壯大上。晚明時期的部分學(xué)者已從理欲之防中掙脫而出，進而開啟對個體欲望的極力彰顯。依此觀之，陳確、王夫之、費密、顏元等人對情欲的正面肯定，某種程度上確為沿續(xù)晚明而來。其中，船山之說頗為典型：

禮雖純?yōu)樘炖碇?jié)文，而必寓于人欲以見。飲食、貨。男女、色……唯然，故終不離人而別有天，終不離欲而別有理也。[9]519

人欲之各得，即天理之大同；天理之大同，無人欲之或異。[9]248

在天人不二的氣學(xué)視野下，“理為氣之理序”的天道命題無疑可以推出“天理寓于人欲”的人道結(jié)論。一方面，人由稟氣而成，故生來有欲本合自然之道；另一方面，理又依氣而在，故天理必存乎人欲之中。依他之見，“天理”并不涉及那些源自形上本體的道德價值，而是用以指稱百姓生活的感性需求，亦即“人欲”各得滿足的和諧狀態(tài)。以此觀之，清初的主欲思想并非從個人角度立論，而是以國計民生為其整體面向的。所以，它不但與猖狂情識和縱欲主義毫無關(guān)聯(lián)，甚至挺顯個體意識也非其本意所在。對明遺諸老們來說，既然舊朝破滅的事實已經(jīng)證明了單憑“天理”“良知”的道德理想遠不足以支撐國家政權(quán)的良性運行，那么，正視人欲、直面現(xiàn)實就應(yīng)成為經(jīng)世之學(xué)的題中之義。

四 實學(xué)方法的建立

清初儒學(xué)對此后學(xué)術(shù)的影響所及，主要不在于精神指向，而在其實學(xué)方法。追根究底，清學(xué)方法的正面確立直接源于理學(xué)后果的負面反思。宏觀地看，無論是以五經(jīng)為對象，還是以語錄為載體，理學(xué)都不拘泥于儒家經(jīng)典的文本原義，而是力求從原始文獻中解讀出有關(guān)宇宙終極依據(jù)和人之心性境界的天人通貫之道，故其研討方式在本質(zhì)上屬于哲學(xué)性的義理闡發(fā)。而明清之際的學(xué)者認為，正是這種哲學(xué)的超越路數(shù)將理學(xué)諸儒引向了蔽于大道的空言冥想，以致忽略了學(xué)以致用的淑世關(guān)切。因而，僅憑學(xué)術(shù)形態(tài)的經(jīng)學(xué)回歸遠不能滌去理學(xué)的高邁套括之氣。于是，他們在深入思考治經(jīng)之方的基礎(chǔ)上，建立起清代學(xué)問的實學(xué)方法。

明末清初學(xué)者的首要目標(biāo)是把經(jīng)學(xué)研究從天道性命的虛浮闡釋拉回到文本字義的實在訓(xùn)解。早在理學(xué)幾已占領(lǐng)學(xué)界的晚明時期，方以智就已覺察到考據(jù)方法的重要作用：“考究之門雖卑，然非比性命可自悟，常理可守經(jīng)而已也。必博學(xué)積久，待征乃決?！盵12]5他雖然認為考據(jù)學(xué)的地位不及理學(xué)，但又明確承認前者相較后者具有更高的難度。因為理學(xué)追求的天道性命可以通過自身的體悟思索而獲得，經(jīng)學(xué)研究則必須依賴于切實精勤的知識積累。方氏的貢獻，不止在于提示出訓(xùn)詁考據(jù)的宏觀方向，更在于確立了具體的音韻方法?！耙粲卸?，字無定，隨人填入耳。各土各時有宜，貴知其故。”[12]928方以智認為，“音”才是漢語系統(tǒng)的基本表義單元，某種語義與某一特定的音之間必然存在較為穩(wěn)定的關(guān)聯(lián)；“字”則由音而設(shè)，同一音可能會因時、空、人之差異而被填入各不相同的字。所以，若要從根本上把握某一字義，就必須突破字形的表象限制，深入到字音的內(nèi)在本質(zhì)中。顧炎武緊隨其后，進一步指出：“讀九經(jīng)自考文始，考文自知音始。以至諸子百家之書，亦莫不然?！盵8]43在他看來，唯有審音識字方能通達文意，因而音韻方法應(yīng)當(dāng)作為一切文獻研究的基礎(chǔ)和起點。除《日知錄》留有大量訓(xùn)詁內(nèi)容外，顧炎武又著有專門的音韻學(xué)作品《音學(xué)五書》?！耙繇崒W(xué)在明清之交，不期而到處興起。但其中亦分兩派，一派以韻為主，顧亭林、毛西河、柴虎臣等是；一派以音為主，方密之、吳修齡及繼莊等是。”[13]193

總體而言，明清之際業(yè)已形成了重視音韻訓(xùn)詁的學(xué)術(shù)風(fēng)潮。并且，學(xué)者們還強調(diào)了訓(xùn)詁考據(jù)中的博證原則。方以智曰：“是正古文，必藉他證，乃可明也……每駁定前人，必不敢以無證妄說?！盵11]9-10顧炎武曰：“列本證、旁證二條。本證者，《詩》自相證也；旁證者，采之他書也。二者俱無，則宛轉(zhuǎn)以審其音，參伍以諧其韻。”[14]35審定文字音義必須給出充足確鑿的文獻依據(jù)，當(dāng)該書通篇和其他典籍皆不能為某一論點提供相關(guān)證據(jù)時，則須謹嚴(yán)慎密、避免獨斷。綜上可見，此一時期學(xué)術(shù)方法的變更趨勢，乃是直接針對理學(xué)薄弱處而發(fā)。理學(xué)超離文本原義的哲學(xué)偏好，招致了宋明儒者始終在本體心性的蹈空玄思中肆意游蕩。而儒家學(xué)術(shù)的致用宗旨，早已包含在以五經(jīng)為主干的原始經(jīng)典中。于是，他們希望以平實質(zhì)樸的訓(xùn)詁考據(jù)首先恢復(fù)儒家經(jīng)學(xué)的本來面目，繼而再對其中的現(xiàn)實關(guān)懷予以直觀呈現(xiàn)。

在此背景下，學(xué)者們紛紛踏上了由訓(xùn)詁考據(jù)直達五經(jīng)本義的治學(xué)道路。他們不但認為通過音韻手段足以還原先秦經(jīng)典存載的圣人之意，而且堅信憑借考據(jù)可以對古代文獻與歷代經(jīng)說的是非真?zhèn)渭右哉鐒e。這一信念，推動了經(jīng)學(xué)辨?zhèn)卫顺钡闹鹑崭邼q。此一時期學(xué)術(shù)考據(jù)的主要目標(biāo)，在于去除宋學(xué)原創(chuàng)內(nèi)容對經(jīng)學(xué)本旨的長久遮蔽。其中，又以宋易的先天、圖書諸說首當(dāng)其沖。在此方面，顧炎武、黃宗羲、黃宗炎、胡渭、毛奇齡等人皆有論述(1)詳見林忠軍、張沛、趙中國等《清代易學(xué)史》，濟南：齊魯書社，2018年。。與此同時，他們在文字訓(xùn)詁方面取得了引人矚目的成就。顧炎武的《易音》在以先秦古韻知識訓(xùn)解《易》辭的基礎(chǔ)上，得出了《周易》經(jīng)傳實乃韻文的結(jié)論；黃宗炎從“六書”之說出發(fā)，將《易緯·乾坤鑿度》的八卦文字說進一步推展至六十四卦。概言之，清初經(jīng)學(xué)辨?zhèn)蔚母灸繕?biāo)，是通過訓(xùn)詁考據(jù)向五經(jīng)原典復(fù)歸。

經(jīng)世指向決定了儒學(xué)決不能止步于文獻解讀。如果說陽明后學(xué)的泥足空談主要是因為對價值的過度高揚而架空知識，那么，程朱門人的不履實地則更多緣于書冊典籍的終日輾轉(zhuǎn)。這一后果，警示明清之際的學(xué)者絕不能以訓(xùn)詁考據(jù)的文義解釋替代現(xiàn)實層面的知識探求。由于經(jīng)世致用的實現(xiàn)會受制于自然規(guī)律和社會理則的認知程度，故儒學(xué)不僅需要兼取實證方法，還應(yīng)進一步尋求經(jīng)義訓(xùn)解與實證研究的有機結(jié)合。在這一點上，明中期以來的科學(xué)探索和西學(xué)傳入的助力作用同樣不可忽視。總之，多種因素共同造就了晚明至清初學(xué)界的質(zhì)測風(fēng)尚。例如，方以智一面以“質(zhì)測”和“通幾”來指稱科學(xué)實證與哲學(xué)思辨，并對二者的研究范圍予以分界；一面又對二者之不可偏廢及其內(nèi)在關(guān)系加以強調(diào)?！凹鸥兄N，深究其所自來，是曰通幾；物有其故，實考究之，大而元會，小而草木蠢蠕，類其性情，征其好惡，推其常變，是曰質(zhì)測?！薄百|(zhì)測即藏通幾者也。有竟掃質(zhì)測而冒舉通幾，以顯其宥密之神者，其流遺物。”[15]1黃宗羲則萃心鉆研天文歷算之學(xué)，本著“借數(shù)以明理”[2]444的目的撰著了《授時歷故》《大統(tǒng)歷推法》《句股圖說》《開方命算》等多部著作。王夫之更直指《大學(xué)》“格物”一目即是質(zhì)測之學(xué)：“蓋格物者，即物以窮理，惟質(zhì)測為得之?！盵16]637

綜上，明清之際確立的主要學(xué)術(shù)方法，一是以訓(xùn)詁考據(jù)為經(jīng)學(xué)研究的基礎(chǔ)，二是吸收以數(shù)學(xué)天算為主體內(nèi)容的質(zhì)測之學(xué)。此一學(xué)術(shù)方法的深刻變革，連同氣本論的哲學(xué)取向、以氣論性的人性學(xué)說和認肯情欲的新倫理觀，一起造就了儒學(xué)整體面貌的煥然一新。概言之，清初儒學(xué)的核心宗旨在于“由虛轉(zhuǎn)實”，即修正理學(xué)的超越指向，凸顯經(jīng)學(xué)的現(xiàn)實關(guān)切，而經(jīng)世致用乃是貫穿其中的根本精神。平心而論，這一聲勢浩大的清初儒學(xué)重整運動，無論就廣度還是深度而言，都是中國古代學(xué)術(shù)史上濃墨重彩的一筆。它既是宋明理學(xué)的總結(jié)揚棄，又是乾嘉樸學(xué)的濫觴所出。