王涵青

（黃岡師范學(xué)院 文學(xué)院，湖北 黃岡438000）

“主體價(jià)值抉擇”是道德實(shí)踐過程中的重要環(huán)節(jié)，人類的行動(dòng)有其內(nèi)在性的結(jié)構(gòu)，如楊國榮所論，人在行動(dòng)過程中，首先會(huì)因主體的內(nèi)在要求而產(chǎn)生意欲，并對此意欲有所評價(jià)，此過程再轉(zhuǎn)化為行動(dòng)的動(dòng)機(jī)，主體進(jìn)而對此動(dòng)機(jī)進(jìn)行權(quán)衡與選擇，在權(quán)衡與選擇中，主體需透過事實(shí)認(rèn)知與價(jià)值評價(jià)對其意欲與動(dòng)機(jī)進(jìn)行考慮，做出決定而付之于實(shí)行[1]。因此，在我們產(chǎn)生意欲到實(shí)際行動(dòng)的過程中，大腦已有一連串的活動(dòng)（因此說是內(nèi)在性的結(jié)構(gòu)）。在此一連串的活動(dòng)中，引導(dǎo)每個(gè)人做出最后決定并實(shí)踐其行動(dòng)的環(huán)節(jié)之一，是我們的價(jià)值抉擇，且當(dāng)我們將行動(dòng)的范域縮限于關(guān)乎道德之行為時(shí)，主體的價(jià)值抉擇又更顯重要。雖然就現(xiàn)代而言，許多人的自我價(jià)值往往是混亂的甚至矛盾的，即便如此，每一個(gè)行為主體也是有其個(gè)人價(jià)值觀作為其行為的指引的，這是不可否認(rèn)的。

扼要來說，論及“主體價(jià)值抉擇”時(shí)，其牽涉的范疇包括主體的價(jià)值觀以及相關(guān)的道德原則、規(guī)范，與根據(jù)這些原則所進(jìn)行的道德判斷。我們通常認(rèn)為每個(gè)人都有其價(jià)值觀，一般地說價(jià)值觀是我們對人生、對事物的看法與評價(jià)。價(jià)值觀的形成有其復(fù)雜的因素，在此我們先不予討論，而主體的價(jià)值觀通常是引導(dǎo)其進(jìn)行價(jià)值抉擇的基礎(chǔ)。在關(guān)乎道德的行為上，主體的價(jià)值觀首先會(huì)影響由意欲到動(dòng)機(jī)之產(chǎn)生，在對動(dòng)機(jī)進(jìn)行權(quán)衡與選擇時(shí)，也對形成指引主體行動(dòng)之道德原則、道德判斷有絕對性的指引作用。道德原則與判斷是個(gè)體行動(dòng)的指引，價(jià)值觀又往往是確定道德原則與判斷的根據(jù)。因此在行動(dòng)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)環(huán)節(jié)中，主體如何進(jìn)行價(jià)值抉擇，此價(jià)值抉擇在由主體價(jià)值觀到道德原則再到道德判斷的過程中，如何被思考與處理，是一值得探討的問題。

面對此問題，在儒家論域中，則有一個(gè)很明確的回復(fù)。當(dāng)儒家論及主體價(jià)值抉擇時(shí)，由孔子以來所確立的最深刻的核心價(jià)值，即是《論語》中彰顯的“仁”，“仁”是中國文化精神中重要的核心價(jià)值觀①如陳來于《中華文明的核心價(jià)值——國學(xué)流變與傳統(tǒng)價(jià)值觀》（生活·讀書·新知三聯(lián)書店2015年版，176-178頁）中提到儒家的人生觀中所強(qiáng)調(diào)的君子理想最重要的即在于以“仁”為普遍價(jià)值，“仁”（己所不欲，勿施于人）為倫理學(xué)上的道德金律。，延伸至當(dāng)代，“仁”甚至可被視為值得提倡的普世價(jià)值。而“仁”作為根源性的核心價(jià)值所形成行為指引的道德原則基礎(chǔ)，即是“義”，“義者，宜也”（《中庸》），是最基本的道德判斷原則。然而，在儒家思想中，當(dāng)論及“義”所處理與面對的情境，則又常與“利”（主體的欲求）連結(jié)而被共同討論（無論是過度或基本的利），“仁”“義”與“利”形成一組對比的價(jià)值，或是對比的道德原則。循此脈絡(luò)，對于“仁－義－利”間關(guān)聯(lián)的思考，成為從儒家觀點(diǎn)討論主體價(jià)值抉擇的一項(xiàng)重點(diǎn)。

談到“仁－義－利”間的關(guān)聯(lián)，先秦以來，孔子以“見利思義”（《論語·憲問》）與“子罕言利與命與仁”（《論語·子罕》）定調(diào)利義關(guān)系，孟子更進(jìn)一步以“王何必曰‘利’？亦有‘仁義’而已矣”（《孟子·梁惠王上》）將儒家義利關(guān)系拉到以仁義為絕對主導(dǎo)地位?！稘h書·董仲舒?zhèn)鳌分休d董仲舒之言“正其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功”更被宋儒支持，如程顥對此說有“此董子所以度越諸子”（《河南程氏遺書》卷25）之贊譽(yù)，朱熹也有“漢儒惟董仲舒純粹，其學(xué)甚正，非諸人比。只是困苦無精彩，極好處也只有‘正誼、明道’兩句。下此諸子皆無足道”（《朱子語類·戰(zhàn)國漢唐諸子》，第137 卷）的說法，更確立儒家在義利關(guān)系上以義為主，以及推衍而成的“存天理，去人欲”的強(qiáng)烈主張。然而，回到孔子，“罕言利”與“見利思義”都不是對利的絕對否定，董仲舒此論，在《春秋繁露》中則記載為：“正其道不謀其利，修其理不急其功。”（《春秋繁露·對膠西王越大夫不得為仁》）②本文《春秋繁露》之原典引用以蘇輿《春秋繁露義證》（中華書局1992年版）為依據(jù)，后續(xù)引用直接于引文后標(biāo)明篇名，不再另行注釋。同樣沒有全盤否定功利的意思。關(guān)于董仲舒類似論述的兩種表達(dá)模式，當(dāng)代學(xué)者已有許多討論，有認(rèn)為其中一說必然有誤，亦有如李宗桂指出此兩論述不矛盾，思想實(shí)質(zhì)是一致的[2]?；蛉绾嘻愐坝懈敱M厘析，認(rèn)為此兩段話就語境上分別是董仲舒在不同時(shí)期對不同對象所言[3]，因此有其自身的細(xì)致考慮。參酌何麗野之觀點(diǎn)，回到《春秋繁露》文本，董仲舒對于義利關(guān)系的考慮，確實(shí)非死硬地以義為主導(dǎo)，抹殺利存在之必要，與孟子或宋明儒的立場有別。另外，就更基礎(chǔ)的仁義關(guān)系而言，董仲舒的主張還與孟子“仁義內(nèi)在”之說有別，而有“仁之于人，義之于我”（《春秋繁露·仁義法》）的主張。因此，若我們以孟子與宋儒區(qū)別于董仲舒，實(shí)可見到儒學(xué)中兩種關(guān)于“仁－義－利”的結(jié)構(gòu)性思考。只是，此兩種結(jié)構(gòu)上之差異，對于我們思考主體價(jià)值抉擇問題，無論就根基的價(jià)值觀層面，還是道德原則與判斷層面，可提供什么不同的思路？“仁－義－利”三概念在道德實(shí)踐意涵中對道德實(shí)踐主體進(jìn)行價(jià)值抉擇以至于產(chǎn)生實(shí)際行動(dòng)，有什么樣的影響？兩組結(jié)構(gòu)對主體進(jìn)行道德抉擇與行動(dòng)有無相互補(bǔ)充的可能？均是可思考之面向。并且，在現(xiàn)代社會(huì)中，一般人通常很難堅(jiān)持以“仁”為核心價(jià)值，面對經(jīng)驗(yàn)世界中有待處理的種種事務(wù)，個(gè)人價(jià)值觀的沖突時(shí)常發(fā)生，這些沖突可能包含個(gè)人價(jià)值厘清的困難，也包含個(gè)人與他者間的價(jià)值沖突，亦或是個(gè)人自身有準(zhǔn)確價(jià)值觀，但不足以應(yīng)付復(fù)雜的現(xiàn)代社會(huì)帶給他的問題與困境，我們在此時(shí)將儒家思路中的“仁－義－利”結(jié)構(gòu)提出，又能帶給這些情況什么樣的思考，這是我們以儒家“仁－義－利”結(jié)構(gòu)討論主體價(jià)值抉擇問題時(shí)應(yīng)該思考的脈絡(luò)。

一、孟子的“仁－義－利”結(jié)構(gòu)

孟子以“即心言性”的模式建構(gòu)以性為善的人性論，證成孔子“仁”學(xué)思想在根源性層面的基礎(chǔ)，“仁”為其人性論架構(gòu)的一環(huán)，承孔子之說，人之所以為人的基本理由，就道德實(shí)踐的層面言，也就是主體道德實(shí)踐的根源性面向，孟子言：“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也?！保ā睹献印す珜O丑上》）仁是一本質(zhì)性定義（天之尊爵），此本質(zhì)性定義落實(shí)于主體上，便是人之所以為人的理由（人之安宅）。對孟子而言，“仁”是主體重要的、基本的核心價(jià)值，循此思路孟子推導(dǎo)出了“仁義”的義理間架：

仁，人心也；義，人路也。（《孟子·告子上》）

居惡在？仁是也；路惡在？義是也。居仁由義，大人之事備矣。（《孟子·盡心上》）

仁，人之安宅也；義，人之正路也。（《孟子·離婁上》）

仁是人之所以為人的本質(zhì)，是主體先天本有的道德自覺心。仁作為核心價(jià)值，當(dāng)其作用（于主體身上發(fā)用）時(shí)，是透過“義”而被展現(xiàn)，因此，“義”是主體立基于此基礎(chǔ)，在經(jīng)驗(yàn)世界中面對各種情況而展現(xiàn)出來的道德判斷的基準(zhǔn)原則，“居仁由義”成為人之價(jià)值主體活動(dòng)的基本預(yù)設(shè)。此預(yù)設(shè)在“仁義”關(guān)系上，以仁為“居”，以義為“路”，展現(xiàn)出一種由主體自身往外（經(jīng)驗(yàn)世界）擴(kuò)展的情境。因此孟子也說：“親親，仁也；敬長，義也。無他，達(dá)之天下也?！保ā睹献印けM心上》）這是一種外推的倫理實(shí)踐過程①《中庸》：“仁者人也，親親為大；義者宜也，尊賢為大?！迸c孟子此說相印證，就此主張了儒家的等差之愛的倫理特色，也因此而多遭批判，但“親親”的等差之愛的倫理觀所強(qiáng)調(diào)的不應(yīng)該只是對“親親”的關(guān)注，而必須包含能“達(dá)之天下”的外推精神。。道德實(shí)踐因此立基于主體自身并向外推擴(kuò)，如《大學(xué)》以“修身為本”而循序往“齊家、治國、平天下”的歷程推進(jìn)的主張，成為儒家倫理關(guān)懷的主軸。

孔子攝禮規(guī)仁、攝禮規(guī)義，建構(gòu)了“仁―義―禮”的基本義理間架，并以“見利思義”將義利關(guān)系進(jìn)行區(qū)分。到了孟子，當(dāng)其將仁義問題明確地放置在人性論范疇中進(jìn)行論述時(shí)，便對仁義、義利間的關(guān)聯(lián)性問題展開進(jìn)一步的思考。在孟子、告子的仁義內(nèi)外之辨中②告子曰：“食色，性也。仁，內(nèi)也，非外也。義，外也，非內(nèi)也。”孟子曰：“何以謂仁內(nèi)義外也？”曰：“彼長而我長之，非有長于我也。猶彼白而我白之，從其白于外也，故謂之外也?！痹唬骸爱悺Ｓ诎遵R之白也，無以異于白人之白也！不識(shí)長馬之長也，無以異于長人之長歟？且謂長者義乎？長之者義乎？”（《孟子·告子上》），告子切斷了仁義間的關(guān)聯(lián)，強(qiáng)調(diào)“義”作為一種道德判斷原則必然需要有被判斷的對象，因此必然與外在經(jīng)驗(yàn)世界有關(guān)，有客觀事實(shí)作為處理對象③如袁保新所言，告子在此將“敬長之義決定于對客觀事實(shí)的認(rèn)知，而義、不義的道德問題，也就轉(zhuǎn)換為是否如實(shí)地認(rèn)識(shí)外在世界的問題”（袁保新《孟子三辨之學(xué)的歷史省察與現(xiàn)代詮釋》，臺(tái)北文津出版社1992年版，141 頁）。，因此任何的判斷與行為（包括道德上的）都與客觀事實(shí)有關(guān)，因而為“外”；孟子則強(qiáng)調(diào)在道德上的判斷與行為，雖然必然有外在的客觀對象，但當(dāng)主體透過義作為原則而產(chǎn)生道德判斷，并因此做出合宜適當(dāng)（義）的行為時(shí)，此具體行為的展現(xiàn)不是在外在客觀對象上，而是在“我”（主體自身）身上。因此，義與仁的連結(jié)是緊密的，人作為具有先驗(yàn)內(nèi)在道德自覺的主體，義是透過此種主體自覺所展現(xiàn)的道德原則與判斷，是主體自身固有的自律原則[4]，因此，此道德原則所展現(xiàn)出的應(yīng)當(dāng)不應(yīng)當(dāng)?shù)牡赖屡袛嗲矣纱硕宫F(xiàn)出的適當(dāng)合宜的道德行為，是由內(nèi)而發(fā)，因而為“義內(nèi)”。

孟子確立仁義內(nèi)在的主張后，對于“義”的討論還有另一重要主題，即義利關(guān)系，孟子見梁惠王，梁惠王問：“叟不遠(yuǎn)千里而來，亦將有以利吾國乎？”孟子回以“王何必曰利？亦有仁義而已矣”（《孟子·梁惠王上》）?？鬃右浴耙娎剂x”將義利關(guān)系進(jìn)行區(qū)分時(shí)，未完全否定“利”的正當(dāng)性，孟子同樣明確主張利不該作為建立規(guī)范或價(jià)值判斷的準(zhǔn)則，當(dāng)然更不應(yīng)該是主體應(yīng)有的基本價(jià)值，義利關(guān)系必然有著以義為先、為主導(dǎo)的秩序，因此孟子對梁惠王直言“何必曰利”。在孟子的觀念里，利的正當(dāng)性相較于孔子更被削弱，“何必曰利”更產(chǎn)生了一種對于“利”的不屑之感，如孟子云：

為人臣者，懷利以事其君，為人子者，懷利以事其父，為人弟者，懷利以事其兄，是君臣、父子、兄弟終去仁義，懷利以相接；然而不亡者，未之有也?！蔷?、父子、兄弟去利，懷仁義以相接也，然而不王者，未之有也。何必曰利？（《孟子·告子下》）

雞鳴而起，孳孳為善者，舜之徒也。雞鳴而起，孳孳為利者，跖之徒也。欲知舜與跖之分，無他，利與善之間也。（《孟子·盡心上》）

以利為主體價(jià)值抉擇與引導(dǎo)行為的核心，并將其作為面對與處理經(jīng)驗(yàn)世界各種外在客觀現(xiàn)象的準(zhǔn)據(jù)，這是被孟子絕對否定的。孳孳為善還是為利，就是舜與跖之分、君子與小人之別。因此，無論君臣、父子、兄弟各種關(guān)系的對待，都不能以利相接，不過，規(guī)定人類主體完全不以利為價(jià)值取向，去引導(dǎo)其生活，作為其行為的判斷準(zhǔn)則，也是不合理的。所以，當(dāng)孟子從在上位者的治理角度思考人民的基本需求時(shí)，還是認(rèn)為人類對基本需求之“利”仍是必須的，如以下兩段之說：

易其田疇，薄其稅斂，民可使富也。食之以時(shí)，用之以禮，財(cái)不可勝用也。民非水火不生活，昏暮叩人之門戶，求水火，無弗與者，至足矣。圣人治天下，使有菽粟如水火。菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？（《孟子·盡心上》）

無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產(chǎn)，因無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為已。及陷于罪，然后從而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可為也？是故明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡。然后驅(qū)而之善，故民之從之也輕。今也制民之產(chǎn)，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，樂歲終身苦，兇年不免于死亡。此惟救死而恐不贍，奚暇治禮義哉？（《孟子·梁惠王上》）

當(dāng)統(tǒng)治者降低賦稅且教導(dǎo)人民在經(jīng)濟(jì)民生需求上能做到適當(dāng)合宜（義），則人民的所有基本生活需求可達(dá)到至足，也就是讓人民能有“恒產(chǎn)”，能有維持家庭經(jīng)濟(jì)的基本能力，甚至在兇年不安定之時(shí)都能安然度過，此種保有且維持人民基本需求之“利”，才是治理之根基，也才有可能將人民進(jìn)一步引導(dǎo)到禮樂教化的途徑上。

二、董仲舒的“仁－義－利”結(jié)構(gòu)

董仲舒申論義利關(guān)系，在某一層面上是直接承襲著孔孟的觀點(diǎn)，他們一致地不同意以“利”為主體價(jià)值抉擇與行為引導(dǎo)的核心，“利”不應(yīng)該是主體面對與處理經(jīng)驗(yàn)世界各種外在客觀現(xiàn)象的準(zhǔn)據(jù)，因此董仲舒說：“利者盜之本也，妄者亂之始也。”（《春秋繁露·天道施》）“凡人之性，莫不善義，然而不能義者，利敗之也?！保ā洞呵锓甭丁び裼ⅰ罚┥踔粒饲葜畡e也在“行仁義”與“為利”的不同：

天之為人性命，使行仁義而羞可恥，非若鳥獸然，茍為生，茍為利而已。（《春秋繁露·竹林》）

所以，為利是一種單純的就生命的動(dòng)物性層面而言生存之基本需求，但人類的基本需求不僅是動(dòng)物性的，在形上根源與經(jīng)驗(yàn)世界的關(guān)系中，人之主體具有其獨(dú)特地位，“天地人，萬物之本也。天生之，地養(yǎng)之，人成之”（《春秋繁露·立元神》），人是類于天且與天地同為萬物之本者，因此“人之受命于天也，取仁于天而仁也”（《春秋繁露·王道通三》）。與孔孟有別的是，孔孟以“仁”為主體價(jià)值根源，為人之所以為人的本質(zhì)，至于孔孟對于“天”的思考，雖不能否定其有作為根源性的形上實(shí)體的涵義，但如孟子言“盡心－知性－知天，存心－養(yǎng)性－事天”時(shí)，產(chǎn)生的是境界層面上之關(guān)懷，此時(shí)天顯示的是“主體內(nèi)在本心本性的善的價(jià)值取向的先驗(yàn)性與絕對性”[5]，是天然如此而非天下貫于人的狀態(tài)描述。董仲舒所論之“天”，則很明確地為整體存在界的根源性存在，是一明確的形上實(shí)體，在《春秋繁露》中董仲舒又以“元”概念釋之，如“謂一元者，大始也”“元者為萬物之本”（《春秋繁露·玉英》），與“氣”共同成為基本預(yù)設(shè)，“氣”又由陰陽二氣結(jié)合四時(shí)、五行而成為一套宇宙論式的義理間架，且陰陽二氣的運(yùn)行根基是以“同類相動(dòng)”為驅(qū)動(dòng)原則。如此，天的陰陽二氣落實(shí)于人類主體，則成為人的“仁貪之氣（性）”，但是陰陽二氣的運(yùn)行又有禁陰不得干陽的原則，落實(shí)于人之主體因此有“損其欲而輟其情以應(yīng)天”（《春秋繁露·深察名號(hào)》）的要求。董仲舒的主張因此在形上學(xué)與人性論上與孔孟有著顯著的不同?！叭省彪m然仍是主體價(jià)值抉擇的根源性面向，但其有上一層的形上學(xué)預(yù)設(shè)，“天”才是最后的價(jià)值根源、存在根源，因此董仲舒言：“為生不能為人，為人者，天也?！保ā洞呵锓甭丁槿苏咛臁罚┑氐綄τ凇叭省北旧淼乃妓?，“仁”一方面是天道展現(xiàn)的內(nèi)涵，另一方面當(dāng)然也就是人道之彰顯最重要的預(yù)設(shè)，在此脈絡(luò)下，董仲舒透顯出與孔孟一致的仁義關(guān)系論：

天志仁，其道也義。為人主者，予奪生殺，各當(dāng)其義，若四時(shí)；列官置吏，必以其能，若五行；好仁惡戾，任德遠(yuǎn)刑，若陰陽。此之謂能配天。（《春秋繁露·天地陰陽》）

董仲舒的話語對象是最高的在上位者，但此論述內(nèi)容落實(shí)到現(xiàn)代社會(huì)，有意義的地方在于此種以“同類相動(dòng)”為原則所展現(xiàn)的“配天”主張，仍提醒我們以“仁”為天道運(yùn)行的規(guī)律，而“義”則為以仁為根基的主體在經(jīng)驗(yàn)世界適當(dāng)合宜地處理各種現(xiàn)實(shí)事物的顯現(xiàn)（“其道也義”），所以，“各當(dāng)其義”雖然在此是就生殺刑罰的掌握而言，但也可以成為主體進(jìn)行價(jià)值思考而引導(dǎo)其主張與行為的原則。這是以仁為根源義之“天道”的存在內(nèi)涵，但其于經(jīng)驗(yàn)世界的彰顯必須透過人之主體為中介，就此層面，以主體而言，仁以主體之外（天道）為根基，義為內(nèi)但必須透過我（主體）之“配天”使萬物各得其宜。

然而，除了此基本思路，董仲舒還有一“仁之于人，義之與我”的獨(dú)特論述，其云：

《春秋》之所治，人與我也。所以治人與我者，仁與義也。以仁安人，以義正我，故仁之為言人也，義之為言我也，言名以別矣。仁之于人，義之與我者，不可不察也。眾人不察，乃反以仁自裕，而以義設(shè)人。詭其處而逆其理，鮮不亂矣。……是故《春秋》為仁義法。仁之法在愛人，不在愛我。義之法在正我，不在正人。我不自正，雖能正人，弗予為義。人不被其愛，雖厚自愛，不予為仁。（《春秋繁露·仁義法》）

從主體（我）出發(fā)，思考我與人（他者）作為不同對象的對治（統(tǒng)理、經(jīng)營）方式時(shí)，主體必須有仁與義之區(qū)別，“以仁安人，以義正我”是此區(qū)別的準(zhǔn)則。董仲舒認(rèn)為透過字形之區(qū)別即可見到此準(zhǔn)則，仁從人而義從我，在孟子即有“仁也者，人也”之言，《中庸》亦有“仁者人也”的說法，但孟子與《中庸》所述是從仁作為人之主體的價(jià)值根源的角度而論，董仲舒此處所論之仁則是將“仁義”視為一組主體思考與處理自我與他人的不同對象的不同原則，因此對治自己時(shí)必須“以義正我”，對治他者時(shí)必須“以仁安人”。“以仁安人”的展現(xiàn)實(shí)則就是“愛人”且不把關(guān)愛放置在對自我的關(guān)懷上；“以義正我”的展現(xiàn)是首先思考自身抉擇與行為的合宜適當(dāng)，而非他者。因此董仲舒主張“仁者愛人，不在愛我，此其法也”“義在正我，不在正人，此其法也”（《春秋繁露·仁義法》）。在《仁義法》中董仲舒接續(xù)言：

君子求仁義之別，以紀(jì)人我之間，然后辨乎內(nèi)外之分，而著于順逆之處也。是故內(nèi)治反理以正身，據(jù)禮以勸福。外治推恩以廣施，寬制以容眾。（《春秋繁露·仁義法》）

由圖3可以看出，該組試驗(yàn)顆粒粒徑分布與Rosin-Rammler分布函數(shù)規(guī)律相吻合，說明該組試驗(yàn)顆粒粒徑分布服從Rosin-Rammler分布，也為后面模擬結(jié)果的可靠性提供了依據(jù)。

此種仁義之別，就是主體處理自身與他者的不同準(zhǔn)則，因此能明辨內(nèi)外之分，理解順逆之處境。當(dāng)然，就理想的情境而言，則應(yīng)該是對內(nèi)以義的“反理正身、據(jù)禮勸?！?，外推以仁的“推恩廣施、寬制容眾”。當(dāng)代學(xué)者對董仲舒與孟子的仁義關(guān)系之區(qū)別有許多強(qiáng)調(diào)，如余治平認(rèn)為孟子論仁所指涉的是人心內(nèi)在的本體，義是人向外在社會(huì)及親情血緣之外的、更廣大的人群，且作為外在的原則規(guī)范，要求他人遵循之前主體自身也應(yīng)該無條件遵循，而董仲舒的仁則不是針對自己，而是他人，仁愛的對象主要在外，作為規(guī)范原則的義則在要求他人遵循前應(yīng)無條件地在主體自身被接受[6]292。曾振宇與范學(xué)輝對董仲舒仁義關(guān)系的分析亦強(qiáng)調(diào)此點(diǎn)，指出董仲舒強(qiáng)調(diào)的愛人是反對親親為大的等差之愛，且仁、義是兩個(gè)平行不分上下種屬關(guān)系的倫理范疇，仁是往外對待他者的倫理規(guī)范，核心為“愛人”，義是對待自己的自律原則，核心是自省[7]。

當(dāng)代學(xué)者的主張突出了孟子與董仲舒的仁義結(jié)構(gòu)的差異性，如余治平分析董仲舒以天的神圣和絕對超越意涵作為仁義所具之絕對性和超越性的基礎(chǔ)，可以此限定王權(quán)的濫用，這是很實(shí)際的考慮；另外，“以仁安人，以義正我”的主張也是立基于當(dāng)時(shí)實(shí)際的社會(huì)結(jié)構(gòu)的改變，親親的價(jià)值原則容易被濫用且容易造成社會(huì)矛盾的實(shí)際困境而構(gòu)思的解決方案[6]291-295。此差異性突出的是詳實(shí)考察了董仲舒所處環(huán)境背景而顯現(xiàn)，展現(xiàn)董仲舒進(jìn)行論述時(shí)的意圖。但這些論述另一方面也可能因此忽略了孟子與董仲舒在仁義結(jié)構(gòu)上的一致性，或是某些同樣值得關(guān)注的重點(diǎn)。譬如孟子論仁義關(guān)系并非僅強(qiáng)調(diào)“義”作為外在的原則規(guī)范，孟子更從“義內(nèi)”強(qiáng)調(diào)道德實(shí)踐主體的意義，因此義作為道德規(guī)范與判斷的準(zhǔn)則必然是透過道德實(shí)踐的主體而進(jìn)行，是主體的內(nèi)在的自律而非他律原則。在董仲舒身上，這種仁義關(guān)系如前所述，同樣是存在的，只是董仲舒更突出了另一種特別的仁義關(guān)系，即“以仁安人，以義正我”?！耙匀拾踩?，以義正我”的主張，雖然可理解為董仲舒觀察到以親親（血緣）為基礎(chǔ)的價(jià)值容易陷主體于自愛或只愛其親屬的問題，容易導(dǎo)致利益分配的不均與社會(huì)矛盾，已難以適應(yīng)當(dāng)時(shí)的社會(huì)變化與時(shí)代要求[6]294-295，為了對治此種情況而提出的解決方法，但此思路如前所述并非完全與先秦孔孟的仁義觀對立，而是從主體（我）出發(fā)思考我與人（他者）作為不同對象的對治（統(tǒng)理、經(jīng)營）方式，是透過不同脈絡(luò)的區(qū)分解決當(dāng)時(shí)所見的由親親之殺所導(dǎo)致的實(shí)際問題，由此看來，董仲舒最后強(qiáng)調(diào)的還是“推恩廣施、寬制容眾”的外推精神。

在此種以仁義為主體處理自身與他者不同對象的指導(dǎo)原則中，董仲舒的義利關(guān)系，除了承襲孔孟不同意以“利”為主體價(jià)值抉擇與行為引導(dǎo)的核心的觀點(diǎn)之外，其更展現(xiàn)了對于利的更大包容性，正面肯定了利為主體生存的基本需求，其言：

天之生人也，使人生義與利。利以養(yǎng)其體，義以養(yǎng)其心。心不得義不能樂，體不得利不能安。義者心之養(yǎng)也，利者體之養(yǎng)也。體莫貴于心，故養(yǎng)莫重于義，義之養(yǎng)生人大于利?！嵋源藢?shí)義之養(yǎng)生人，大于利而厚于財(cái)也。（《春秋繁露·身之養(yǎng)重于義》）

維持生存的基本需求是從自然人性說人的內(nèi)涵，如李宗桂所言，董仲舒此論為一種“事實(shí)判斷”，由此可說其產(chǎn)生了“義利雙養(yǎng)（義利雙行）”的主張[2]，但回到價(jià)值層面，“體”除了是那個(gè)具有自然層面之基本需求的身體，要求飲食溫飽、家庭穩(wěn)定、避免災(zāi)害，更重要者，“體”還應(yīng)該是主體在價(jià)值層面對于仁義的要求，所以“體莫貴于心”而“養(yǎng)莫重于義”，即以“正我”為基礎(chǔ)的價(jià)值被充分展現(xiàn)。

三、兩種“仁－義－利”結(jié)構(gòu)與主體價(jià)值抉擇的思考

首先，兩種“仁－義－利”結(jié)構(gòu)之差異在于孟子認(rèn)為仁義均為價(jià)值主體之自覺根源，此根源強(qiáng)調(diào)的是主體先驗(yàn)的內(nèi)在道德自覺，而董仲舒則明確地將仁根源于外在的超越的形上實(shí)體，但此“仁”又必須透過“人”為中介、我（主體）之“配天”才能使萬物各得其宜。在此脈絡(luò)中，仁義為一組概念，孟子與董仲舒都強(qiáng)調(diào)主體自身的往外擴(kuò)展（“居仁由義”“天志仁，其道也義”），也就是外推的作用。如黃俊杰論儒家的“自我”觀時(shí)言：“就身心內(nèi)部關(guān)系而言，儒家強(qiáng)調(diào)身心互滲、身心一體；就人與世界之關(guān)系而言，儒家主張自我的轉(zhuǎn)化是世界轉(zhuǎn)化的基礎(chǔ)。”[8]理清此脈絡(luò)，對于應(yīng)對當(dāng)代社會(huì)中的人類主體對于個(gè)體自由的過度強(qiáng)調(diào)，以及主體價(jià)值基礎(chǔ)的混亂，都能有所幫助?！叭省弊鳛橹黧w的核心價(jià)值，無論從孟子心性論還是董仲舒形上學(xué)的脈絡(luò)，都是對主體道德性自我價(jià)值的肯定，此種明確的價(jià)值肯定相對于現(xiàn)代人很容易產(chǎn)生的價(jià)值混亂或沖突（無論是自身的或是與他者的），有明確的對治。當(dāng)然，在討論這種對治的可能之時(shí)，我們也必須注意，如孫向晨所分析，關(guān)于“‘個(gè)體的道德自律’，儒家傳統(tǒng)似乎有著強(qiáng)大的思想資源可以與之對接?！聦?shí)上，這種基于道德覺悟的心性之學(xué)并沒有捕捉到現(xiàn)代性根基，未能理解現(xiàn)代非道德性的自由和權(quán)利觀念”[9]。此種批評，尤其可針對孟子以主體道德價(jià)值自覺之肯定為核心的仁義架構(gòu)，而董仲舒以絕對超越性的天作為主體具備仁之主體價(jià)值的根源，對現(xiàn)代人而言，也確實(shí)有明顯的距離感。但此種距離感，又實(shí)則為造成現(xiàn)代人價(jià)值觀混亂或不確定的因素之一，當(dāng)個(gè)體與世界之聯(lián)系不再緊密，當(dāng)個(gè)體的道德自律不一定能把捉到現(xiàn)代世界的種種與道德相關(guān)的問題或困境，甚至如前述的現(xiàn)代非道德性的自由和權(quán)利觀念，那么，在現(xiàn)代世界中去強(qiáng)調(diào)主體價(jià)值抉擇過程中對于主體道德價(jià)值自覺的肯定，也就是如孟子與董仲舒從不同徑路凸顯的仁之核心價(jià)值，其意義何在？筆者認(rèn)為，就現(xiàn)代人過于關(guān)注個(gè)體（自我）的層面，是時(shí)候應(yīng)該讓以“仁”為核心的主體價(jià)值在個(gè)人的道德實(shí)踐上重新產(chǎn)生影響，這當(dāng)然不該是簡單粗暴地直接倡導(dǎo)或規(guī)定，不是荒謬地使其成為一種外在的道德規(guī)范，通過洗腦式的宣傳使其成為一種理所當(dāng)然的“應(yīng)該”，而是引導(dǎo)主體重新思考自我與世界的關(guān)聯(lián)。此時(shí)，透過仁的價(jià)值之于人的意義，無論是董仲舒的承繼于天道或孟子的源于自身之價(jià)值自覺肯定，所引導(dǎo)而試圖建構(gòu)的，都是主體的責(zé)任意識(shí)。透過董仲舒的角度，使人類理解其與整體存在界的息息相關(guān)，更賦予人應(yīng)該努力“配天”使萬物各得其宜的思維。人不應(yīng)該只關(guān)懷自身，僅發(fā)展自我，其自我（自身）的發(fā)展與他者有直接關(guān)聯(lián)，因此，對于主體自身核心價(jià)值的確立，也就不僅是自身的問題，而是具有行動(dòng)能力的主體與經(jīng)驗(yàn)世界產(chǎn)生聯(lián)系且影響與其相關(guān)的世界的基礎(chǔ)。而“仁”作為主體的道德實(shí)踐根源性的價(jià)值，一方面強(qiáng)調(diào)由自我層層外推，另一方面強(qiáng)調(diào)對萬事萬物的仁愛精神，在孟子與董仲舒的對照下，或許不同時(shí)代脈絡(luò)會(huì)有不同的反省與強(qiáng)調(diào)，然而對現(xiàn)代而言，則都是可被正面肯定的價(jià)值。

因此，再檢視董仲舒“以義正我”的主張，更說明了，當(dāng)我們將自我與他者均作為道德實(shí)踐的思考對象而進(jìn)行規(guī)范時(shí)，“義”首先需要放在主體自身上，此種對于“正我”之“義”的強(qiáng)調(diào)，更加深了主體的自我對治意識(shí)，亦即生而為人的責(zé)任。此時(shí)，就對治對象的不同，可說董仲舒在此所主張的仁義觀是一種仁義概念的對舉而非上下關(guān)系。從道德實(shí)踐層面言，“仁”理解為“愛人”（安人，仁愛精神）而成為一種主體道德實(shí)踐的基本價(jià)值觀；“義”作為“正我”，強(qiáng)調(diào)道德實(shí)踐主體對于道德原則與判斷是以自身為首要，這就將主體價(jià)值抉擇從人我關(guān)系進(jìn)行了區(qū)別。在一般的思路下，“義”通常是作為主體立基于仁的基礎(chǔ)而面對經(jīng)驗(yàn)世界各種情況所必須有的道德原則與判斷。但如前所述，義的展現(xiàn)雖必然有客觀對象，但道德原則與判斷的主體仍然挺立，義的展現(xiàn)還是在我（主體自身）身上，董仲舒在此基礎(chǔ)上，更強(qiáng)調(diào)“義之法在正我，不在正人。我不自正，雖能正人，弗予為義”，以道德實(shí)踐主體對于自我的要求為先，因此，“義”不可成為對他人的他律要求，而是對自我的道德自律原則，這種說法與孟子的仁義觀沒有絕對的不同，而是透過不同范疇的討論更明確了道德實(shí)踐的主體以自我與他者為不同對象時(shí)的不同關(guān)注重點(diǎn)?；氐街黧w自身，仁愛當(dāng)然仍是重要的道德核心價(jià)值，所以仁愛才必須透過主體實(shí)踐而外推于世界，而在此外推的過程中，主體自身又必須以嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膽B(tài)度規(guī)范自己，對自己的每一個(gè)與道德相關(guān)的行動(dòng)的形成過程進(jìn)行是否合宜合義的審視。在此基礎(chǔ)上，立基于穩(wěn)定道德價(jià)值觀的行為主體再輔以充分的對于當(dāng)今世界復(fù)雜道德困難的知性認(rèn)知與理解，則能讓自我成為真正具有道德的人，而不僅是具有道德知識(shí)的人。

最后，在義利關(guān)系的層面上，無論孟子或董仲舒均不認(rèn)同以“利”為主體價(jià)值抉擇與行為引導(dǎo)的核心，董仲舒甚至有“不能義者，利敗之也”“正其誼不謀其利”的主張，影響宋儒形成了存天理以滅人欲的主張，完全殲滅利的存在價(jià)值。然而，重義輕利為主導(dǎo)的價(jià)值觀，甚至忽視人的基本正當(dāng)?shù)奈镔|(zhì)需求的觀點(diǎn)，不僅不符合現(xiàn)代人的價(jià)值思考，回到過往，也不一定被認(rèn)同。所以，在孟子，仍會(huì)指出需要使民有恒產(chǎn)才能使其有恒心，教化才有實(shí)施的可能；在董仲舒，則更清楚地以“利養(yǎng)其體，義養(yǎng)其心”之說，明確指出人對于自身基本需求（利）的滿足是必須的，只是心才是身體的主導(dǎo)，因此養(yǎng)心之體重于養(yǎng)那基本需求之體。以此觀點(diǎn)檢視當(dāng)代人類的價(jià)值思維，不難發(fā)現(xiàn)，當(dāng)代人對于利的需求絕對超過孟子或董仲舒所考慮的基本之利，然而，非必要的過度需求又確實(shí)造成各種問題。例如從環(huán)境倫理層面來看，當(dāng)代種種環(huán)境問題，如山林土地過度開發(fā)、資源浪費(fèi)與耗損、海洋垃圾的災(zāi)難等，現(xiàn)代人面對這些問題的反省，往根源追溯，勢必回到對自身需求問題的檢討，也就回到了主體的價(jià)值問題，而在此思路上，如何讓“利”的發(fā)展重新與“義”聯(lián)結(jié)，對自我之“利”進(jìn)行更謹(jǐn)慎之檢視，將價(jià)值的根據(jù)放回仁義中，則為一可行路徑。

四、結(jié)論

孟子與董仲舒的“仁－義－利”結(jié)構(gòu)在基本定義與關(guān)注層面上有不同，在理論思辨上對其進(jìn)行準(zhǔn)確的理解與分析是必要的，但另一方面，就當(dāng)代社會(huì)而言，從道德實(shí)踐的主體價(jià)值抉擇的面向上來看，在理解與分析之后，更進(jìn)一步地可以將此兩有別但不矛盾的結(jié)構(gòu)進(jìn)行整合，重新審視儒家的仁義關(guān)懷，讓過于強(qiáng)調(diào)個(gè)體與自我的現(xiàn)代人重新回到世界之中，如牟宗三所言，儒家“沒有孤獨(dú)的成德”，仁義的德性不會(huì)只單獨(dú)地在個(gè)體身上而是向外感通的[10]，這一條重新聯(lián)結(jié)自我與他者（世界）之路，是我們在現(xiàn)代社會(huì)中思考道德實(shí)踐的主體價(jià)值抉擇之可能性與動(dòng)力的可行方向。