劉曉東

(華東師范大學 教育學部， 上海 200062)

現(xiàn)代形態(tài)的教育學是以兒童為起點為目的為本位的。例如，杜威將盧梭的教育概念概括為“教育即(兒童的)自然發(fā)展”，他自己則提出“教育即(兒童的)生長”；裴斯泰洛齊主張“教育心理學化”，而杜威則認為學科的知識邏輯應當符合兒童的心理邏輯；等等。由此可知，現(xiàn)代教育學是追隨兒童的教育學，是以兒童研究為前提、為基礎的教育學；現(xiàn)代教育學一刻也離不開兒童研究。

兒童研究的重要性不止于教育學科。老子“復歸于嬰兒”、孟子“大人者，不失其赤子之心者也”，以及華茲華斯“兒童是成人之父”等主張，意味著不只是人生應當是兒童本位的，社會建設、文化建設也應當以兒童為本位[1]。

因此，“兒童是什么”是教育學乃至人文社會學科的頭等問題。筆者長期從事兒童觀研究，不斷地拷問自己：兒童是什么？從辯證法角度看，兒童具有多維面相。本文嘗試用12條陳述句對兒童的多維面相做些描繪，從而對“兒童是什么”這一長期追尋的問題做一階段性小結。

兒童是什么？這一問題有太多晦暗不明之處，因而在對它的探索過程中，筆者不得不借用了象征、隱喻等修辭手法，尤其是對現(xiàn)有概念的外延(例如，哲學、哲學家，藝術、藝術家等)做了一些延展。筆者相信，隨著世界范圍內(nèi)童年哲學研究的深入，對兒童、對人、對社會的認識和觀念會產(chǎn)生“變動”，相應地，哲學人文社會科學中某些基礎性概念會出現(xiàn)微妙的變革。

一、兒童是人，但不是“小大人”

兒童是人，這句話看似平凡，卻意味深長。這涉及“人是什么”，涉及歷史上“對人的發(fā)現(xiàn)”。

現(xiàn)代意義上的對人的發(fā)現(xiàn)，始于西方的文藝復興運動。文藝復興運動唱頌自然和人的天性，因而自然主義和人本主義得以不斷高漲。它的進一步發(fā)展，促使人從對外部神靈的崇拜轉(zhuǎn)變到對自身神圣性的發(fā)現(xiàn)，在一定意義上推翻了宗教對人的壓迫與奴役，從而導致宗教改革運動的出現(xiàn)。在此基礎上，人又發(fā)現(xiàn)了自身理性的力量，從而追求政治自由，這便是啟蒙運動。啟蒙運動倡導，人應當依靠自己的理性而自主自決，因而催生了法國大革命。然而，啟蒙運動中的一員大將盧梭不滿理性的獨大，而主張亦應給予人的感性、詩性以地位，從而成為浪漫主義的先驅(qū)。盧梭對兒童的發(fā)現(xiàn)，屬于浪漫主義運動的重要成就，于是從文藝復興運動開始的對人的發(fā)現(xiàn)，終于在對兒童的發(fā)現(xiàn)中實現(xiàn)了新的突破，人的發(fā)現(xiàn)在兒童的發(fā)現(xiàn)那里得以初步完成。

從歷史上看，西方現(xiàn)代教育學始于對兒童的發(fā)現(xiàn)。兒童不是“小大人”，這種觀念是盧梭在其著作《愛彌兒》中發(fā)表的關于兒童的基本觀念，史稱對“兒童的發(fā)現(xiàn)”或“發(fā)現(xiàn)兒童”。在盧梭以前，人類社會尚未系統(tǒng)地發(fā)現(xiàn)兒童與成人有什么根本的不同，因而兒童實質(zhì)上只被看作“微型成人”，即小大人。

在《愛彌兒》原序中，盧梭提綱挈領地指出，他的教育研究是從理解兒童開始的。“我們對兒童是一點也不理解的：對他們的觀念錯了，所以愈走就愈入歧途。最明智的人致力于研究成年人應該知道些什么，可是卻不考慮孩子們按其能力可以學到什么，他們總是把小孩子當大人看待，而不想想他還沒有成人哩。我所研究的就是這種問題……”[2]

這段話既表明盧梭本人的教育研究是以理解兒童為方法論前提的，也表明此前的教育學往往是研究“成年人應該知道些什么”，而不是研究兒童“按其能力可以學到什么”；此前的教育學是研究成人的，“總是把小孩子當大人看待，而不想想他還沒有成人哩”。也就是說，此前的教育學是以成人為開端的，而盧梭的教育學首先是從理解兒童開始，從而隱含著這樣的命題：教育學應以理解兒童為起點，教育應當以兒童為中心。可以說，在教育思想史里，人類是第一次如此顯而易見地由盧梭扯起了兒童中心的教育學旗幟，一種不同于一切舊教育學的新教育學誕生了，這種新教育學就是現(xiàn)代教育學的另名。

盧梭對兒童的發(fā)現(xiàn)對后世產(chǎn)生了重大影響。對兒童的發(fā)現(xiàn)體現(xiàn)了時代精神，是時代精神借助盧梭樹立起“發(fā)現(xiàn)兒童”的歷史里程碑[3]?，F(xiàn)代意義的兒童研究由此發(fā)源濫觴，以兒童為中心的教育學(即現(xiàn)代教育學)也成為教育學歷史發(fā)展的方向。由此可見，現(xiàn)代意義的兒童研究是盧梭主義的，現(xiàn)代教育學也是盧梭主義的[4]。

在中國，具有現(xiàn)代意義的對兒童的發(fā)現(xiàn)是周作人做出的。1920年10月26日，周作人在北平孔德學校以“兒童的文學”為題做演講，其中有涉及兒童觀的內(nèi)容：“第一，我們承認兒童有獨立的生活，就是說他們內(nèi)面的生活與大人不同；第二，我們又知道兒童的生活，是轉(zhuǎn)變的生長的?！盵5]周作人有意無意中代表中國人對盧梭的“發(fā)現(xiàn)兒童”做出應和。

兒童是人，他享有人的尊嚴與權利。兒童不是小大人，他具有獨立的不同于成人的生活與世界。

二、兒童是童心主義學說中的“大人”[6]，是赫拉克利特主義哲學中的“王者”[7]

兒童是人，但成人把小孩子當成與自己一樣具有做人資格、人格尊嚴的人看了嗎？許多成人將兒童看作小號碼的成人，看成小大人，看成“三天不打上房揭瓦”的人。在這種情況下，兒童與成人是不平等的，兒童的地位是低于成人的。

但在歷史上，有人將兒童看得很高——兒童在中國古代童心主義學說中被視為“大人”。此處“大人”意指圣賢、偉人。這里的“大人”體現(xiàn)的是人的偉大狀態(tài)。它與上文“兒童不是‘小大人’”中的“大人”不是同一概念?！皟和皇恰〈笕恕敝械摹按笕恕笔侵浮俺扇恕?，“小大人”是指微型成人。

古代的中國人曾描繪什么是理想中的人?！皬蜌w于嬰兒”“大人者不失其赤子之心”，這說的是人的理想狀態(tài)?！叭娍蓨Z帥也，匹夫不可奪志”(《論語·子罕》)，“天行健，君子以自強不息”(《易傳·象傳》)，這說的是做人。

老子主張“復歸于嬰兒”。他告誡成人要再次變成嬰兒，這樣才能獲得人生的智慧和圓滿。老子曾經(jīng)追問：“摶氣致柔，能嬰兒乎？”(《老子》第十章)嬰兒的生命本質(zhì)或生命狀態(tài)或生命智慧本身是圓滿的，是成人追求的最高目的。成人一旦失去嬰兒的生命本質(zhì)、生命狀態(tài)、生命智慧，也就失去生命的圓滿，難以實現(xiàn)人生的使命，難以達成生命的目的，難以達到人生本應達到的境界。

孟子有云：“大人者，不失其赤子之心者也?！痹诿献涌磥?，失去赤子之心就不是“大人”(圣賢)了，存有赤子之心才是“大人”。這就意味著，赤子之心是大人之心。這其實就是赤子之心崇拜或童心崇拜了。孟子的赤子之心說對后世的中國思想影響甚巨，可以說是直接引出陸王心學。陸九淵就曾說自己的學說沒有直接的師承，是“讀孟子而自得之”；陸九淵的兄長陸九齡在鵝湖之辯前夕，曾寫有詩句“孩提知愛長知欽，古圣相傳只此心”來表達陸氏兄弟的心學思想，將整個思想史歸約為“孩提之心”或“赤子之心”的相傳相承。

陽明學派的羅汝芳將孟子“大人者，不失其赤子之心者也”闡釋為“赤子之心自能做得大人”(羅汝芳：《近溪子集》卷數(shù)①在孟子那里，赤子之心還只是成為“大人”的必要條件，而到了羅汝芳那里，赤子之心已是成為“大人”的充分必要條件。羅汝芳將赤子之心的重要性又向前推進了一步。

羅汝芳還提出一整套赤子之心說，將社會、文化、倫理、教育等一攬子打包在其赤子之心學說中，建立起以赤子之心為根系為核心、同時又以赤子之心為終極目的的人文學說體系。羅汝芳的友人李贄則提出童心說，試圖以童心說改造中國傳統(tǒng)儒學的價值體系。20世紀，新文化運動出現(xiàn)了童心崇拜的一大批文人，例如魯迅、周作人、鄭振鐸、冰心等人。值得一提的是，豐子愷是其中突出的一位，他將兒童視為健全的人，而成人在兒童面前宛若殘廢者。豐子愷的這種說法貌似不合常識，但是考慮到兒童在成人社會中遭遇的鄙薄，考慮到豐子愷對佛學的研究與信仰，考慮到豐子愷對兒童的認識與發(fā)現(xiàn)，也就可以理解，兒童的形象為何在豐子愷那里高大起來。豐子愷對兒童與成人關系的這種認識，與英國浪漫主義詩人布萊克的《天真與經(jīng)驗之歌》及華茲華斯的《大頌詩》中的兒童觀是可以相互會通的。

在中國的佛學(即禪宗)看來，發(fā)現(xiàn)自性、保全本心是佛學的思想內(nèi)核。五祖弘忍曾這樣教誨神秀：“無上菩提，須得言下，識自本心，見自本性，不生不滅，于一切時中，念念自見。萬法無滯，一真一切真，萬境自如如。如如之心，即是真實。若如是見，即是無上菩薩之自性也。”又曾教誨惠能曰：“不識本心，學法無益。若識自本心，見自本性，即名丈夫、天人師、佛?！庇谑腔菽芪虻谩耙磺腥f法不離自性”(《壇經(jīng)·行由第一》)?？梢?，禪宗是強調(diào)通過自家力量來尋求自身的解放的。

從道家老子的“復歸嬰兒”，到儒學孟子的“大人者不失其赤子之心”，再到禪宗弘忍、惠能等人對自性的追尋，通而觀之，儒道釋三家的深層思想均貫穿童心主義的思想線索。赤子、嬰孩、自性、本心、童心這幾個概念是可以相互通約的。復歸自性或本心，復歸童心或永續(xù)童心，筆者稱其為童心主義[6]。這種童心主義思想強調(diào)的是人依賴自己的本有、本原來實現(xiàn)自身的拯救和提升，這是一種通過自我發(fā)現(xiàn)、依靠自力、不假外求而實現(xiàn)自我解放的哲學，是一種徹底自律、以自律得自由的倫理學，是一種徹底的自然主義和徹底的人本主義哲學。

與中國的童心主義將兒童視為“大人”的思想類似，古希臘前蘇格拉底時期的哲學家赫拉克利特認為兒童是“王者”。將兒童視為“王者”，見于赫拉克利特“殘篇52”。海德格爾將“殘篇52”譯為“‘世界(Aeon)是一個游戲的兒童，玩著棋子游戲；主宰是兒童’(亦即是存在者整體的主宰)”[8]，他還曾經(jīng)稱贊兒童“呈現(xiàn)王者風范”[7]。也有人將“主宰是兒童”或“兒童是王者”這一句譯為“兒童掌握著王權”[9]。這三種譯法其義是一致的。赫拉克利特這一思想經(jīng)過盧梭的“發(fā)現(xiàn)兒童”，經(jīng)過歐美“兒童研究運動”，經(jīng)過尼采和海德格爾的詮釋，赫拉克利特“兒童是王者”的思想在當今學術界獲得新生的時機已經(jīng)到來。

西方《新約全書》記載耶穌多次講過這樣的話：“那進入天國里的，都是像小孩子一樣的人。”這就意味著，小孩子是天國里的，天國里的人都像小孩子。小孩子是天國里的，而成人卻是世俗的。成為小孩子那樣的人，在耶穌看來，是成人生命修煉的目的。由此觀之，耶穌的兒童觀與中國的老子、孟子等人的兒童觀是相通的。復歸童年是成人修煉的手段，童年乃成人復歸的目的地[10]。

三、兒童是探索者、哲學家、思想家

人們通常認為求知是一種理性活動，但求知也是人與生俱來的本能。所以，亞里士多德認為 “求知是人類的本性”[11]。這就為認定兒童是“探索者”“哲學家”“思想家”提供了思想基礎。

在那些具有智慧的偉大學者眼里，兒童是思想家、哲學家。雅斯貝爾斯認為，每個人都有自己的哲學，每個人都必須完成自己的哲學創(chuàng)造。他寫道：“我們可以從孩子們提出的各類問題中意外地發(fā)現(xiàn)人類在哲學方面所具有的內(nèi)在稟賦。我們常能從孩子的言談中，聽到觸及哲學奧秘的話來……”他舉例說：“一個孩子以驚異的語氣脫口喊道：‘我一直試圖把自己想象為另一個人，但是我仍然是我自己?！@個孩子已經(jīng)觸及確定性的普遍性本原之一。他通過關注‘自我’而意識到‘存在’。他被他自己的那個‘我’所具有的神秘弄迷惑了，而這種神秘性唯有通過‘自我’才能被領悟，于是，他面對這個‘終極實在’而茫然不知所措?！彼信e了幾個例子后說：“任何愿意收集這些故事的人，完全可能編成一部兒童哲學專著?！盵12]后來美國哲學家馬修斯(G. B. Matthews)寫作出版了兩部收錄了大量富于哲學意趣的兒童言論的專著，即《哲學與幼童》《與兒童的對話》，足以證明雅斯貝爾斯的預判是正確的。

海德格爾說，“哲學乃是真理之建基”，“哲學乃是回歸歷史之開端的意愿”[13]。每個人必須依靠他自己而不假外力，傾聽存在的寂靜之音，領受天命，從開端、從本源問題，建設他自己的哲學，建設他自己的世界圖景。盡管每個人的哲學或世界圖景千差萬別，但在一定意義上又是類似的，甚至是同根的，所以才可以交流、對話。

每個人的哲學建設是以童心為基礎、從童年開始的。兒童對世界的好奇、探索、追問、沉思等，是他的天賦、天性在與外部世界的互動中構建起來的，在這種互動與構建中，兒童逐步現(xiàn)實地占有他與生俱來的先驗遺產(chǎn)，同時又構建了自己的世界觀，讓外部的世界變成具有他的生命特點的世界。

兒童即哲學家。拙著《兒童精神哲學》曾對這一命題的萌生做過研究。對于“兒童即哲學家”這一命題有過貢獻的人物，筆者提到的就有雅斯貝爾斯、皮亞杰、科爾伯格、馬修·李普曼、加雷斯·馬修斯、蘇霍姆林斯基、喬斯坦·賈德，等等。這種回溯依然限于20世紀的范圍。我們還可回溯至19世紀。在1802年3月底，華茲華斯開始創(chuàng)作長詩《大頌詩》。在該詩第八節(jié)第111行，華茲華斯提出兒童即哲學家的命題。華茲華斯認為，兒童不僅是哲學家，而且是“最好的哲學家”，是擁有人類豐饒的天賦“遺產(chǎn)”的“最好的哲學家”(“Thou best philosopher， who yet dost keep/Thy heritage，……”[14])。這是華茲華斯對兒童觀的重要貢獻，是19世紀兒童觀的重要成就之一。

四、兒童是藝術家

兒童的涂畫、歌唱、跳躍等蘊含著一種迷人的秩序，因而有人將兒童看作是天生的藝術家。但是，也有不少人甚至藝術專業(yè)人士否定兒童是藝術家。

美國哲學家在其《童年哲學》第十章專門就“兒童藝術”立論，為兒童的藝術家地位辯護。他以女兒幼年時的繪畫《深紅三人圖》為代表，揭露了博物館對兒童藝術的冷漠與忽視。“按照當前的藝術收藏原則，《深紅三人圖》不在博物館所設的任何收藏范圍之內(nèi)?！盵15]甚至有位博物館館長表態(tài)說，“只要他在館長位子上待一天，他就不可能在‘他的’博物館里展出兒童藝術”，“他不會允許任何非一流的藝術品在他那里展出，而他堅持認為，兒童的藝術沒有一件是第一流的藝術品”[15]。由此可見，這位館長對兒童藝術不只是冷漠與忽視，而且是輕視。馬修斯無法接受這一態(tài)度，可又無可奈何。他發(fā)現(xiàn)“我們社會的許多人，或許是絕大部分人，都隱隱約約地堅持這一立場”[15]。

馬修斯說得沒錯。絕大部分人對兒童藝術是冷漠與忽視，甚至小覷的。但畢加索、克利這樣的偉大藝術家卻對兒童藝術崇拜有加。

畢加索認為兒童是藝術家?！皩W會像一個六歲的孩子那樣作畫，用了我一生的時間?！盵16]有位臺灣的藝術家早年在巴黎學畫，她的導師帶她去看畢加索畫畫。她后來回憶說，畢加索在畫室不斷做鬼臉、換衣服、跳來跳去，像小丑一般。她不知道畢加索畫畫時何以如此。其實這是重要的信息。它告訴我們畢加索在多么努力地進入六歲孩子的生命狀態(tài)，而做鬼臉、跳來跳去等，不過是使畢加索進入幼童狀態(tài)的啟動儀式罷了。可見，畢加索不只是在學六歲兒童畫畫，而且在學六歲兒童生活。他后期的創(chuàng)作就是在這種狀態(tài)下進行和完成的。

同許多著名的畫家一樣，克利(Paul klee，1879—1940)崇拜兒童的天真狀態(tài)并以自己的方式加以模仿?！拔蚁氤蔀橐粋€新生兒，全然不知歐洲的一切，忽視詩歌和時尚，幾乎是原始的?！彼踔敛环磳⒆约旱漠嬇c“兒童的涂鴉”相提并論?！澳翘懒耍∥覀兊男「ダ怂沟漠嫳任易约旱暮玫枚?。我的畫太多地在腦中慢慢流淌，不幸的是我不能完全避免它……”[17]可以看出，在克利看來，要想畫出好的作品，就應當棄絕意識的干擾，像兒童那樣用純粹的天賦來創(chuàng)作，以表現(xiàn)自然意志、自然目的和天命的秘密。

畫家米羅的創(chuàng)作也得益于兒童的藝術。他的朋友雷瑞斯認為，米羅的繪畫有兒童藝術的特點，有兒童室中的韻律[17]。

上面提到的藝術家均是繪畫領域的，而在音樂領域，也有藝術家對兒童藝術格外推崇。挪威的音樂家布約克沃爾德(Jon-Roar Bjorkvold)寫道：“成熟藝術家跳動的生命力和創(chuàng)造潛能，與兒童沒有理性保護網(wǎng)的無所顧忌的游戲和永不滿足的好奇心，存在著不可分割的天然聯(lián)系……兒童和藝術家有著同一血脈，他們都是繆斯本能的承載者，他們都本能地感受到能夠激起繆斯天性的內(nèi)在迫切沖動。這些在兒童那里自然地發(fā)揮作用，并且在詩人、畫家、雕塑家和作曲家身上藝術地表現(xiàn)出來。”[16]

這似乎能夠回答馬修斯所關切的兒童藝術算不算藝術，以及是否值得博物館收藏等問題?？死麑ψ约旱乃囆g作品所做的第一次編目，就是從他童年的代表作開始的[15]。而布約克沃爾德認為，兒童的自發(fā)性歌唱“比之于巴赫、舒曼、門德爾松和艾甫斯這些大師們的作品毫不遜色”[16]。由此可見，最偉大的藝術家們將我們成人往往司空見慣，乃至視而不見的兒童藝術視為真正藝術的本源、根源、源頭。

五、兒童是夢想家

兒童是夢想家，魯迅就有這樣的認識?！昂⒆邮强梢跃捶?，他常常想到星月以上的境界，想到地面下的情形，想到花卉的用處，想到昆蟲的言語；他想飛上天空，他想潛入蟻穴……”[18]

兒童何以是夢想家？在為皮亞杰《兒童的語言與思維》一書所寫的序言中，克萊巴柔德認為，皮亞杰的著作《兒童的語言與思維》揭示出兒童的心理，“是在兩架不同的織布機上編織出來的”，“而這兩架織布機好像是上下層安放著的。兒童頭幾年最重要的工作是在下面一層完成的?！@就是主觀性、欲望、游戲和幻想層。相反，上面一層是一點一滴地在社會環(huán)境中構成的，兒童的年齡越大，這種社會環(huán)境的影響越大。這就是客觀性、言語、邏輯觀念層，總之，現(xiàn)實層”[19]。也就是說，從心理發(fā)生的角度來看，兒童原本是幻想家或夢想家，他要首先做幻想家或夢想家，然后才會逐漸走向現(xiàn)實。

意大利瑞吉歐教育的領導人馬拉古奇寫過名為《其實有一百》(Noway.Thehundredisthere.)②的詩作。這一詩作對“兒童就是夢想家”做了深刻佐證：

兒童

是由一百種組成的，

兒童有

一百種語言

一百雙手

一百個念頭

一百種思考、游戲、說話的方式；

還有一百種傾聽、驚奇和愛的方式

有一百種歡樂，去歌唱去理解

一百個世界，去探索去發(fā)現(xiàn)

一百個世界，去發(fā)明

一百個世界，去夢想。

兒童何以是由一百種組成的？兒童的世界超出現(xiàn)實世界，比現(xiàn)實更豐富更宏大，所以他有“一百個世界，去夢想”。但馬拉古奇指出：“兒童有一百種語言，/(這一百是一百個一百的一百)/但被偷走了九十九種?！瘪R拉古奇這是批評成人社會。成人只認為自己的世界才是唯一正確的、合法的。

相形之下，魯迅就很了不起，他與馬拉古奇一樣，謳歌兒童的那個夢想的世界：“凡一個人，即使到了中年以至暮年，倘一和孩子接近，便會踏進久經(jīng)忘卻了的孩子世界的邊疆去，想到月亮怎么會跟著人走，星星究竟是怎么嵌在天空中。但孩子在他的世界里，是好像魚之在水，游泳自如，忘其所以的，成人卻有如人的鳧水一樣，雖然也覺到水的柔滑和清涼，不過總不免吃力，為難，非上陸不可了?！盵18]顯然，魯迅認識到成人往往會失去童年的幻想能力，因而也就失去了那個宏偉的夢想世界。

童年的夢想是一筆巨大的精神財富。當作家莫言受美國作家福克納影響，發(fā)現(xiàn)自己的故鄉(xiāng)“高密東北鄉(xiāng)”竟然是如此豐饒的文學資源，那童年的夢想給予他的文學創(chuàng)作怎樣的推進呢？莫言寫道：“這簡直就像打開了一道記憶的閘門，童年的生活全被激活了。我想起了當年我躺在草地上對著牛、對著云、對著樹、對著鳥兒說過的話，然后我就把它們原封不動地寫到我的小說里。從此后，我再也不必為找不到要寫的東西而發(fā)愁，而是要為寫不過來而發(fā)愁了。經(jīng)常出現(xiàn)這樣的情況，當我在寫一篇小說的時候，許多新的構思，就像狗一樣在我身后大聲喊叫?！盵20]就這樣，莫言接連不斷寫出一系列兒童視角的小說，直至獲得諾貝爾文學獎。這讓我想起法國哲學家巴什拉對童年的唱頌：“童年處于最宏偉的景觀的源頭。”[21]“哲學家稱道的對世界的開放，不正是對最初凝視的神秘世界再度坦率地開放？……不正是一次未敢自道其名的童年嗎？世界的宏偉，深深地扎根于童年?！盵21]

兒童之所以是夢想家，是因為“我們內(nèi)在的千年如此古遠！……當人深入夢想時，會永遠無休止地開始”[21]。童年之所以宏大，是因為它是古老的，它是悠遠而漫長的。

六、兒童是游戲者

兒童是游戲者，這是一道古老的命題。早在蘇格拉底之前，古希臘智者赫拉克利特就曾說過：“世界是一個兒童，他在游戲；兒童是王者?！?這就是赫拉克利特“殘篇52”的內(nèi)容)也就是說，赫拉克利特認為兒童是游戲者。當然，他是從宇宙論視角，將整個世界視為正在從事游戲的兒童，又認為兒童在游戲中統(tǒng)治世界。赫拉克利特“殘篇52”被認為是晦澀的，甚至常常充滿矛盾，但對尼采、海德格爾等人影響很大。

一些著名哲學家對游戲的認識，對于我們認識“兒童是游戲者”這一命題具有重要的啟發(fā)意義。在康德看來，游戲是自由的，愉快的；游戲是無目的而合目的的；游戲是無功利的，但因其合目的而能自動自然地帶來功利[22]。席勒則認為，“在人的一切狀態(tài)中，正是游戲而且只有游戲才使人成為完整的人”[23]?！爸挥挟斎耸峭暾饬x上的人時，他才游戲；而只有人在游戲時，他才是完整的人。”[23]

尼采對赫拉克利特“殘篇52”最偉大的回應是“精神的三種變形”，即精神變?yōu)轳橊?，駱駝變?yōu)楠{子，獅子變?yōu)楹⒆??！罢埜嬖V我，孩子能做什么呢？他能做獅子無能為力的事嗎？為何猛獅還要變成孩子呢？”尼采自問自答曰：“孩子清白無辜、健忘, 是一個新的開始、一種游戲、一個自轉(zhuǎn)的輪子、一種初始的運動、一種神圣的肯定?！盵24]可見，尼采不僅將兒童視為游戲者，還將兒童視為“一種游戲”。這是對赫拉克利特“世界是一個兒童，他在游戲”的呼應。海德格爾對赫拉克利特的呼應，表現(xiàn)于他認為“存在之天命置送，乃是一個游戲著的兒童……因而也就有偉大的兒童們。……人和人之一生正是被帶到這種游戲中去了，人的本質(zhì)就被放置在這種游戲上面了”[7]。海德格爾的學生、著名哲學家伽達默爾對游戲也有新的發(fā)現(xiàn)：“游戲的真正主體(這最明顯地表現(xiàn)在那些只有單個游戲者的經(jīng)驗中) 并不是游戲者，而是游戲本身。游戲就是具有魅力吸引游戲者的東西，就是使游戲者卷入到游戲中的東西，就是束縛游戲者于游戲中的東西?！盵25]這是說游戲本身具有宇宙性，也是對赫拉克利特“從事世界游戲的偉大兒童”這一思想的呼應。

曾做過胡塞爾學術助手、與海德格爾亦師亦友的尤根·芬克，其游戲研究很有深度和特色。芬克認為，游戲不只是封閉在人類世界內(nèi)部的活動，它超出人類世界而抵達宇宙。他寫道：“在游戲中人類并不是耽留在自己本身之中，不是耽留在其靈魂內(nèi)部的封閉區(qū)域——相反，他以綻出的方式出離自己而踏入到一種宇宙性的姿態(tài)中，并充滿意義地指向世界整體?！盵26]“在游戲中，人類與世界的關系以獨特的方式展開著。人類游戲具有世界涵義，具有一種宇宙性的透明?！盵26]人并不僅僅局限在自己本身之中，他向著世界開放自身[26]。筆者認為，這是游戲中的兒童和兒童的游戲何以能夠讓成人深深感動的原因，也是兒童何以如此酷愛游戲的原因。例如，豐子愷在《談我自己的畫》中曾對自己孩子的游戲做過生動的描述：“一旦知道同伴們有了有趣的游戲，冬晨睡在床里的會立刻從被窩鉆出，穿了寢衣來參加；正在換衣服的會赤了膊來參加；正在浴池的也會立刻離開浴盆，用濕淋淋的赤身去參加。被參加的團體中的人們對于這浪漫的參加者也恬不為怪，因為他們大家把全精神沉浸在游戲的興味中，大家入了‘忘我’的三昧境，更無余暇顧到實際生活上的事及世間的習慣了。”[27]在《緣緣堂隨筆·隨感十三》中，豐子愷這樣描繪游戲中的兒童：“當他熱衷于一種游戲的時候，吃飯要叫到五六遍才來，吃了兩三口就走，游戲中不得已出去小便，常常先放了半場，勒住褲腰，走回來參加一歇游戲，再去放出后半場。”[28]豐子愷對兒童游戲的這些描繪，生動地揭示出游戲之于兒童的無窮魅力。這也是何以“安吉游戲”打動眾多來訪者的原因。許多來訪者面對安吉游戲中的兒童，往往會被兒童驚人的創(chuàng)造性和出神入化的表現(xiàn)，以及兒童游戲不斷引人入勝的氛圍深深打動，被其中至真至美至善的東西深深打動。筆者在現(xiàn)場看到有來訪者因此而淚流滿面，據(jù)說也曾有人為此五體投地、跪地驚嘆。兒童游戲的魅力何以至此？正是因為游戲直指人心深處，直抵宇宙深處。兒童們的游戲形成了一個巨大的場域，甚至可以形成一個巨大魅力的“黑洞”，可將現(xiàn)場的成人觀察者卷入其間，讓成人觀察者也成為游戲中的伙伴。那些在現(xiàn)場感動流淚乃至五體投地者，其實已經(jīng)“進入”游戲，他們通過兒童游戲，通過與兒童“共情”而發(fā)現(xiàn)了那個超出現(xiàn)實世界的神圣世界，發(fā)現(xiàn)了那個宇宙論向度的世界。通過游戲，無論兒童還是成人，得以從“此岸”渡往“彼岸”。安吉游戲來訪者激動的淚水是成人對兒童游戲世界的直接切入、共情擁有和深情禮贊。

筆者在兒童游戲的熱鬧現(xiàn)場，有時會想到泰戈爾的詩句：“孩子們在大千世界的海濱集會。/頭上無垠的天空是靜止的，而無休止的海水奔騰澎湃。集會在大千世界的海濱，孩子們歡呼跳躍?！盵29]泰戈爾所描繪的不正是兒童游戲的宇宙論向度嗎？

上面談的是哲學家們對游戲的認識。這些認識對于認識兒童游戲在哲學中的重要位置具有重大意義。

在現(xiàn)代教育思想史上，許多學者高度重視游戲的教育價值，福祿培爾就是其中杰出的代表。福祿培爾對兒童游戲有深刻的認識。他認為“游戲是兒童發(fā)展的、這一時期人的發(fā)展的最高階段，因為它是內(nèi)在本質(zhì)的自發(fā)表現(xiàn)，是內(nèi)在本質(zhì)出于其本身的必要性和需要的向外表現(xiàn)”[30]。福祿培爾認為，兒童游戲“有高度的嚴肅性和深刻的意義”；“一切善的根源在于它、來自它、產(chǎn)生于它”[30]。兒童游戲“是整個未來生活的萌芽”?！罢麄€人最純潔的素質(zhì)和最內(nèi)在的思想是在游戲中得到發(fā)展和表現(xiàn)的?！盵30]在福祿培爾看來，游戲是兒童“最純潔的精神產(chǎn)物，同時是人的整個生活、人和一切事物內(nèi)部隱藏著的自然生活的樣品和復制品”[30](李中文譯本是：游戲是“最純正、最具靈性的產(chǎn)物，同時也是人的整體生活、人本身內(nèi)在隱秘的自然生命，以及萬物當中的模范和模本”[31])。顯然，這種游戲觀與赫拉克利特“世界是一個兒童，他在游戲；兒童是王者”的思想是遙相呼應的。

七、兒童是自然人

通常認為，盧梭在《愛彌兒》這部著作實現(xiàn)了“對兒童的發(fā)現(xiàn)”(或稱為“發(fā)現(xiàn)兒童”)。當然，對兒童的發(fā)現(xiàn)是不可能橫空出世的。黑格爾就認為，任何一個概念都走過一段遼遠的歷史。盧梭對兒童的發(fā)現(xiàn)也是如此。他受益于先驅(qū)者，諸如夸美紐斯等人，但這絲毫不影響我們對于盧梭的景仰。

盧梭是怎樣發(fā)現(xiàn)兒童的呢？他是在對人自身的自然性(即天性)的發(fā)現(xiàn)的基礎上，實現(xiàn)了對兒童的發(fā)現(xiàn)。

早在盧梭的“第一論”《論科學和藝術》中，他就唱頌天性，貶抑科學、藝術、社會和文化。更具體地說，他是貶抑那個壓迫人的天性的科學、藝術、社會和文化。在盧梭看來，天性是第一性的，知識、社會、文化是第二性的；天性是本，科學、藝術、社會、文化為末，因而科學、藝術、社會、文化應當拱衛(wèi)天性，為天性服務，而不是壓迫、貶抑、扭曲天性。所以在《論科學與藝術》一文最后，盧梭寫道：“德行??！你就是純樸的靈魂的崇高科學，難道非要花那么多的苦心與功夫才能認識你嗎？你的原則不就銘刻在每個人的心里嗎？要認識你的法則，不是只消反求諸己，并在感情寧靜的時候諦聽自己良知的聲音就夠了嗎？這就是真正的哲學了，讓我們學會滿足于這種哲學吧。”[32]

這等于說，人是自然人，這個自然人具有極其豐富的內(nèi)涵。這句話不由讓人想起孟子之“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉”(《孟子·盡心上》)?？梢?，盧梭的自然人學說與孟子思想是相互支持的。盧梭的自然人與孟子的赤子概念是可以相互會通的。

《愛彌兒》開篇就對《論科學與藝術》這段話做了呼應：“出自造物主之手的東西，都是好的，而一到了人的手里，就全變壞了。……他不愿意事物天然的那個樣子，甚至對人也是如此，必須把人像練馬場的馬那樣加以訓練；必須把人像花園中的樹木那樣，照他喜愛的樣子弄得歪歪扭扭。”[2]這就將自然人與社會之間存在的斗爭關系揭示出來，即，社會總想改造自然人，從而破壞自然人豐富的內(nèi)在意蘊，結果會導致自然人的敗壞。

由此，盧梭寫道：“我懇求你，慈愛而有先見之明的母親……趁早給你的孩子的靈魂周圍筑起一道圍墻，別人可以劃出這道圍墻的范圍，但是你應當給它安上柵欄?！盵2]顯然，盧梭認為兒童是天真的、純潔的，兒童就是自然人，要防止人、社會、文化對他污染。但盧梭又認為兒童依賴教育、離不開教育。“這種教育，我們或是受之于自然③，或是受之于人，或是受之于事物。我們的才能和器官的內(nèi)在的發(fā)展，是自然的教育；別人教我們?nèi)绾卫眠@種發(fā)展，是人的教育；我們對影響我們的事物獲得良好的經(jīng)驗，是事物的教育。”“所以，我們每一個人都是由三種教師培養(yǎng)起來的?！盵2]

自然(天性)的教育，其教師是自然(天性)；人的教育，其教師是人。這里特別要指出，自然的教育既然是“我們的才能和器官的內(nèi)在的發(fā)展”，那么，它就是“自然”這位造物主的教育，更確切地講，是“自然”這位造物主所安排的天性來做的教育。他接著又說，人的教育應當與自然的教育一致。也就是說，人這位教師應當與人內(nèi)部的這位名曰“天性”的教師保持一致。此處所謂“自然”、所謂“我們的才能和器官的內(nèi)在的發(fā)展”，其所指就是自然人(也是指兒童自身)按其本性規(guī)定而自我展開。

兒童內(nèi)部從事自然教育的教師，其教育對象就是他自身。這位內(nèi)在教師和他的學生均是兒童。這樣，兒童自身就具有了兩種身份：自然人身份，以及體現(xiàn)自然人的目的和意志的內(nèi)在教師的身份。

盧梭又談到教育的目標，“它不是別的，它就是自然的目標”[2]。接著，他又談到人身上的“內(nèi)在自然”和“原始傾向”。這其實就是后來康德所謂“自然目的”和叔本華所謂“自然意志”?？梢姡R梭對后世德國古典哲學的發(fā)展和影響多么深遠。

盧梭用“自然教育”“內(nèi)在發(fā)展”“自然的目標”“原始傾向”等概念，將“自然人”形象描繪出來。人的內(nèi)在發(fā)展，具有“原始傾向”，朝向自然目標，體現(xiàn)自然意志和自然目的。

盧梭的教育是培養(yǎng)自然人，而培養(yǎng)自然人，就是培養(yǎng)自然整全的人。這個自然人的內(nèi)在發(fā)展有其自己的節(jié)奏、速率、軌跡和規(guī)律。在此基礎上，盧梭實現(xiàn)了對兒童的發(fā)現(xiàn)。

盧梭的自然人概念影響了康德建立自然的形而上學體系，又影響了叔本華關于自然意志的哲學，同時發(fā)現(xiàn)了兒童，開創(chuàng)了從兒童出發(fā)的、遵循兒童天性的現(xiàn)代教育學體系。于是，兒童成為教育學體系的中心，兒童成為教育的太陽。

人的教育(即兒童的外部教師的教育)一旦與兒童的內(nèi)在教師(即自然的教育)一致，那么，人的教育便是消極的教育。后來，蒙臺梭利對“內(nèi)在教師”也有所發(fā)現(xiàn)。蒙臺梭利指出：“兒童好像遵循著自然所規(guī)定的一個嚴格程序，它比任何組織嚴密的舊學校所規(guī)定的程序更加精密、可靠?！薄翱梢哉f，每個兒童都有一位辛勤的教師，其教學技巧之高可以使世界各地的兒童都取得相同的成績?！薄按笞匀粸榱吮Ｗo兒童免受成人經(jīng)驗的影響而給予能促進兒童發(fā)展的內(nèi)在教師(the inner teacher)以優(yōu)先權。”[33]從蒙臺梭利的思想中我們能再次聽到盧梭的召喚。

兒童是自然人，并不意味著兒童是野蠻人。兒童有天生的社會性發(fā)展趨向，例如嬰兒兩三個月大時就能產(chǎn)生社會性微笑。盧梭試圖通過自然教育(更準確的漢譯應當是天性教育，將兒童的天性視為教育的立法者)培養(yǎng)愛彌兒，使愛彌兒作為自然人的身份不會受到扭曲或改變。不過，盧梭堅持認為，愛彌兒作為自然人并不是反社會的，愛彌兒的成長需要社會環(huán)境。盧梭在《愛彌兒》第四卷指出：“想要培養(yǎng)自然人，并不是要讓他變成一個野人或者把他送到森林深處；而是要將其置于社會的漩渦之中，只要不讓他受制于人的激情或者意見就足夠了?！盵34]這與盧梭《論科學與藝術》的觀念是一致的。可見，自然人的培養(yǎng)是在社會中進行的。自然人在社會中獲取成長的資源，受到社會的滋養(yǎng)，但自然人不應被社會所扭曲；相反，社會的發(fā)展、社會自身的建設應當以捍衛(wèi)自然人為旨歸。教育的終極目標是將個體的人養(yǎng)成自然整全的個體，即從自在的自然人變成自為的自然人，這也是自然人獲得社會人身份的過程。這個社會人不是取代自然人，更不是消滅自然人。他是現(xiàn)實的社會生活中自然整全的人。

盧梭認為，人類的自然狀態(tài)是和諧的、完滿的狀態(tài)，自然人是社會性的生靈?！罢怯捎诔蔀樯鐣陨`，他才成為有道德的生靈，有理性的生靈，成為其他動物之王，成為上帝在地上的影像?！盵35]由此可見，自然人不是野蠻人，我們正走向自然整全的社會人—自然人的途中。用盧梭研究專家賴特的話來說：“自然人不是我們最早的野蠻人遠祖，而是最后的人，我們正走在成為這最后的人的途中?！盵36]

在教育過程中，社會層面、文化層面應當整合入自然整全中，而非將自然(包括人自身的自然)交給人(社會人)來統(tǒng)治；當人統(tǒng)治其自身自然時，他其實是在自我奴役、自我糟踐。能否反過來將自然整合入社會、文化呢？不可能。無論從進化史還是從邏輯上來說，自然是在先的，文化與社會是從自然中生發(fā)的，因而不可能將自然整合入社會、文化，而是應當將社會、文化整合進自然整全中。這個問題尖銳刺目地展現(xiàn)在我們面前，但古代的智者卻早已具有解決的方案，而且是正確的方案，那就是：人法地，地法天，天法道，道法自然。

八、兒童是歷史之子

兒童是歷史之子，實際上是指兒童或童年是歷史的產(chǎn)物。童年即兒童自身展開的時間歷程，這一歷程是由進化歷史決定的。

德國生物學家?？藸?Ernst Haeckel，1834—1919)于1866 年在《普通形態(tài)學》一書中提出了重演律(或稱生物發(fā)生律)：“生物發(fā)展史可分為兩個相互密切聯(lián)系的部分，即個體發(fā)育和系統(tǒng)發(fā)育，也就是個體的發(fā)育歷史和由同一起源所產(chǎn)生的生物群的發(fā)展歷史。個體發(fā)育史是系統(tǒng)發(fā)育史的簡單而迅速的重演?！盵37]海克爾的重演律影響過許多著名學者。例如，斯坦利·霍爾將重演律引入兒童心理學；榮格則認為，“童年不過是一種過去的狀態(tài)而已。正如發(fā)育中的胚胎從某種意義上揭示了我們種族發(fā)生的歷史，因此，兒童的心理便重演了尼采所說的‘人類早期的功課’”[38]，從中亦可看出榮格的童年觀亦受到重演論的影響。

可是，?？藸柕闹匮菡撘彩艿胶笫肋M化生物學家的批評。進化生物學家古爾德(Stephen Jay Gould，1941—2002)指出，人類個體的發(fā)育延遲，是進化的一個基本事件。人類個體的發(fā)育遲緩了，發(fā)展減速了，祖先的幼年階段變?yōu)槌赡旰蟮奶卣鳎覀內(nèi)祟惤馄实脑S多核心特征將我們與非人類的靈長類胎兒和幼年階段連接起來[39]。這就是人類特有的進化方式——“幼態(tài)持續(xù)”。古爾德是重演論的反對者，他寫道：“假如重演是正確的(然而它不是)，那么……只有發(fā)育加速了，祖先的成體性狀才能變成后裔的幼體階段。但是幼態(tài)性狀是延遲的，是祖先的幼體特征在后裔成體階段的推遲表現(xiàn)?！盵40]

進化生物學家們通常認為，個體發(fā)育并非一切特征都是迅速的重演，而是某些特征迅速重演，某些特征則發(fā)育遲緩。這就是進化過程存在的“異時發(fā)生”(heterochrony)現(xiàn)象，即“現(xiàn)存特征在展開的時間設置上有所改變”[41]?！艾F(xiàn)存特征在展開的時間設置上有所改變時，進化便會出現(xiàn)?！盵41]幼態(tài)持續(xù)概念是與“異時發(fā)生”概念聯(lián)系在一起的。幼態(tài)持續(xù)理論是在反對?？藸栔匮菡摃r提出的，但有趣的是，“異時發(fā)生”概念最早卻是由海克爾提出的。也就是說，?？藸柕摹爱悤r發(fā)生”概念是幼態(tài)持續(xù)理論得以立足的重要基礎。

幼態(tài)持續(xù)理論并不能完全否定或代替重演論，但對重演論理論是一個很好的補充和調(diào)整，二者的相互協(xié)同可以更好地解釋童年何以發(fā)生，以及童年何以如此豐富。

“幼態(tài)持續(xù)”這一進化方式使人類在進化水平上高出其他靈長類動物。它亦可用以解釋人類個體何以擁有長長的童年。著名的兒童發(fā)育專家克羅格曼(W.M.Krogman)曾寫道：“在所有生物中，人類的幼年期、童年期和少年期絕對是最延遲的。也就是說，人類是幼態(tài)持續(xù)的或生長期長的動物。他的整個生命周期的幾乎30%都用于生長?！盵40]英國胚胎學家比爾(Gavin de Beer，1899—1972)借用英國作家巴里(James M. Barrie，1860—1937)劇本中的人名，稱幼態(tài)持續(xù)是“彼得潘進化”(Peter Pan evolution)，而彼得潘是不愿長大、永遠處于童年階段的永恒兒童。

幼態(tài)持續(xù)具有重要的進化價值。在《自達爾文以來》一書中，古爾德認為：“幼年特征是后裔潛在適應的貯藏室，在發(fā)育適時地大幅度延遲的情況下，這些特征可以很容易地利用起來?！盵40]而早在《個體發(fā)生和種系發(fā)生》一書中，古爾德就曾說過類似的話：“個體發(fā)生的幾個早期階段是潛在適應的一個貯藏室?！盵41]在同一本書中，古爾德又說：“個體發(fā)生的幾個早期階段是潛在適應的一個蓄水池?！盵41]顯然，后一句只是用“蓄水池”代替了前一句的“貯藏室”，兩者的意涵是一致的。

說到童年是潛在適應的“貯藏室”這一話題，筆者不禁想起先秦時期中國哲人的相關看法。老子對人類個體的幼年狀態(tài)贊嘆有加，并試圖揭示赤子嬰兒所具有的“法力”。《老子》第十章有云：“專氣致柔，能如嬰兒乎？”第二十八章有云：“常德不離，復歸于嬰兒。”第五十五章有云：“含德之厚，比于赤子?！睘槭裁磱雰旱纳盍?“氣”)高于成人？為什么成人應當復歸嬰兒？老子對此的解釋見第五十五章：“物壯則老，是謂不道，不道早已?！?/p>

“物壯則老”，是說成熟就是完成。物極必反，盛極而衰，所以，“物壯則老”，這不是一條好路，不是好路就會走不通，走不通就會完蛋。如果能回復到赤子嬰兒的狀態(tài)，永續(xù)柔弱、質(zhì)樸的生命狀態(tài)，那該有多好呀[42]！

“幼態(tài)持續(xù)”作為人類特有的進化方式是“造物主”的安排，而老子在兩千五百多年前似乎已經(jīng)窺破天機。

九、“兒童是成人之父”

“兒童是成人之父”，是英國詩人華茲華斯(1770—1850)的詩句。1802年3月26日，32歲的華茲華斯寫出著名的無題詩，其中有“兒童是成人之父/我希望在我的一生里/每天都懷著(對兒童)天然的虔敬”[43]。這首詩后以《彩虹》為名傳世。這里的“父”是來源、源頭、創(chuàng)造者的意思?！恫屎纭吩娡瓿珊蟮拇稳?，華茲華斯以“兒童是成人之父”作為引言，開始創(chuàng)作長詩《頌詩》(又名《永生頌》)，這首詩其實是對兒童的頌歌。華茲華斯唱頌兒童“不聽也不說，諦視著永恒之海，/永恒的靈智時時在眼前閃現(xiàn)”。他認為兒童是“卓越的哲人”，是“超凡的智者，有福的先知”。他將成人視為盲人，將兒童視為“盲人中的明眼人”。這些說法將傳統(tǒng)的兒童與成人的關系做了反轉(zhuǎn)[44]。

華茲華斯還認為兒童“來自上帝身邊”[44]，這讓人想到黎巴嫩詩人紀伯倫的詩《論孩子》中的兒童觀。紀伯倫假托先知之口對一位懷抱嬰兒的婦女說[45]：

你們的孩子并不是你們的孩子。

他們是“生命”為自己所渴望的兒女。

他們憑借你們而來，卻并非來自你們。

他們雖然和你們生活在一起，他們可并不屬于你們。

你們可以把你們的愛給予孩子，卻無從把你們的思想給予孩子。

因為孩子自有他們自己的思想。

你們可以用房屋庇護他們的身體，卻無從庇護他們的靈魂。

紀伯倫還對這位婦女說：“你們(成人)可以力圖像他們(指這位婦女懷抱中的嬰兒所代表的嬰兒們或孩子們)，但不要謀求使他們像你們?！笨梢?，在紀伯倫看來，兒童是神的孩子。

繼華茲華斯提出“兒童是成人之父”后，文化人類學的創(chuàng)始人泰勒(1832—1917)、心理復演說的倡導者霍爾(1846—1924)在19世紀后半葉各自在自己的著作中也講過“兒童是成人之父”的話?？梢?，華茲華斯這句詩的影響之廣。

兒童教育學家蒙臺梭利也曾說過“兒童是成人之父”。她是這樣表述的：“事實上，母親和父親對他們子女的生命有何貢獻呢？父親提供了一個看不見的細胞。母親除了提供另一個細胞外，還為這個受精的卵細胞提供了一個生活環(huán)境，以便使它能最終成長為一個充分發(fā)展的小孩。說母親和父親創(chuàng)造了他們的孩子，那是不對的。相反的，我們應該說：‘兒童是成人之父’。”[46]在蒙臺梭利看來，是兒童創(chuàng)造了成人。

蒙臺梭利在其著作《兒童的秘密》一書中提出“兒童是成人之父”這一說法時，并沒有闡發(fā)周詳。在其最后的一部著作《有吸收性的心智》中，她雖然沒有再重復“兒童是成人之父”這一說法，但是有相當?shù)钠U述“是兒童創(chuàng)造了成人”這一思想。筆者以為，這一思想同她過去所提到的“兒童是成人之父”的說法具有相似的內(nèi)涵。

在《有吸收性的心理》一書中，蒙臺梭利認為，傳統(tǒng)觀點所認為的兒童是由成人塑造的看法是錯誤的。恰恰相反，是兒童創(chuàng)造了成人。她寫道：“兒童不是一個事事依賴我們的呆滯的生命，好像他是一個需要我們?nèi)ヌ畛涞目杖萜?。不是的。是兒童?chuàng)造了成人。不經(jīng)歷童年，不經(jīng)過兒童的創(chuàng)造，就不存在成人。”“母親所帶來的只是嬰兒，是嬰兒創(chuàng)造了成人。……是兒童吸收了周圍世界的材料并將其塑造成未來的人?！盵33]蒙臺梭利還寫道，“所有兒童天生具有一種‘吸收’文化的能力”，他們在其“內(nèi)在教師”(the inner teacher)(又稱“內(nèi)部向?qū)А?的引導下積極主動地工作著?！敖逃⒎墙處熃痰倪^程，而是人的本能發(fā)展的一種自然過程?！盵33]這里的“內(nèi)在教師”或“內(nèi)部向?qū)А睂嶋H上是指兒童不斷地同外部環(huán)境相互作用的生長潛能，也就是我們在上面所說的祖先生命發(fā)展的濃縮。當然，這一濃縮不是“死”的，而是“活”的，是一種具有動力系統(tǒng)的追求自我表達、自我實現(xiàn)的生物學潛能。這種生物學潛能像種子一樣生長著，它自己建設著自己，但是它也離不開適宜的外部條件(自然的、社會的、文化的和教育的條件)?！爸挥幸郧‘?shù)姆绞浇o予這種幫助，兒童才能建設好自己。”[33]蒙臺梭利主張，成人應該為兒童提供生活與創(chuàng)造所必需的條件。

綜上所述，蒙臺梭利“是兒童創(chuàng)造了成人”這一思想，是說兒童最終要長大成人，而成人是經(jīng)由兒童期、經(jīng)過兒童的努力工作而創(chuàng)造出來的?！皟和窃谒茉烊祟惐旧怼粌H僅是一個種族、一個社會階層或一個社會集團，而是整個人類。”[33]這種思路也可以幫助我們理解她的“兒童是成人之父”的說法。

無論“兒童是歷史之子”，還是“兒童是成人之父”，均與進化論思想有關。這種思想為我們認識兒童提供了一個廣闊而深遠的進化論視野。它使我們認識到，兒童的成長過程是生命進化歷史的濃縮。這不僅使我們在兒童那里感受到生命進化的神奇，也使我們在兒童那里體悟到個體生命的綿遠歷史，使我們成人對兒童的生命和兒童的精神世界產(chǎn)生敬畏與贊美。

“兒童是成人之父”這一思想是對成人中心社會的一次反叛，是兒童觀的一次革命性變革。

十、兒童是成人之師

古代中國人已經(jīng)樸素地認識到，幼童比成人更天真，更接近天然，更接近天道、天命，更少受到文化的干擾與習染；幼童更接近天意，而成人的判斷則更多來源于社會、文化。兒童之所以值得成人師法、學習，根本原因就在于他比成人更好地體現(xiàn)了天道與自然。

古人相信幼童具有通靈的神力，當重大事件將會發(fā)生時，他們有時會借助幼童“代天立言”，洞悉命運，占卜吉兇。例如，《國語·鄭語》記載，春秋末期周宣王時有童謠曰：“檿弧箕服，實亡周國?！鳖A言賣桑木弓和箕草箭袋的人會滅掉周王朝，后來坐實?！蹲髠鳌べ夜迥辍穭t記有晉國滅虢的預言。這意味著有幼童早早地知道王朝的命數(shù)，并以童謠的方式加以預言。除此以外，史書上還有熒惑星化身小兒來到世間，預言王朝命運或預告天災人禍，這樣的記載在《二十四史》中不一而足。顯然，這是古代中國的巫史傳統(tǒng)、巫覡思維使然。

《史記》有“大項橐生七歲而為孔子師”的記載[47]，《戰(zhàn)國策·秦策》也有類似記述[48]。或是真有其事，或是民間傳奇。但無論如何，這些軼事表明，已有成人認識到，兒童是有智慧的，某些情況下兒童的智慧可以超過成人，甚至連博學的孔圣人也會自愧弗如，甘愿以兒童為師。當然，這些歷史敘事也夾雜巫覡思維。例如，在敦煌洞窟中發(fā)現(xiàn)的《孔子項讬[橐]相問書》[49]便有明顯的神話、巫術色彩。

這種巫史傳統(tǒng)、巫覡思維在歷史上經(jīng)過理性化的過濾與提升，而演變?yōu)閷和倪M一步發(fā)現(xiàn)。這表現(xiàn)在春秋末期老子提出“復歸于嬰兒”的觀念、戰(zhàn)國時期孟子提出“大人者，不失其赤子之心者也”的思想。這些思想對后世有深刻的影響。于是，嬰兒、赤子成為中國思想史中的重要概念，并發(fā)展出童心主義或兒童主義的哲學體系，兒童主義或明或暗地成為儒道釋各家的共同信念[50]。

老子主張“復歸于嬰兒”，與“人法地，地法天，天法道，道法自然”的主張是互文的。人道師法天道，天道師法自然，這一思路對于認識人的天性有深刻影響。

儒道兩家在對待天道、自然方面有相似之處。例如，子思《中庸》上承孔子“天生德于予”“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”“為仁由己，而由人乎哉”的思想，開篇即言：“天命之謂性，率性之謂教，修道之謂教?！泵献有陨普f、赤子說、四端說、良知良能說接續(xù)孔子、子思的思想。這種思想發(fā)展為宋明理學尤其是心學，最終形成明朝后期羅汝芳的赤子之心說體系以及李贄的童心說體系。羅汝芳和李贄均認為童心(李贄曾經(jīng)聲言他的童心概念即羅汝芳的赤子之心，羅汝芳的赤子之心即李贄的童心)是文化的根源。李贄甚至認為，童心是“自在”“自出”“自文”的。

兒童是成人之師，20世紀對這一命題有重大貢獻的人物要數(shù)豐子愷。在散文《兒女》一文中他寫道：“天地間最健全的心眼，只是孩子們的所有物；世間事物的真相，只有孩子們能最明確、最完全地見到。”他又說：“我比起他們來，真的心眼已經(jīng)被世智塵勞所蒙蔽，所斫喪，是一個可憐的殘廢者了?！盵51]可見，豐子愷對兒童與成人的關系具有革命性的認識。

兒童是成人之師，西方對此亦有偉大貢獻。海德格爾對赫拉克利特“主宰是兒童”這一思想做了應和與發(fā)揮。他認為：“[人類的]問題始終在于，傾聽著這種游戲的諸定律的我們是否與之[兒童]共同游戲，如何與之[兒童]共同游戲，是否及如何使我們適合于這種游戲?！盵7]傾聽兒童，與兒童共游戲，這不就是跟從兒童、以兒童為師嗎？這種思想與中國的童心主義是相互支援的。

“讓我們向我們的孩子學習吧！讓我們悉心傾聽他們的生活發(fā)出的悄悄警告和他們的心靈發(fā)出的無聲請求吧！”[30]教育學家福祿培爾也將兒童視為成人之師，將兒童的心靈視為指導成人生活的先知。這“悄悄警告”“無聲請求”不就是海德格爾哲學中的“存在的道說”、“存在的寂靜之聲”和“存在的天命置送”嗎？福祿培爾這句話，往前呼應了赫拉克利特的“兒童統(tǒng)治”思想，向后又呼應了海德格爾之“存在=根據(jù)=兒童”的思想[7]。

十一、兒童是破壞者，更是建設者

在一次學術會議上，有位讀者粗略了解筆者對兒童的一些看法后，建議筆者不要忘記這一條：兒童是惡魔。確實，“頑童”是兒童文學中的母題之一，“頑童”是調(diào)皮、淘氣的。但不應當因為兒童是調(diào)皮的，而認為兒童是惡魔。教育家阿莫納什維利認為，淘氣是兒童“智慧的表現(xiàn)”，是兒童“可貴的品質(zhì)”。如果一個兒童一點兒也不頑皮，就意味著他內(nèi)在的智慧和創(chuàng)造潛能在沉睡，沒有得到發(fā)展。作家冰心也曾說過：“淘氣的男孩是好的，調(diào)皮的女孩是巧的?！盵52]

盧梭就反對將兒童視為惡的。在盧梭看來，“只有理性才能教導我們認識善和惡”?！霸谶_到有理智的年齡以前，我們?yōu)樯坪蜑閻憾疾皇浅鲇谡J識的；在我們的行為中無所謂善惡，盡管有時候在感情上能對別人涉及我們的行為分辨善惡”。因而，“一個孩子總想搞亂他所看見的東西。凡是他能拿到的物品，他都把它打個粉碎。他像捏石頭似地捏著一只鳥，把鳥兒捏死了，他還不知道他干了什么哩”[2]。兒童活力旺盛，傾向于向外擴張。不管他是在制作還是在破壞，而只是一種對周圍環(huán)境的改造活動，“如果說在他身上似乎是破壞的傾向較多，其原因也不在于邪惡”[2]。

有的成人會說，兒童天生是自私的，喜好破壞。但是馬斯洛并不同意這種看法。他認為兒童的敵意都是反應性的、手段性或防御性的。當兒童在安全需要、愛的需要、歸屬需要和自尊需要方面受到根本阻礙和威脅的時候，他就會更多地表現(xiàn)出自私、仇恨、進攻性和破壞性。與兒童是惡魔這種說法相反，馬斯洛認為，在自我實現(xiàn)者身上看到的每一種人格特征，所有可愛的、令人欽佩和羨慕的品質(zhì)，都可以在嬰兒身上見到——當然要除掉知識、經(jīng)驗和智慧[53]。

至于“頑童”的破壞性，馬斯洛從動力學維度做過分析。在他看來，兒童把一只鐘拆開，并不是要毀壞鐘，而只是對鐘進行檢查?！叭绻诖宋覀冇惨迷l(fā)性驅(qū)力來解釋兒童的行為，那么好奇心是比破壞性遠為明智的選擇。其他許多在心情不安的母親看來是破壞性的行為，實際上不僅表現(xiàn)了兒童的好奇心，而且還是一種活動、游戲，兒童是在運用他日益成熟的能力和技巧，甚至是在進行實際的創(chuàng)造。例如，兒童把他父親精心打印出來的筆記剪成一些十分漂亮的碎片，就是這樣的。人們常常認為兒童純粹是為了從惡毒的破壞中取得樂趣而去進行破壞的，對此我表示懷疑。也許在病理學病例中，例如在癲癇病、腦炎后遺癥中會出現(xiàn)某些例外，但即便是在這些病例中，至今還無法知曉兒童的破壞行為是否完全沒有可能是反應性的，只是對這種或那種威脅的反應?！盵53]

陶行知在1944年12月16日《大公報》上發(fā)表《創(chuàng)造的兒童教育》一文，他寫道：“兒童拆鐘，只是為了探索。如果從動機上來看，肯定是處于好奇，而不是破壞的欲望。二三歲的小孩子從別人手中搶玩具，與他從玩具柜里取玩具并沒有什么不同?！盵54]這種認識與馬斯洛的觀點也是相互支持的。由此可見，他們兩位都支持這一觀念：兒童是破壞者，更是建設者。

詩人泰戈爾在兒童觀方面也有建樹。例如，他有一種信念：兒童即濕婆(Shiva，印度教三大神之一，兼具生殖與毀滅、創(chuàng)造與破壞雙重性格；印度教認為“毀滅”有“再生”的涵義)。他寫過如下詩句[55]：

哦，我童年的濕婆，舉起雙手，

你瘋了似的跳舞，

跳到哪里，

哪里立刻一片狼藉；

自己的物品向來

是你自己弄壞；

毀滅的飛輪

朝十方拋出碾碎的玩具的齏粉；

你不停地讓自己的創(chuàng)造從一堆廢墟

到另一堆廢墟中去獲得自由。

為延長你的游戲，

你把玩具的長鏈砸碎。

貧窮者，你眼里無一物值錢，

所以你隨隨便便

丟棄你的創(chuàng)造物。轉(zhuǎn)眼即忘，

隨隨便便重又撿起。服裝

遮不住你的裸體，

一件件撕破落地。

忘記自己，你無羞無財無盛裝，

心里儲滿珍寶和瓊漿。

塵埃中你不齷齪，貧困中你不卑賤，

跳舞的快樂消釋你的憂煩。

哦，童年的濕婆，

我是你的追隨者，

接納我為你舞蹈隊的成員，

讓我心中勃生忘懷一切的狂癲，

教我毀壞玩具的游戲。

自己制造的禁錮如自行破碎，

我每首歌的音韻和節(jié)奏

就吻合你瘋狂的舞步。

顯然，泰戈爾認為兒童是游戲者，“心里儲滿珍寶和瓊漿”；兒童兼具破壞與建設兩個方面，破壞與建設是相互促成的。詩人表白自己愿意向兒童學習(“我是你的追隨者”)，這與蒙臺梭利的“跟從兒童”思想是一致的。這里順便說一句，泰戈爾認為兒童即濕婆，是與中國童心主義“赤子之心自能做得大人”、西方赫拉克利特“兒童是王者”的思想是類似的。

尼采將兒童、世界、宇宙、宙斯和游戲視為具有家族親緣關系的概念。他將赫拉克利特“殘篇52”做了如下變通、推論：“世界是宙斯的游戲，或者，用更接近物理學的方式表述，是火的自我游戲……”[56]“它[火]把自己轉(zhuǎn)化成水和土，就像一個孩子在海邊堆積沙堆又毀壞沙堆。它不斷重新開始這游戲。它暫時滿足了，然后需要又重新抓住了它，就像創(chuàng)作的需要驅(qū)動著藝術家一樣。不是犯罪的誘力，而是不斷重新蘇醒的游戲沖動，召喚另外的世界進入了生活。孩子一時摔開玩具，但很快又無憂無慮地玩了起來。而只要他在建設，他就按照內(nèi)在秩序合乎規(guī)律地進行編結、連接和塑造?！盵56]在尼采看來，宇宙的運行如同一個兒童在做游戲，生成和消逝如影隨形。他又寫道：“生成和消逝，建設和破壞，對之不可做任何道德評定，它們永遠同樣無罪，在這世界上僅僅屬于藝術家和孩子的游戲。如同孩子和藝術家在游戲一樣，永恒的活火也游戲著，建設著和破壞著，毫無罪惡感——萬古歲月以這游戲自娛?！盵56]總之，尼采的這些觀念與前面泰戈爾的詩是相互支持的。

兒童既是破壞者，也是建設者。可以說，這是造物主的安排，或者說，這體現(xiàn)了“自然目的”。人類創(chuàng)造了文化，但任何文化史都有待兒童的重建。杜威認為教育是兒童對經(jīng)驗的重建，也有這種意味。任何文化只有被兒童重建才會“成活”，才會被兒童占有，也才會占有兒童。俗話說，不破不立——破壞與建設是相互依存的。如果沒有一代代兒童以“自然意志”“自然目的”為尺度進行重建，那么文化就會脫離“天真”的尺度，也就不可能發(fā)展至今。在一定意義上，沒有兒童，或者說沒有童年，就不可能有文化的可持續(xù)發(fā)展與積累積淀。

在安徒生《皇帝的新衣》中，是一個幼童天真的眼睛看穿了成人社會共同維護的騙局，從而拯救了成人社會；是幼童的一句真話砸碎了成人的舊世界，建設了一個新世界。試想，如果沒有那個敢說真話的兒童，國王以及他的成人社會將會變成什么樣子？唯一可能的結局就是：崩潰。

十二、兒童也是文化的創(chuàng)造者

成人在形體上比兒童高大偉岸，而且，兒童在許多方面又需要成人去關心和幫助，所以成人往往藐視兒童。然而當我們放下架子，謙遜地面對兒童，我們將在兒童那里發(fā)現(xiàn)一個清新的世界。

兒童是探索者、哲學家和思想家，兒童是藝術家，兒童是夢想家，兒童是游戲者，兒童是破壞者、更是建設者。這些身份表明，兒童也是文化的創(chuàng)造者。

我們往往認為，成人才是文化的創(chuàng)造者，兒童不可能從事文化創(chuàng)造，兒童只是成人文化的繼承者。而實際上，與成人的文化創(chuàng)造相比，兒童的文化創(chuàng)造是整個文化創(chuàng)造的基礎、前提和尺度。

兒童的文化創(chuàng)造是天性在現(xiàn)實的社會、文化環(huán)境中的展開和表達。一定歷史階段中的社會、文化是兒童文化創(chuàng)造的必要條件。只要有這些條件，兒童就會主動地去同化、順應他周圍的世界，于是，兒童的好奇、探究、涂鴉、夢想、游戲……就會發(fā)生。

兒童的文化創(chuàng)造是天性的表達，是“越名教而任自然”的一任天真，因而與成人相比，它可以避免異化、歧出。它體現(xiàn)的是天命、天性，體現(xiàn)的是自然意志和自然目的。正因為如此，歷史上才會有“復歸于嬰兒”“不失赤子之心”的召喚，才會有福祿培爾“讓我們與兒童一起生活”的號召。

兒童的文化創(chuàng)造是與兒童不斷發(fā)育的身心相聯(lián)系的。在一定的文化背景中，兒童的成長是以基因這一生物學層面的逐步展開和表達為基礎的，在這種逐步展開中，文化發(fā)生了。兒童的這種文化同原始人類文化從自然界的混沌未開中發(fā)生和演化一樣，它是從自然層面上發(fā)生的，因而代表了文化中最本質(zhì)、最核心、最基礎、最具活力的一面。這種文化與自然最為親近，因而本真、純樸。兒童的生活是史詩一般的生活。兒童在自己的生命里使文化史(神話、兒歌、思想史等)得到了整合，他使逝去的精神情懷(趣味、好奇等)再次復活。

兒童是自然人，也是文化人。自然人在一定的社會文化環(huán)境中，總是以文化人的身份出現(xiàn)，但文化人的最終依據(jù)依然是自然人。兒童作為文化人，作為文化的創(chuàng)造者，與成人相比，他是更為接近自然人的人。

成人只有承認“兒童也是文化的創(chuàng)造者”，只有以童心為其人格的核心，才會成為真正偉大的文化創(chuàng)造者。畢加索用一生的時間向六歲的幼童學習繪畫，便是一個明證。作為20世紀最偉大的成人藝術家之一，畢加索撂下成人慣常的大架子，以六歲的幼童為師，從而創(chuàng)造出偉大的藝術作品，這本身便是20世紀重要的文化事件。成人的文化應當以兒童的文化為尺度，應當以童年的世界為家園。

蒙臺梭利曾經(jīng)說過：“要想幫助和拯救世界，只能依靠兒童，因為兒童是人類的創(chuàng)造者”；“兒童被賦予各種未知的能力，這些能力能夠引領我們走向一個光輝燦爛的未來”[33]。一代代兒童創(chuàng)造了立根于人的天性的文化世界，同時也創(chuàng)造了那個未來的自己、未來的成人，并且，還將不斷引領我們進入一個光輝的未來。

十三、尾聲：為什么要追問兒童是什么

為什么要追問兒童是什么？為什么要對兒童之“所是”做以上的多維描述？

海德格爾通過《根據(jù)律》系列演講試圖為一切存在者尋找最后根據(jù)，也為自己的哲學體系尋找最后根據(jù)。經(jīng)過一系列論辯的鋪陳，在最后一講，他借助于對赫拉克利特“殘篇52”的闡發(fā)，將兒童視為“天命置送者”，視為“所有存在者的主宰”?！陡鶕?jù)律》系列演講最后一講的最后一句是：“問題始終在于，傾聽著這種[兒童]游戲的諸定律的我們是否與之[兒童]共同游戲，如何與之[兒童]共同游戲，是否及如何使我們適合于這種[兒童]游戲?！盵7]也就是說，海德格爾呼應了古希臘智者赫拉克利特“兒童是王者”的思想，將兒童置于存在哲學乃至宇宙論的最高位置。從赫拉克利特到海德格爾，“兒童是王者”這一思想構成了哲學的一個“圓圈”?！陡鶕?jù)律》系列講座這最后一句話是招呼我們追隨兒童、應和兒童、適合于兒童。

在中國思想史著名的“鵝湖之會”的前夜，陸九齡、陸九淵兩兄弟甫一出場，便亮出陸九齡的一首詩來表達自家的基本觀念和思想立場。其中有云：“孩提知愛長知欽，古圣相傳只此心。大抵有基方筑室，未聞無址忽成岑?！?《陸九淵集》卷三十四《語錄上》)在陸氏兄弟看來，中國思想界從古到今全在闡發(fā)孩提之心，中國思想史只是古今學者共同闡發(fā)孩提之心并加以相互傳承的歷史。這也是筆者之所以將童心主義視為儒道釋共同的哲學綱領的原因之一。

從西方的赫拉克利特哲學中的“兒童是王者”，到中國從古到今的童心主義，兒童有可能是中西哲學最大的交匯點，是中西哲學相互會通最大的公約數(shù)。

作為教育學學者，筆者深知，讓中國的教育學學者都意識到兒童研究對于教育研究是不可或缺的，目前還有一定難度。所以，在這里有必要多說幾句話。現(xiàn)代形態(tài)的教育學起源于對兒童的發(fā)現(xiàn)；現(xiàn)代教育學從其萌生到成熟，均基于對兒童身心、兒童生活、兒童世界的不斷發(fā)現(xiàn)，均是隨著對兒童發(fā)現(xiàn)的深度而亦步亦趨地向前挺進的；現(xiàn)代教育學是圍繞著兒童心靈、兒童生活、兒童世界而展開的；現(xiàn)代教育學是以兒童身心、兒童生活、兒童世界為其出發(fā)點的，又是以遵循兒童身心發(fā)展的軌跡、通過兒童的生活、展現(xiàn)兒童世界的過程中實現(xiàn)兒童的成長，并以實現(xiàn)兒童的成長為其目的、為其歸宿的。也就是說，現(xiàn)代教育學的基本立場是以兒童為中心、以兒童為本位的。祈愿愈來愈多的學者認識到兒童研究的重要性，支持兒童研究這項事業(yè)，并加入研究兒童、尊重兒童、熱愛兒童的隊伍中來。

兒童就其天性而言，是一個具有天賦的貌似小小的而其實卻是偉大的藝術家、夢想家和游戲者。在兒童的生活中，自我與外部世界、有生命的與無生命的、現(xiàn)實的與夢想的、認識與審美、游戲與藝術、過去和現(xiàn)在及未來，可以水乳交融渾然一體。兒童的世界是藝術的、夢想的、游戲的，是生機勃勃的多彩多姿世界，是比成人的客觀世界還要宏富的充滿無限趣味的世界。我們應當尊重、愛護這個世界，我們應當創(chuàng)造條件讓兒童充分享受這一世界，同時讓所有人充分享受他自身本有的生命進化史的杰作——童年。

如果我們不能再次變成兒童，我們斷不能進入天國。各種烏托邦計劃之所以是烏有的，是因為找不到人性的根基與依托。天堂在哪里？理想國在哪里？就在我們身邊的兒童那里，就藏在我們每個人的童年里，就藏在我們靈魂(童心)的深處。這也是赫拉克利特何以將兒童視為王者、老子何以招呼成人“復歸于嬰兒”、孟子何以告誡成人“不失赤子之心”的秘密。

當我們將頌歌獻給童年，獻給兒童，絕不是貶低成年、成人，恰恰是讓成人了解他個人發(fā)展的根系、他個人發(fā)展的進化史淵源，讓他了解自己的童年(或他曾經(jīng)是的那個兒童)是多么“偉大”與“豐富”，從而喚起他的自尊、自重、自愛、自信，也讓他了解周圍的人——每個人——與他一樣是多么“根正苗紅”，從而喚起尊重他人尊嚴和權利的覺悟。當然，我們追問“兒童是什么”，其直接目的是讓成人社會發(fā)現(xiàn)兒童、尊重兒童、珍視童年，追隨兒童。

“兒童是人，完全值得擁有人在道德和智識兩方面應當享有的尊重。他們現(xiàn)在是什么，將來會成為什么，均應得到尊重。其實，我們應當向兒童學習，讓兒童豐潤我們的生命；更顯而易見的是，兒童在向我們學習，讓我們豐潤他們的生命。對兒童的眼光(the perspectives of children)和兒童的感受型式(forms of sensibility)敞開胸懷的父母和老師有福了，他們得到的是成人生命所匱乏的天賜的厚禮?！盵15]請讓筆者以加雷斯·馬修斯這句話來結束本文！

注 釋：

① 羅汝芳《近溪子集》是以“六藝”，即禮、樂、射、御、書、數(shù)的順序來排序的。此處“卷數(shù)”相當于“卷六”。

② 這首詩的中譯本見EDWARDS C,GANDINI L,FORMAN G,編著.兒童的一百種語文[M].羅雅芬，連英式,金乃琪,譯.臺北:心理出版社,2000:3.意大利語原文見同頁。又見MALAGUZZI L,等.孩子的一百種語言[M].張軍紅,陳素月,葉秀香,譯.臺北:光佑文化事業(yè)股份有限公司,1998:9.該詩的英文譯本見該書第209頁。此處引用時參照英文譯本做了修訂。

③ 這里的“自然”改譯為“天性”更恰當。