程 丙

（浙江大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，浙江 杭州 310058）

《論猶太人問題》是青年馬克思為回應(yīng)和批駁布魯諾·鮑威爾就解決德國猶太人問題的“抽象觀點(diǎn)”①1843年3月13日馬克思于科隆寫給阿·盧格的信中說道：“不管我多么討厭猶太人的信仰，但鮑威爾的觀點(diǎn)在我看來還是太抽象。”見《馬克思恩格斯全集》，第47卷，人民出版社2004年版第54頁。所撰寫的重要著作。馬克思在該文本中遵循《德法年鑒》創(chuàng)刊宗旨即“對當(dāng)代的斗爭和愿望作出當(dāng)代的自我闡明（批判的哲學(xué)）”，[1]（p67）將積非成是的猶太人問題“拉下神壇”，并在歷史發(fā)展的時(shí)代地平上對其進(jìn)行剖析，最終將猶太人解放問題提升至變革現(xiàn)代社會(huì)的理論高度與政治高度。在與鮑威爾的理論交鋒中，“現(xiàn)實(shí)的人”始終是馬克思辯護(hù)的邏輯主體。馬克思以猶太人之問為端口，逐步切入對現(xiàn)代人之本質(zhì)的洞見，促使其世界觀和價(jià)值觀萌生了新轉(zhuǎn)向。

一、目的論范式：學(xué)界對馬克思辯護(hù)主體的摹畫及其閾限

在《論猶太人問題》中，馬克思撥開“猶太人問題”的宗教迷霧，將所謂神學(xué)問題轉(zhuǎn)化為人的問題，以“人的解放”為旨?xì)w，初始性地構(gòu)設(shè)了具有共產(chǎn)主義色彩的理論輪廓。他提出，“任何解放都是使人的世界即各種關(guān)系回歸于人自身”。[2]（p46）在馬克思看來，人的解放需在現(xiàn)實(shí)的人的紛繁面相中對其作本真意義上的洞察，明示人作為主體的內(nèi)在肌理，復(fù)歸人的本體價(jià)值。然而，該論說潛藏著一個(gè)疑問：馬克思此處提出的“人自身”中的“人”究竟是什么樣的人？也即馬克思在批判現(xiàn)實(shí)社會(huì)、初步討論未來社會(huì)時(shí)，作為邏輯主體的“人”是何種預(yù)設(shè)形象？對此，學(xué)界存有不同聲音，主要呈現(xiàn)為以下三種傾向：

其一，個(gè)體力量優(yōu)先的“人”。部分學(xué)者認(rèn)為，《德法年鑒》時(shí)期的馬克思固然已經(jīng)嘗試走出黑格爾抽象理性的哲學(xué)囹圄，面向現(xiàn)實(shí)的政治國家和市民社會(huì)去思忖人的境遇與發(fā)展問題，但畢竟彼時(shí)他的思想尚未成熟，深受其同時(shí)代人的影響和啟發(fā)，故馬克思在其論說中自覺或不自覺地折返至青年黑格爾派標(biāo)榜“自我意識”的抽象概念式的人或費(fèi)爾巴哈感性存在式的人，突出人的個(gè)體主體潛能。美國學(xué)者大衛(wèi)·英格拉姆（David B.Ingram）提出，馬克思在《論猶太人問題》中對人的解放所做的解釋并非其原初意圖，馬克思似乎更像是鮑威爾的同盟者那樣進(jìn)行抽象的社會(huì)批判，拒斥公共認(rèn)同的實(shí)質(zhì)基礎(chǔ)，寬容和尊重個(gè)人的自主性，主張個(gè)人的自我實(shí)現(xiàn)。[3]更多持類似觀點(diǎn)的學(xué)者則將馬克思筆下的“人”視為費(fèi)爾巴哈人本主義立場的人。日本學(xué)者城塚登指出，馬克思將費(fèi)爾巴哈現(xiàn)實(shí)的人本立場作為自己探討?yīng)q太人問題的立場。他認(rèn)為馬克思呼喚的是能夠發(fā)掘自身內(nèi)在力量的現(xiàn)實(shí)的人?，F(xiàn)實(shí)的人被外在于自身的國家奪去了共同性和普遍性，因而，要克服市民社會(huì)、恢復(fù)人性，必須依靠市民社會(huì)內(nèi)部感性的活動(dòng)的人來完成?！墩摢q太人問題》的結(jié)論是，在市民社會(huì)中現(xiàn)實(shí)地活動(dòng)著的人必須依靠自己的力量索回類存在。[4]（p60）孫伯鍨贊同城塚登的觀點(diǎn)，在他看來，此時(shí)馬克思理論邏輯中的“人”仍是符合普遍本質(zhì)的所謂“真正的人”，人類解放最終落腳于個(gè)體在現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中實(shí)現(xiàn)自由、平等，“人變成‘類存在物’，成為自由個(gè)體的聯(lián)合體中的平等的一員”。[5]（p158）

其二，社會(huì)力量優(yōu)先的“人”。多數(shù)學(xué)者認(rèn)為，馬克思在《論猶太人問題》中保持著先前克羅茨納赫時(shí)期對黑格爾國家觀批判時(shí)的理論基調(diào)，即從現(xiàn)實(shí)的社會(huì)性層面開解猶太人解放的時(shí)代疑難。馬克思這種面向社會(huì)、觀照現(xiàn)實(shí)的思維向度，較之同時(shí)代的學(xué)者，更進(jìn)一步切中猶太人問題之要害，明確現(xiàn)實(shí)的人之社會(huì)主體屬性。德國學(xué)者卡爾·洛維特（Karl L?with）專研馬克思早期作品中的人的異化問題后得出，馬克思并不滿足于指出個(gè)體單一的特殊性，他首先關(guān)心的是人的整體，即人在社會(huì)中必然表現(xiàn)出的全部特殊性。馬克思是基于人的社會(huì)世界、人的“共同的本質(zhì)”提出“人”的解放思想，人“只能在社會(huì)中發(fā)展他的本性，而他本性的力量不能用個(gè)人的力量來衡量，而只能用社會(huì)的標(biāo)準(zhǔn)來衡量”。[6]美國學(xué)者托馬斯·尼茨（Thomas O.Nitsch）也提出相同見解。他認(rèn)為馬克思在包括《論猶太人問題》在內(nèi)的早期著作中，強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)本性，堅(jiān)持維系人的共同紐帶、共同利益，堅(jiān)持人基于類屬性的聯(lián)合與團(tuán)結(jié)。[7]蘇聯(lián)學(xué)者拉賓在《馬克思的青年時(shí)代》一書中亦提到，馬克思在論述猶太人問題時(shí)聚焦社會(huì)屬性的人，“馬克思努力抓住對象的特殊性，并且從特殊性向普遍真理推進(jìn)，對他來說這個(gè)真理就在于必須使社會(huì)的人在一切生活領(lǐng)域都成為現(xiàn)實(shí)”。[8]（p202）秉持類似觀點(diǎn)的國內(nèi)學(xué)者以張一兵為代表。他從主體向度的轉(zhuǎn)化維度管窺《德法年鑒》時(shí)期馬克思對人的主體意涵的社會(huì)性延展。張一兵指出，馬克思在對猶太人問題做批判時(shí)，已將觀念的主體替換為“類人”的主體，馬克思頭腦中的人“已不僅僅是費(fèi)爾巴哈那種在自然意義上的人，他已經(jīng)開始結(jié)合家庭、財(cái)產(chǎn)和‘市民社會(huì)’等具體的社會(huì)關(guān)系來考察人的本質(zhì)了”。[9]（p46）

其三，個(gè)體力量與社會(huì)力量相統(tǒng)一的“人”。還有一種均衡論觀點(diǎn)認(rèn)為，馬克思從猶太人問題中抽離出的“人”既非彌散古典自由主義氣質(zhì)的個(gè)體至上的人，亦非將個(gè)體統(tǒng)攝于抽象整體之中的集體至上的人，而是兼納個(gè)體主體屬性與跨主體屬性的實(shí)存的人。英國學(xué)者大衛(wèi)·利奧波德（David Leopold）認(rèn)為，馬克思提出的人類解放是要求在社會(huì)重組的前提下個(gè)體在“經(jīng)驗(yàn)生活”中成為“物種性存在”，即人作為物種的歷史文化內(nèi)質(zhì)與個(gè)體實(shí)現(xiàn)自我的能力不再分離，而是內(nèi)在于繁榮的個(gè)體。[10]（p181）以色列學(xué)者阿維納瑞（Avineri S.）在其關(guān)于馬克思“社會(huì)人”思想的著述中亦發(fā)表了類似看法。他提出在馬克思早期思想中，“社會(huì)”與“個(gè)體”并非彼此排斥的概念，而是具有相互包含關(guān)系。馬克思在猶太人問題上初步顯露的通向社會(huì)主義的構(gòu)想，是一種試圖打破個(gè)體與社會(huì)之間壁壘并在二者統(tǒng)一中重新尋找人的實(shí)存的關(guān)鍵點(diǎn)的嘗試。[11]（p100）在阿維納瑞看來，這意味著馬克思理論預(yù)設(shè)的人應(yīng)是內(nèi)蘊(yùn)著個(gè)體屬性與社會(huì)屬性且將二者有機(jī)糅合于自身的“新人”。

上述觀點(diǎn)從不同思想偏向?qū)︸R克思理論預(yù)設(shè)的“人”做出質(zhì)性解釋，有其合理之處。但我們不可忽視，《德法年鑒》時(shí)期馬克思的思想世界與理論學(xué)說尚未基本定型，馬克思仍處于認(rèn)知轉(zhuǎn)換的過渡期和知識譜系架構(gòu)的初始期。學(xué)界對馬克思在猶太人問題言說語境中的“人”給出的解釋均存有商榷余地。

第一，“個(gè)體力量優(yōu)先的‘人’”的觀點(diǎn)以期說明馬克思將人的現(xiàn)實(shí)主體價(jià)值定位于每個(gè)個(gè)體的自由發(fā)展上。但該時(shí)期馬克思思想尚未以歷史唯物主義為基石，過分地渲染馬克思強(qiáng)調(diào)個(gè)體的自我實(shí)現(xiàn)，只能是把馬克思眼中的人框定在人本學(xué)的架構(gòu)之中，視為是抽象意義上的個(gè)體即虛幻的、與世隔絕的自然人。這無疑是將馬克思對人本質(zhì)的思考等同于唯心的哲學(xué)家們先驗(yàn)的價(jià)值設(shè)定，認(rèn)為此時(shí)馬克思哲學(xué)語義中的人與以往的哲學(xué)家別無二致。顯然，該觀點(diǎn)存在否定馬克思思想發(fā)生新轉(zhuǎn)向、萌發(fā)新認(rèn)知的嫌疑。第二，“社會(huì)力量優(yōu)先的‘人’”的觀點(diǎn)旨在強(qiáng)調(diào)《德法年鑒》時(shí)期的馬克思充分肯定具有社會(huì)規(guī)定性的人，認(rèn)為馬克思已經(jīng)透視了物役背后折射的人與人之間的社會(huì)關(guān)系，并聚焦人所處的社會(huì)聯(lián)系認(rèn)識人的本質(zhì)。然而，人的社會(huì)規(guī)定性內(nèi)含人深?yuàn)W的社會(huì)聯(lián)系，包括生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系、社會(huì)制度、勞動(dòng)關(guān)系等要素。固然馬克思傾向于從賦予現(xiàn)實(shí)的人更多的社會(huì)力量維度對鮑威爾言論做理論批判，但此時(shí)馬克思還未能準(zhǔn)確揭示復(fù)雜社會(huì)現(xiàn)象之下的經(jīng)濟(jì)根源，亦未明確得出人的本質(zhì)“是一切社會(huì)關(guān)系的總和”的結(jié)論，堅(jiān)持“社會(huì)力量優(yōu)先的‘人’”的思想傾向，過分地拔高了此時(shí)馬克思對人本體價(jià)值的認(rèn)知。第三，均衡論式主張將人的主體屬性的“軸心”定義為個(gè)體力量與社會(huì)力量的“統(tǒng)一”，試圖對馬克思所設(shè)定的主體做出富有新意的闡釋，但“統(tǒng)一”何以實(shí)現(xiàn)、何以衡量，仍較為含混、抽象。這種“統(tǒng)一”具有折中主義色彩，更似是對前兩種觀點(diǎn)采取了調(diào)和與折中的表達(dá)。

從思想生發(fā)的過程論維度審視，《德法年鑒》時(shí)期馬克思對作為主體的人之本質(zhì)的認(rèn)識并未完全定型，一味地對馬克思在解決猶太人問題時(shí)所觀照的“人”做出目的論式判定有欠妥當(dāng)。本文認(rèn)為，在創(chuàng)作《論猶太人問題》時(shí)，馬克思對“人”的討論與見地呈現(xiàn)蛻變或轉(zhuǎn)化的過渡特征。馬克思站在現(xiàn)實(shí)的人的立場上，對人的主體屬性的認(rèn)識正在不斷疏離崇尚自由意志和自我實(shí)現(xiàn)的個(gè)體價(jià)值傾向，并逐步向蘊(yùn)含人的類屬性和類存在關(guān)系的社會(huì)價(jià)值傾向推進(jìn)。

二、過程論邏輯：“猶太人問題”與馬克思對主體本質(zhì)的認(rèn)知轉(zhuǎn)向

近代以來，西方盛行的各種關(guān)涉人的社會(huì)理論不約而同地將人作抽象概念式的思維加工，擅長以偽善的、神秘的神學(xué)邏輯摹畫人的主體意蘊(yùn)。這些關(guān)于人之本質(zhì)的求解范式無異于緣木求魚，難以詮釋人的真諦。馬克思在猶太人何以解放問題的引轉(zhuǎn)之下，辟出了一條切近現(xiàn)實(shí)的人的主體本質(zhì)的嶄新通途。

（一）創(chuàng)置問題域：化神學(xué)問題為世俗問題。

19世紀(jì)40年代初，德國仍處于基督教神學(xué)的封建統(tǒng)治之下，德國人民還未享有平等的政治自由與權(quán)利，其中尤以同信奉基督教的德國大多數(shù)人相異的猶太人為最。猶太人主觀上強(qiáng)烈希求獲得作為德國公民應(yīng)有的政治權(quán)利，猶太人問題逐漸成為半封建德國政治羈絆的顯性論爭。然而，現(xiàn)實(shí)是基督教國家操持著自己的宗教偏見，排斥信仰猶太教的人。它借國家特權(quán)在人民之間按照宗教信仰劃分不同群體，將猶太人棄置一邊，甚至使他們遭受更多領(lǐng)域的迫害。因而，在德國猶太人獲得政治解放好比天方夜譚。鮑威爾在《猶太人問題》中將德國特殊的猶太人問題普遍化為一般的猶太人問題，認(rèn)為該問題從屬于宗教與國家關(guān)系范疇，即該問題本質(zhì)上是“宗教約束和政治解放”的矛盾問題。他提出“宗教在政治上的廢除就是宗教的完全廢除”，[2]（p25）即無論對猶太人而言抑或是對國家而言，破除問題的密鑰是“廢除宗教”，從宗教中解放出來，使宗教喪失其專有勢力。顯然，鮑威爾所主張的“運(yùn)用政治權(quán)力強(qiáng)制擺脫宗教束縛，包括猶太人在內(nèi)的德國公民便可獲得解放”的觀點(diǎn)，是停留于神學(xué)批判層面的見解，未能跳出傳統(tǒng)認(rèn)識的窠臼。

馬克思并不認(rèn)同鮑威爾對猶太人問題所屬范疇的劃歸。問題不僅僅是猶太人對自身遭受不公待遇和“奴役”事實(shí)的抗?fàn)帲蔼q太人問題依據(jù)猶太人所居住的國家而有不同的表述”。[2]（p26）馬克思擷取德國、法國和北美各自由州猶太人問題所顯現(xiàn)的不同面相，闡述了猶太人問題的復(fù)雜性。在尚未進(jìn)行政治革命、完全受基督教操控的德國，猶太人問題如鮑威爾所述是一個(gè)純粹神學(xué)問題，需要批判神學(xué)；在政治革命不夠徹底、基督教仍保留形式的法國，猶太人問題具有政治革命色彩，聚焦的是何以立憲以完成政治變革的問題，仍需批判宗教的荼毒；在政治革命徹底完成、政治生活發(fā)達(dá)的自由州，國家與宗教完全分離，猶太人問題變成了獲得政治解放之后的猶太人的世俗問題，此時(shí)需要批判的對象便是實(shí)現(xiàn)政治變革后的政治國家。馬克思以歷史事實(shí)說明政治解放與宗教定在并非矛盾，即便國家從宗教中得以解放，并不意味著宗教與人的信仰關(guān)系被割裂。鮑威爾提出的解決猶太人問題的看法與歷史發(fā)展趨勢相悖。

那么，猶太人問題在根底處應(yīng)歸置于何范疇？馬克思提出，“我們要把神學(xué)問題化為世俗問題”。[2]（p27）這種問題域的轉(zhuǎn)換動(dòng)機(jī)，一方面是基于自由州宗教轉(zhuǎn)化為人的世俗問題的歷史事實(shí)，另一方面是受到費(fèi)爾巴哈解密宗教人本韻味的啟發(fā)。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，宗教問題本質(zhì)上是人的世俗問題，“在宗教之本質(zhì)及意識中存在著的，不外就是一般地在人之本質(zhì)以及人關(guān)于自身和世界的意識中存在著的”。[12]（p29-30）在馬克思看來，猶太人問題深層追問的是人的主體本質(zhì)復(fù)歸，是以人的關(guān)系傾覆虛幻的神的關(guān)系，將此岸世界的人從彼岸的“夢魘”中救贖出來，脫去沉重的宗教鐐銬。開解宗教問題不能在虛無之中，而應(yīng)去到人的現(xiàn)實(shí)之中、世俗之中。猶太人何以獲得解放問題早已超越以政治手段戰(zhàn)勝宗教統(tǒng)治的神學(xué)問題域，上升到政治解放難以發(fā)揮效用的人的世俗問題域。

（二）發(fā)現(xiàn)矛盾：政治解放限度造成人的二重性實(shí)存。

問題域界的轉(zhuǎn)變促使馬克思將政治解放本身作為首要批判對象。所謂政治解放即是指作為真正的本質(zhì)與形式合二為一的現(xiàn)代國家從宗教神學(xué)的虛幻夢境中掙脫、逃離。與鮑威爾極力推崇政治解放的偏執(zhí)態(tài)度不同，馬克思對政治解放采取了相對理性的辯證態(tài)度。馬克思承認(rèn)政治解放具有積極的歷史作用?！氨M管它不是普遍的人的解放的最后形式，但在迄今為止的世界制度內(nèi)，它是人的解放的最后形式。”[2]（p32）政治解放實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)代國家由封建制向民主制邁進(jìn)的制度變革，為人的解放奠定了政治基礎(chǔ)。然而，政治解放與人的解放分屬不同概念范疇，政治解放的現(xiàn)實(shí)意義并不等價(jià)于人的解放問題的高級旨趣。馬克思說道：“政治解放不是徹頭徹尾、沒有矛盾的人的解放方式。”[2]（p28）雖然現(xiàn)代國家是由現(xiàn)實(shí)的人組成，國家從宗教中掙脫的邏輯映射著人民擺脫宗教限制的邏輯。但這畢竟是一種間接方式，運(yùn)用了中介邏輯，憑借國家中介掙脫宗教束縛的政治范式所具有的效力較為有限、價(jià)值頗為抽象。易言之，如果人們將自身全部的非神性、全部的現(xiàn)實(shí)需求懸系在“脫胎”于政治革命的政治國家，但由于政治超越更多運(yùn)用權(quán)力專擅和政治威懾，它未能根除人們生活中和觀念里的世俗宗教“魅影”，是故政治上宣告人的解放，并非真正的人的解放。

馬克思意識到，政治解放在人的世俗領(lǐng)域呈現(xiàn)的“軟弱無能”和不徹底性，反映了其本質(zhì)上固有的限度。該限度對人產(chǎn)生兩種矛盾的二元化結(jié)果。其一，人的現(xiàn)實(shí)境遇發(fā)生分離?！霸谡螄艺嬲纬傻牡胤?，人不僅在思想中，在意識中，而且在現(xiàn)實(shí)中，在生活中，都過著雙重的生活——天國的生活和塵世的生活?！盵2]（p30）即人不再是生活在一元化的共同體世界中，人的生存處境裂變?yōu)閷僬螄翌I(lǐng)域的生活和屬市民社會(huì)領(lǐng)域的生活。其二，人的角色扮演內(nèi)在互斥。在市民社會(huì)中，個(gè)體可能是商人、短工、土地占有者等不同身份，他的角色屬性要求他以工具式的方式從事著社會(huì)活動(dòng)，竭盡所能地謀求個(gè)人私利；在政治生活中，個(gè)體則被賦予政治人角色，作為政治共同體的成員行使公民權(quán)利，以維護(hù)公共利益為宗旨，消解著個(gè)體的自然主體人格。可見，在經(jīng)歷政治解放后的現(xiàn)代國家中，人的世界和人的關(guān)系表現(xiàn)為分裂、對立的關(guān)系。相應(yīng)地，人的本質(zhì)外化為感性的、單個(gè)的、利己的人的形象和政治的、屬共同體的人的形象。人本質(zhì)的二重化表征顯然并非馬克思所向往的人的解放的結(jié)果，但現(xiàn)實(shí)的人究竟屬自由個(gè)性還是普遍共性的疑問，卻為馬克思思考人的主體屬性提供了兩個(gè)可能的邏輯理路。

（三）厘定與否棄：作為政治國家前提的人的自由個(gè)性具有欺騙性。

縱然政治解放具有先天不足，但在此過程中，人的主體地位被發(fā)現(xiàn)，人成為現(xiàn)代政治國家立國之基。同時(shí)，人的精神發(fā)展和利益需求具備了世俗化的要件，從前在神學(xué)統(tǒng)治的國家中希求的、彼岸的人之主權(quán)，在現(xiàn)代民主國家中是現(xiàn)實(shí)的、“唾手可得”的。但鮑威爾卻固執(zhí)一端。依照他的見解，即便國家通過政治革命手段宣告民眾享有了法定權(quán)利，并不等同于人民享有了普遍人權(quán)。猶太人亦是如此。鮑威爾直言，人權(quán)是平民與特權(quán)階層經(jīng)過長期歷史斗爭才得來的“戰(zhàn)利品”，以人的本質(zhì)作為真實(shí)的最高本質(zhì)。他認(rèn)為，包括猶太人在內(nèi)的宗教信徒，由于神學(xué)異化的本質(zhì)主導(dǎo)、鉗制其作為人的本質(zhì)，故猶太人、基督徒欲求享有普遍人權(quán)的前提是消除神學(xué)異化本質(zhì)，現(xiàn)實(shí)行動(dòng)便是徹底摒棄宗教信仰。馬克思批駁了鮑威爾對人權(quán)的片面論述。在馬克思看來，人權(quán)的真正形式中包括屬公民政治權(quán)利范疇的參與共同體、參與國家生活的政治權(quán)利，亦包括與政治權(quán)利不同、屬市民社會(huì)生活的非政治權(quán)利。在現(xiàn)代政治國家中，宗教信仰實(shí)現(xiàn)從公法領(lǐng)域至私法領(lǐng)域轉(zhuǎn)變，并以個(gè)人事務(wù)的形式出場。信仰自由已被明確劃屬為市民社會(huì)成員自由的人權(quán)范疇，“信仰的特權(quán)是普遍的人權(quán)”。[2]（p40）

接著，馬克思從政治解放發(fā)生邏輯釋明了市民社會(huì)成員權(quán)利屬于人權(quán)范疇的事實(shí)。政治解放是對舊有的、“吃人的”封建社會(huì)進(jìn)行革命和改造的過程。在舊的市民社會(huì)中，市民社會(huì)直接具有政治性質(zhì)。構(gòu)成人民生活的各種機(jī)能和條件，如財(cái)產(chǎn)、家庭、勞動(dòng)方式均被納入領(lǐng)主權(quán)、等級、同業(yè)公會(huì)等具有分離性質(zhì)的政治生活要素中，人與國家的關(guān)系被這些政治生活要素扭曲為排斥的政治關(guān)系。國家事務(wù)非人民事務(wù)，而是順從君主意志的特殊事務(wù)。資產(chǎn)階級政治革命推翻了封建專制，摧毀了等級、同業(yè)公會(huì)、特權(quán)，即粉碎了舊社會(huì)的國家生活要素，剔除了市民社會(huì)的政治屬性。同時(shí)，政治革命戰(zhàn)勝了君主意志，打破了人同自己的共同體相分離的屏障。作為現(xiàn)實(shí)的個(gè)體，人可以積極參與到政治共同體中、參與到民主生活中。更重要的是，市民社會(huì)從政治關(guān)系的牢籠中掙脫，意味著市民社會(huì)的利己精神擺脫了政治枷鎖，作為市民社會(huì)成員的人的個(gè)體自由擁有了肆意生長的充足空間。而現(xiàn)代政治國家的制度架構(gòu)正是建立在經(jīng)過政治革命祛魅的市民社會(huì)基礎(chǔ)之上，即市民社會(huì)成員以及構(gòu)成其世俗生活的私有的物質(zhì)要素（財(cái)產(chǎn)、家庭、勞動(dòng)方式等）和利己的精神要素（利益、信仰、習(xí)俗等）成為現(xiàn)代國家制度創(chuàng)設(shè)的前提。政治國家以立法的形式賦予市民社會(huì)成員普遍的自由人權(quán)。

但市民社會(huì)成員追求的自由意志和自我實(shí)現(xiàn)狀態(tài)是否即是現(xiàn)實(shí)的人屬己本性的原貌？馬克思給予了否定回答。首先，個(gè)體自由具有暴力的排他性。為了自我保存，市民社會(huì)成員以自我利益和自由任意為圭臬，將與自身之外的他人視為自我實(shí)現(xiàn)的閾限和障礙，個(gè)體之間相互競爭、爭奪物質(zhì)要素和精神要素，所有人均遭受著暴死的威脅。這種人是具有“一切人反對一切人的戰(zhàn)爭”屬性的人，其內(nèi)蘊(yùn)的個(gè)體自由并非真正的個(gè)性自由，而是呈現(xiàn)為與他人相分離的、原子式的抽象且孤立的自由。其次，個(gè)體自由的利己趨向造成人的實(shí)際墮落。馬克思指出，生活在市民社會(huì)的人是自私自利的人?！霸诶旱男枰慕y(tǒng)治下，人只有使自己的產(chǎn)品和自己的活動(dòng)處于異己本質(zhì)的支配之下，使其具有異己本質(zhì)——金錢——的作用，才能實(shí)際進(jìn)行活動(dòng)，才能實(shí)際生產(chǎn)出物品?！盵2]（p54）當(dāng)利己原則變成主宰市民社會(huì)的普遍真理時(shí)，個(gè)體無限度的趨利行為導(dǎo)致市民社會(huì)普遍異化，金錢成為商品世界的“主人”，人們跪倒在金錢面前向它頂禮膜拜。人本身存在的價(jià)值被金錢遮蔽，且只能依附于金錢、私有財(cái)產(chǎn)而存在。人的勞動(dòng)、人的存在、人的關(guān)系被本屬于人們交往實(shí)踐的工具操控，淪為可讓渡、可出售的買賣對象。人們在這種異化境遇中往往是迷茫、失意、頹廢和束手無策的。個(gè)體自由的虛假性在現(xiàn)代市民社會(huì)生活中顯露無遺。

（四）可行向度：從“猶太精神”的批判邏輯中求證人之本質(zhì)的復(fù)歸可能。

如前所述，現(xiàn)代市民社會(huì)中的人并非彰顯本體價(jià)值的人，而是受異己力量支配的人。在此異化狀態(tài)下，金錢擁有唯一獨(dú)立價(jià)值，人的價(jià)值被消解、湮滅于金錢價(jià)值之中。馬克思發(fā)現(xiàn)，人的自我異化現(xiàn)象歸根結(jié)底是社會(huì)的“猶太精神”在作祟。現(xiàn)實(shí)的猶太人具有狹隘的、自私自利的世俗本質(zhì)，他們以實(shí)際需要為生存基礎(chǔ)，崇拜金錢、擅長做生意。猶太人世俗基礎(chǔ)、世俗樣態(tài)的高度發(fā)展，生動(dòng)展現(xiàn)了金錢等現(xiàn)代社會(huì)拜物要素對人本質(zhì)造成的重度異化，同時(shí)，亦愈發(fā)昭彰了現(xiàn)代社會(huì)追逐物質(zhì)利益的風(fēng)氣和趨勢?！蔼q太人作為市民社會(huì)的特殊成員，只是市民社會(huì)的猶太精神的特殊表現(xiàn)。”[2]（p51）市民社會(huì)成員是具有猶太精神的人，“市民社會(huì)從自己的內(nèi)部不斷產(chǎn)生猶太人”。[2]（p52）猶太精神已然不再僅是猶太人獨(dú)特的文化標(biāo)記，它彌散在現(xiàn)代社會(huì)中，成為操控現(xiàn)代人的普遍精神。猶太人問題亦非單純的關(guān)系少數(shù)群體解放的問題，而是關(guān)乎洞悉現(xiàn)實(shí)的人的主體本質(zhì)的問題。馬克思明確指出，“猶太人的解放，就其終極意義來說，就是人類從猶太精神中解放出來”。[2]（p50）現(xiàn)實(shí)的人必須理性忖度猶太精神對屬己本性的遮蔽、戕害，并在批判它、摧毀它、摒棄它、超越它的過程中，開掘一條探尋人的真實(shí)面相的可行進(jìn)路。

首先，馬克思使用“類存在”概念提出，恢復(fù)人的真正本質(zhì)的先決條件是現(xiàn)實(shí)的人成為“類存在物”。雖然“類存在”一詞是費(fèi)爾巴哈慣用的哲學(xué)話語，但費(fèi)氏的“類存在”概念是建立在人對自然的直觀感覺基礎(chǔ)上，他“醉心”于抽象的、自然的人的集合。馬克思則已經(jīng)認(rèn)識到人的“類存在”不能割舍掉人與他的自然世界、社會(huì)現(xiàn)實(shí)的一切外部關(guān)聯(lián)，尤其應(yīng)將現(xiàn)實(shí)的人置于家庭、市民社會(huì)與國家活動(dòng)等社會(huì)存在狀態(tài)中求證人的主體屬性。在《黑格爾法哲學(xué)批判》中，馬克思便萌發(fā)過類似觀點(diǎn)。他說道：“如果在闡述家庭、市民社會(huì)、國家等等時(shí)把人的這些社會(huì)存在方式看作人的本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)，看作人的本質(zhì)的客體化，那么家庭等等就表現(xiàn)為主體所固有的特質(zhì)”。[13]（p51-52）所有的社會(huì)存在場域均是人的類存在的不同形式，它們的社會(huì)規(guī)定性自覺地表征或指示人的社會(huì)規(guī)定性。如果說在批判黑格爾國家觀時(shí)，馬克思就人的主體屬性發(fā)表的見解僅是新思想的一道“閃光”，那么，此時(shí)馬克思進(jìn)一步確證了社會(huì)性的認(rèn)知向度。

其次，馬克思呼吁喚醒人的社會(huì)力量，在組織與聯(lián)合中昭示人的社會(huì)價(jià)值?，F(xiàn)實(shí)的人的社會(huì)規(guī)定性決定了人的個(gè)人生活與公共生活不應(yīng)是猶太精神的附庸，而應(yīng)是人固有的社會(huì)力量的“作品”。馬克思強(qiáng)調(diào)，實(shí)現(xiàn)人的解放即洞悉人的本質(zhì)內(nèi)涵的成熟時(shí)機(jī)，是“當(dāng)人認(rèn)識到自身‘固有的力量’是社會(huì)力量，并把這種力量組織起來因而不再把社會(huì)力量以政治力量的形式同自身分離的時(shí)候”。[2]（p46）到那時(shí)，一方面，人們在日常生活、勞動(dòng)實(shí)踐及一切交互關(guān)系中致力于消除異化、實(shí)現(xiàn)物質(zhì)財(cái)富共同占有，從而走向聯(lián)合去從事創(chuàng)造社會(huì)價(jià)值的活動(dòng)，實(shí)現(xiàn)人的社會(huì)價(jià)值；另一方面，人人享有平等的普選權(quán)，作為聯(lián)合體的真實(shí)主人，人們自覺地將自身的社會(huì)價(jià)值聚合成為保障人的創(chuàng)造性活動(dòng)的組織力量。

三、“棱鏡”之效：主體本質(zhì)追問與馬克思思想譜系塑構(gòu)

毋庸諱言，寫作《論猶太人問題》時(shí)的青年馬克思非馬克思主義者，其唯物史觀尚處于醞釀與發(fā)軔的過程之中，他對于人類解放的理論構(gòu)想還未形成切實(shí)可行的現(xiàn)實(shí)路徑，更多是一種理想愿景。同理，就人的主體本質(zhì)的復(fù)歸邏輯，馬克思已經(jīng)具備了超越同時(shí)代人的理論潛質(zhì)，但仍未達(dá)及歷史唯物主義的哲學(xué)高度，他沒有具體提出應(yīng)依靠什么力量、采用何種方式來揭開人之本質(zhì)的原旨。然而，我們不能因此客觀限度而遮蔽人之本質(zhì)的追問過程對馬克思思想世界產(chǎn)生的積極作用。

首先，深化對現(xiàn)實(shí)的人的理論觀照?！艾F(xiàn)實(shí)的人”是在《萊茵報(bào)》時(shí)期開始進(jìn)入馬克思的理論視野。走出象牙塔、初涉社會(huì)不久，作為報(bào)社編輯，馬克思開始面對大量社會(huì)現(xiàn)實(shí)問題，諸如言論自由、林木盜竊、婚姻法草案、摩澤爾河畔葡萄種植者貧困問題。在與權(quán)貴、議會(huì)、反對派的數(shù)次交鋒中，馬克思逐漸站在了“堅(jiān)實(shí)的地面上”，①馬克思在《第六屆萊茵省議會(huì)的辯論（第三篇論文）。關(guān)于林木盜竊法的辯論》一文中明確提出要討論事關(guān)普魯士人民現(xiàn)實(shí)的生存利益問題，他將此形象地描述為“現(xiàn)在我們來到堅(jiān)實(shí)的地面上演戲”。見《馬克思恩格斯全集》，第1卷，人民出版社1995年版第240頁。為現(xiàn)實(shí)的普魯士人民伸張正義。至探討?yīng)q太人問題的《德法年鑒》時(shí)期，隨著對人的主體意涵的認(rèn)識深入，馬克思意識到，現(xiàn)實(shí)的人是活生生的人，每個(gè)人都具有多重社會(huì)身份，每個(gè)人背后都關(guān)聯(lián)著繁雜的社會(huì)范疇，現(xiàn)實(shí)的人可能具有歷史性和社會(huì)性的存在屬性。于是，馬克思對人的生存樣態(tài)和存在方式，一方面進(jìn)行了“封建神學(xué)統(tǒng)治——宗教解放和政治解放——人的解放”階段的歷史演進(jìn)式考察；另一方面進(jìn)行了不同社會(huì)領(lǐng)域的區(qū)別分析，即宗教領(lǐng)域的“宗教信徒”、市民社會(huì)領(lǐng)域的“商人、短工、土地占有者”和政治生活領(lǐng)域的“公民”。以現(xiàn)實(shí)的人為價(jià)值標(biāo)尺，馬克思揭露了宗教解放是對個(gè)人信仰的無效之舉，同時(shí)，亦批判了政治解放限度對人產(chǎn)生的二重性結(jié)果?！艾F(xiàn)實(shí)的人”在此時(shí)已成了馬克思發(fā)起理論批判的邏輯基點(diǎn)，內(nèi)在地牽引著馬克思繼續(xù)追問人的主體本質(zhì)。在之后的《巴黎手稿》時(shí)期，馬克思從人的物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)之維窺探人的類本性，進(jìn)一步豐富了現(xiàn)實(shí)的人的實(shí)存面相，深化了他本人對現(xiàn)實(shí)的人的理解與闡釋。

其次，切近共產(chǎn)主義的價(jià)值立場。在克羅茨納赫時(shí)期，受古典自由主義思想浸染，馬克思對民主思想十分推崇，主張以民主制度開解國家與社會(huì)的現(xiàn)實(shí)問題。在批判黑格爾政治國家思想時(shí)，甚至將民主制視為衡量一切國家制度的準(zhǔn)繩，“一切國家形式都以民主為自己的真實(shí)性”。[13]（p41）而在《論猶太人問題》中，由于民主制無法鋪就靠近人的主體本質(zhì)的通路，馬克思對政治理性不再抱有幻想。馬克思羅列了民主制國家的1791年人權(quán)和公民權(quán)宣言、1793年人權(quán)和公民權(quán)宣言、賓夕法尼亞憲法和新罕布什爾憲法相關(guān)人權(quán)內(nèi)容后研究發(fā)現(xiàn)：所謂的民主制國家以市民社會(huì)為存在基礎(chǔ)，其政治生活參與者是追求私人利益的個(gè)人，而非象征公共利益的公民；資產(chǎn)階級民主制成為維護(hù)少數(shù)私有者的合法手段，并不能真正保障人人平等享有生存、發(fā)展的權(quán)利。所以，政治解放無法規(guī)避個(gè)體趨利的風(fēng)險(xiǎn)，反而助長了市民狂熱逐利的現(xiàn)象；經(jīng)過政治解放建立的民主制國家并未實(shí)現(xiàn)個(gè)體由特殊性與普遍性相統(tǒng)一的社會(huì)存在，并未解決人的世界真正向人本身復(fù)歸的問題。由是馬克思提出要超越資產(chǎn)階級政治民主，并構(gòu)設(shè)了人的解放的理想藍(lán)圖，在緊接其后的《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中，馬克思明確將無產(chǎn)階級視為社會(huì)總代表、視為解放者等級，賦予無產(chǎn)階級“宣告迄今為止的世界制度的解體”和實(shí)現(xiàn)“人的完全回復(fù)”的歷史使命。[2]（p17）這種超越政治民主以切近人的主體本質(zhì)的方法論邏輯，意味著馬克思的理論批判開始立足于共產(chǎn)主義價(jià)值立場，攝取共產(chǎn)主義學(xué)說的合理意涵。

再次，開啟對現(xiàn)代性問題的針砭?！艾F(xiàn)代性”概念伴生于近代西方社會(huì)發(fā)展進(jìn)程，具有資本主義屬性，常用以概總和解釋資本主義世界體系對傳統(tǒng)社會(huì)秩序產(chǎn)生的沖擊、消解、變革等矛盾。在問究人的本質(zhì)過程中，馬克思看到，資本逐利的本性將人的豐富內(nèi)涵形式化，將本是屬人的手段和發(fā)展過程變成了目的，且日益成為束縛人、奴役人的工具，最終導(dǎo)致人從屬于物，喪失了人本身的存在價(jià)值。這種人的異化和人的墮落后果指引馬克思將猶太人問題與當(dāng)時(shí)的工業(yè)時(shí)代背景作關(guān)聯(lián)性考察。正如梅林所言，馬克思“不是從宗教理論方面、而是從工業(yè)和商業(yè)的實(shí)踐方面來考察猶太人的發(fā)展，并且把猶太教看作這個(gè)實(shí)踐的虛幻的反映”。[14]（p96）在19世紀(jì)的歐洲大陸，受工業(yè)革命浪潮席卷，現(xiàn)代化加速推進(jìn)，一方面是資本家、商人無限度地牟取暴利，其中尤以猶太人最為擅長經(jīng)商謀利，另一方面卻是經(jīng)濟(jì)危機(jī)頻發(fā)、工人饑寒交迫，社會(huì)貧富差距懸殊。猶太人問題實(shí)際上反映了工業(yè)時(shí)代社會(huì)問題的典型特征，猶太精神充分體現(xiàn)著資本主義的精神氣質(zhì)。對猶太人問題進(jìn)行批判即要揭露資本主義社會(huì)金錢至上與人性式微的內(nèi)在矛盾，批判當(dāng)代世界本身。所以，從此邏輯演進(jìn)脈絡(luò)看，馬克思關(guān)于現(xiàn)代人主體價(jià)值的哲學(xué)探討在某種意義上隸屬于現(xiàn)代性范疇，馬克思對人之本質(zhì)的辨析與追問本質(zhì)上彰顯著他對現(xiàn)代性問題的關(guān)切與思考，而提出人的解放與人的主體本質(zhì)復(fù)歸的觀點(diǎn)是馬克思為解決現(xiàn)代性問題開出的“一劑良方”。至此之后，以資本主義為內(nèi)核的現(xiàn)代性問題成了馬克思理論批判的主要對象，且他轉(zhuǎn)入政治經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域，沿著“人的異化——私有財(cái)產(chǎn)——私有制——資本主義”的邏輯理路對現(xiàn)代性問題產(chǎn)生根源做出了系統(tǒng)且深刻的批判。

綜上所述，作為主體的人是馬克思突破猶太人問題表層設(shè)置、觸及人類解放深層意蘊(yùn)的邏輯起點(diǎn)與現(xiàn)實(shí)依據(jù)。在《論猶太人問題》中，馬克思并未對現(xiàn)實(shí)的人的主體本質(zhì)給予目的論式判定，而是對其進(jìn)行漸進(jìn)式地追問與辯證式地厘定。馬克思逐漸摒棄了傳統(tǒng)原子式自由個(gè)性的認(rèn)知，轉(zhuǎn)而傾向從人的社會(huì)規(guī)定性中探察人真正的主體本質(zhì)。這種認(rèn)識的蛻變，對青年馬克思而言，不僅豐盈了其思想內(nèi)涵，而且延展了其理論視界；同時(shí)，在對人之本質(zhì)的追問過程中，唯物史觀的幼芽已經(jīng)萌發(fā)，“它們在法蘭西文化的陽光下很快就揚(yáng)花抽穗了”。[14]（p96）