唐艷 余治平

[摘? 要]儒家行恕以分清是非善惡、正義與非正義為認(rèn)知條件?？兹鍖?duì)待怨仇的處理態(tài)度體現(xiàn)出恕的原則性。勵(lì)行恕道，得看對(duì)象。儒家以愛人為本，但也疾惡如仇。符不符合仁義原則是衡量仇讎與否的標(biāo)準(zhǔn)。父子不隱而告，是遵循公理;父子相隱而不發(fā)，則在遵循天理。公理雖大，但仍須服從天理。作為美德的直道必須引導(dǎo)、規(guī)范以禮樂教化，沒有主體自身的積極修為則容易演變?yōu)槿涡?。儒家恕道始終要求有嚴(yán)肅的是非立場(chǎng)和清晰明確的道德認(rèn)識(shí)能力，智因而成為一切道德行為的認(rèn)識(shí)論準(zhǔn)備或理性前提。君子行恕堅(jiān)持標(biāo)準(zhǔn)，但也不排斥人性關(guān)懷，強(qiáng)調(diào)仁愛但也不失嚴(yán)厲，因而可以練就出推己達(dá)人的真本領(lǐng)。

[關(guān)鍵詞]以直報(bào)怨;恕道;是非善惡;原則性

[中圖分類號(hào)] B222[文獻(xiàn)標(biāo)志碼] A[文章編號(hào)] 1008-4479（2020）01-0037-10

儒家強(qiáng)調(diào)以己、推己、將心比心的恕道，但并不意味著放棄應(yīng)有的善的標(biāo)準(zhǔn)、仁道理想與德性原則。對(duì)別人的一味同情、心軟乃至附合，而不顧道義要求與德性規(guī)范，并不能夠稱為恕。儒家的恕道，一貫懷有對(duì)道、理、義的捍衛(wèi)與堅(jiān)持，是非分明，揚(yáng)善制惡，并不缺乏嚴(yán)格的剛性標(biāo)準(zhǔn)，因而也頗有似于綿里藏針、柔中帶剛，而始終與喪失原則與立場(chǎng)的遷就和姑息相區(qū)別。實(shí)際上，儒家行恕也是有認(rèn)知條件的，那就是一定要分清楚是非、善惡、正義與非正義。對(duì)于好人、善人、普通人，不僅當(dāng)恕則恕，而且還要竭盡自己、真誠(chéng)忘我，鍥而不舍地堅(jiān)持下去。而對(duì)于惡人，則必須嚴(yán)加懲治。大敵當(dāng)前，當(dāng)殺則殺，強(qiáng)虜侵凌，冒死相拼，該出手時(shí)就出手，當(dāng)仁不讓，而決不能包庇縱容、助紂為孽。儒家待人，不全都是愛，也還有恨，二者都屬于人之常情，但愛恨之情，一律收口于仁道，并非盲目沖撞。愛可愛之人，恨可恨之人，因而愛和恨的對(duì)象是絕對(duì)不能搞錯(cuò)的。儒不絕情，而能夠用仁心予以恰當(dāng)?shù)氖柰ê鸵龑?dǎo)，所以是仁統(tǒng)情，情歸善。當(dāng)愛則愛，當(dāng)恨則恨，儒者群體之性格雖柔弱、溫存，但眼里也是揉不得一粒沙子的，仁與不仁、義與不義，水火難容。

一、“以直報(bào)怨”

恕的原則性，首先從孔門儒學(xué)對(duì)待怨仇的處理態(tài)度上可以清楚地反映出來。儒家愛人，所以始終強(qiáng)調(diào)寬以待人，有量、能容，但與之同時(shí)寬中有直，忍中有道。《論語(yǔ)·憲問》記：

或曰：“以德報(bào)怨，何如？”

子曰：“何以報(bào)德？以直報(bào)怨，以德報(bào)德。”

為人處世難免結(jié)怨，究竟應(yīng)該報(bào)之以德、以直，還是冤冤相報(bào)，則成為一個(gè)不小的問題，應(yīng)該引起人們的足夠重視?！独献印て呤耪隆肥紫瘸霈F(xiàn)“報(bào)怨以德” 之說，怨來恩擋，結(jié)下了仇恨卻愿意奉送上一片愛心，看上去大度、有容，其實(shí)這種人不是無知，就是陰謀，因?yàn)榭陀^上你已經(jīng)在置對(duì)方于不能知錯(cuò)改錯(cuò)、一味玩火入坑的死地了，等于害人不淺，殺人不刃血，所以老子也并不認(rèn)為這是解決怨仇問題的根本方法。同樣，孔子也不贊同完全依賴于德教的手段就可以消除一切矛盾。《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》說：“匿怨而友其人，左丘明恥之，丘亦恥之?！毙睦镌购抟粋€(gè)人，卻故意藏匿、隱瞞自己的感情，不予外露，更不指出其錯(cuò)誤，卻仍與他結(jié)交朋友，這已無異于藏怨于內(nèi)、詐親于外，很有損于君子的道德養(yǎng)成，因而是一種非?？蓯u的奸佞行為。所謂“直”，指公而無私、行有道義而不違反禮法度制?？鬃右?，對(duì)待怨恨與錯(cuò)誤的人和事情，應(yīng)該從原則出發(fā)，堅(jiān)持正義，錯(cuò)了就是錯(cuò)了，也別再找借口，該怎么對(duì)待就怎么對(duì)待，該怎么處理就怎么處理，而不能姑息遷就、包庇罪責(zé)。所以，朱熹說：“于其所怨者，愛憎取舍，一以至公無私，所謂直也。” 遇到冤家仇人，如果能行于直道，則不會(huì)因?yàn)橛性钩鹁陀枰钥量烫幹?，也不因?yàn)橛性钩鹁妥儽炯訁枺┥霞铀?。行若有直，則既不會(huì)在已有的怨仇上再增加一點(diǎn)新的怨仇，也不會(huì)為已有的怨仇開脫一點(diǎn)所應(yīng)該承擔(dān)的罪責(zé)?！耙灾钡缊?bào)仇怨，以恩德報(bào)德” ，對(duì)待怨仇，儒家的態(tài)度，既不同于道家，又不同于法家，因而既不是放任自流、得過且過、一無所謂，也不是以牙還牙、以暴制暴、以惡制惡，而是堅(jiān)持真理，維護(hù)正義，把持仁道。

而直道的另一方面內(nèi)容則是以德報(bào)德，即用仁愛的方式去回報(bào)別人對(duì)我的惠澤。對(duì)待有恩于你的人，則必須報(bào)之以同樣深厚的恩情。在儒家眼里，有恩不報(bào)，則顯得過于冷血，連做人最基本的報(bào)答情感都沒有，則幾乎不是人了，更不是君子之所為。在理論上，以恩報(bào)恩也屬于一種愛人的表現(xiàn)。以直報(bào)怨，用仁道的真理教育對(duì)方，讓對(duì)方知道錯(cuò)在哪里，則等于給對(duì)方一次改過自新的機(jī)會(huì)，挽救了對(duì)方，因而也是一種愛人的表現(xiàn)。盡管報(bào)恩與報(bào)怨一樣重要，但如果所報(bào)的方法不當(dāng)，路徑不對(duì)，在最終效果上則都容易適得其反，所以君子不得不謹(jǐn)慎其事??！“人之有德于我，我必以德報(bào)之，亦即直道也?！?顯然，以德報(bào)德也構(gòu)成了君子直道的一個(gè)重要內(nèi)容。甜言蜜語(yǔ)、阿諛奉承，過于渲染別人的德行，或者出于嫉妒、仇視，而故意貶低別人的德行，都不符合直道要求。直就是實(shí)，就是：該怎樣就怎樣，率性而為，源于自然，基于大道本體，而不出于任何自私自利的主觀意圖，不攙雜以人為的因素，進(jìn)而也不會(huì)改變事情的本來面目。《禮記·表記》中，假托孔子曰：“仁者，天下之表也;義者，天下之制也;報(bào)者，天下之利也?！对?shī)》曰：‘無言不讎，無德不報(bào) ?！比蕫凼侨说男袨榈幕颈碚?，道義是日常生活的道德法則和倫理尺度，如果德和怨都能得到相應(yīng)的回報(bào)，那么整個(gè)社會(huì)運(yùn)行就順暢了。 “以德報(bào)德，則民有所勸。以怨報(bào)怨，則民有所懲?！庇檬┯瓒骰莸姆椒ㄈ?bào)答別人給你的恩惠，別人就會(huì)進(jìn)一步勉勵(lì)自為，努力向善，唯恐不及;而用制造仇恨的手段去回報(bào)別人對(duì)你的仇恨，別人則必然畏懼十分，盡量避免遭受損傷。“以德報(bào)怨，則寬身之民也;以怨報(bào)德，則刑戮之民也?！?只知道用恩惠報(bào)答仇恨的人，是寬容、息事的老好人;而用怨恨回報(bào)善德的人，則一定是應(yīng)該受到懲罰的壞人。實(shí)際上，這兩種人都不符合孔子直道的規(guī)定與要求。

儒家強(qiáng)調(diào)恕道，但也要看對(duì)象，具體而定，并不是對(duì)什么人、對(duì)什么事、在什么時(shí)候都可以寬恕的，在荀子那里，有三種情況是絕對(duì)不允許寬恕的。“君子有三?。河芯荒苁拢谐级笃涫?，非恕也;有親不能報(bào)，有子而求其孝，非恕也;有兄不能敬，有弟而求其聽令，非恕也。士明于此三恕，則可以端身矣！” 自己不侍奉君上而只愿意役使別人，自己不報(bào)答父母養(yǎng)育之恩卻要求子孫孝順?biāo)?，自己不敬重兄長(zhǎng)卻要求弟弟聽他的話，這些顯然是違背于恕道的做法。這樣的人，光知道要求別人，自己卻什么也做不到，于事，沒有任何實(shí)際的幫助;于理，也極大地?fù)p害了仁的普遍性，似乎恕道唯獨(dú)對(duì)他不起作用，所以是不可原諒的。君子知曉這“三不恕” ，就可以端正自己的身心了。所以，行恕必須有針對(duì)性，要看對(duì)象究竟是誰(shuí)，要看具體是什么事情和什么時(shí)候，但無論如何，不侍奉自己的君上、不報(bào)答自己的父母的養(yǎng)育之恩、不敬重自己的兄長(zhǎng)都是說不過去的，違背了做人最起碼的原則，你如果寬恕了這樣的行為，就等于對(duì)錯(cuò)誤、罪惡的縱容和姑息，不僅害了他，實(shí)際上也把你自己搭了進(jìn)去，因?yàn)槟愕膶捤”旧碚诒瘟巳柿x大道，也無異于向它公然挑戰(zhàn)。

二、嫉惡如仇

儒家行有忠恕，但也能夠疾惡如仇?！抖Y記·曲禮上》說：“父之讎，弗與共戴天。兄弟之讎，不反兵。交游之讎，不同國(guó)。” 按照上古禮制，對(duì)待自己父親的仇人，則與他不共戴天，勢(shì)不兩立，有仇必報(bào)。對(duì)待自家兄弟的仇人，則應(yīng)該隨身攜帶兵器準(zhǔn)備復(fù)仇，一旦遇見了，抓住時(shí)機(jī)，直接刺殺他，而根本不應(yīng)該再等到回到家里拿兵器。而對(duì)于朋友的仇人，則不應(yīng)該與他住在同一個(gè)地方。至于這些仇恨中，誰(shuí)是誰(shuí)非，誰(shuí)對(duì)誰(shuí)錯(cuò)，《曲禮》并沒有作具體的交代，但可以肯定的是，在親友與仇人之間，儒家似乎更相信自己的親友。血緣重于真理、親情高于禮法，這既構(gòu)成了儒家的倫理傳統(tǒng)，又凸現(xiàn)出儒家的文化指向，但后來也經(jīng)常被人指責(zé)為一大精神缺陷。顯然，如果儒家一味愛人如己，無限制原諒別人的錯(cuò)誤、過失乃至罪惡，而不分對(duì)象、情況，則不會(huì)有所仇恨了。恕道愛人，但也仇讎。而衡量要不要仇讎的標(biāo)準(zhǔn)則是符不符合仁義的原則。

據(jù)《禮記·檀弓上》所載，

子夏問于孔子曰：“居父母之仇，如之何？”

夫子曰：“寢苫，枕干，不仕，弗與共天下也。遇諸市朝，不反兵而斗?！?/p>

曰：“請(qǐng)問居昆弟之仇如之何？”曰：“仕，弗與共國(guó)。銜君命而使，雖遇之不斗?！?/p>

曰：“請(qǐng)問居從父昆弟之仇，如之何？”

曰：“不為魁。主人能，則執(zhí)兵而陪其后?！?/p>

即便是作為施行恕道典范的圣賢君子，如孔子之類，也還是記仇的，但這并不是因?yàn)樗麄冃男鬲M窄、容不得別人的錯(cuò)誤、過失，而是因?yàn)樗麄儍?nèi)心完全被一種公平公正的感覺充斥著、驅(qū)使著，不報(bào)仇、不及時(shí)有效地懲治一下罪惡則不足以匡扶和弘揚(yáng)仁義大道。按照孔子的要求，對(duì)待父母的仇人，應(yīng)該睡草苫，枕盾牌，不出仕為官，而隨時(shí)準(zhǔn)備與不共戴天的敵人拼搏、決斗。對(duì)待自己兄弟的仇人，則應(yīng)該不在仇人的國(guó)家里做官，如果奉命出使那里，即使偶然相遇，也不要跟他決斗。而對(duì)待自己堂房兄弟的仇人，則不應(yīng)該帶頭去報(bào)仇。如果有人帶頭了，只要跟著一起去，不拉下也就可以了。至于如何報(bào)復(fù)怨仇、懲罰冤家，不是根據(jù)所犯罪惡的輕重程度，甚至也沒有必要分清過失到底在哪一方，毋寧直接取決于被害人與自己的親疏關(guān)系，所以也可稱為“親疏報(bào)仇之法” 。盡管這在今天看來可以備受指責(zé)，但在一個(gè)法治文明尚未形成、血緣關(guān)系至上的社會(huì)與時(shí)代里，則是完全可以理解的。

那么，人在報(bào)仇雪恨的時(shí)候，要不要想到仁愛呢？需不需要對(duì)敵人心慈手軟呢？有些仇恨應(yīng)不應(yīng)該隨著時(shí)間的推移就把它淡化、遺忘掉了呢？回答無疑是否定的，因?yàn)閳?bào)仇雪恨的對(duì)象已經(jīng)嚴(yán)重違背了仁道原則與德性要求，不對(duì)之進(jìn)行必要的懲罰與處治，則根本不足以使其重新回到仁義的軌道上來。儒家愛人，能恕的、該恕的都已經(jīng)恕了，可謂仁至義盡。既已成仇，說明其人其事罪之大、惡之極所導(dǎo)致的后果、災(zāi)難非常大，影響非常惡劣，本不在可忍、可恕的范圍之內(nèi)。“君子之愛人也以德，細(xì)人之愛人也以姑息?！?姑息、遷就顯然不是君子愛人的方法，因?yàn)檫@種方法反倒容易使人陷入更深的錯(cuò)誤、過失乃至罪惡。而對(duì)待仇家敵人，就應(yīng)當(dāng)予以嚴(yán)厲的道義制裁，而不能遷就、縱容，甚至助紂為虐、為虎作倀。否則，只能讓更多的人蒙冤、受害，而如果有更多的人蒙冤、受害，則是一種大不仁。

實(shí)際上，也正是在這樣的思想前提下，我們才能夠理解為什么春秋公羊?qū)W主張國(guó)君可以復(fù)百世之仇。莊公四年，《春秋》記：“紀(jì)侯大去其國(guó)?！薄豆騻鳌吩唬骸按笕フ?，何？滅也。孰滅之？齊滅之。曷為不言齊滅之？為襄公諱也?！洞呵铩窞橘t者諱，何賢乎襄公？復(fù)讎也。何讎爾？遠(yuǎn)祖也，哀公亨乎周，紀(jì)侯譖之。以襄公之為于此焉者，事祖禰之心盡矣。盡者何？襄公將復(fù)讎乎紀(jì)，卜之曰‘師喪分焉;‘寡人死之，不為不吉也。遠(yuǎn)祖者，幾世乎？九世矣。九世猶可以復(fù)讎乎？雖百世可也。家亦可乎？曰：不可。國(guó)何以可？國(guó)、君一體也，先君之恥，猶今君之恥也;今君之恥，猶先君之恥也。國(guó)、君何以為一體？國(guó)君以國(guó)為體，諸侯世，故國(guó)、君為一體也?！?按照《春秋》書法，不直說：紀(jì)國(guó)被齊襄公所滅，卻只稱：紀(jì)侯永遠(yuǎn)離開了他的國(guó)家，顯然是為齊襄公隱諱?！洞呵铩分粸橘t者隱諱，齊襄公何賢之有呢？在孔子看來，因?yàn)樗麨樽约旱木攀肋h(yuǎn)祖哀公復(fù)了血海深仇?！妒酚洝R太公世家》記載：“哀公時(shí)，紀(jì)侯譖之周，周烹哀公?！痹瓉?，因?yàn)榧o(jì)侯的讒言，齊哀公在周懿王時(shí)被活活烹殺。齊襄公滅紀(jì)國(guó)，說明他孝敬、事奉自己的祖先可謂做到了仁至義盡，他在向紀(jì)國(guó)復(fù)仇前，占了一卜，但其預(yù)言不妙：軍隊(duì)喪失一半。但他卻仍然力主征戰(zhàn)，并宣誓說：即使我死了，也不能算不吉利！九世遠(yuǎn)祖的仇恨都沒有忘記，還要竭盡全力予以報(bào)復(fù)，應(yīng)不應(yīng)該，有沒有這個(gè)必要呢？《公羊傳》的觀點(diǎn)非常明確，國(guó)君之仇，即使百世也應(yīng)該報(bào)復(fù)，因?yàn)閲?guó)君始終把國(guó)當(dāng)作自己的生命所系，諸侯都是傳位于自家人的，在本質(zhì)上，君、國(guó)是統(tǒng)一的。先君的恥辱就是今君的恥辱，今君的恥辱就是先君的恥辱。但大夫之仇因?yàn)槭撬匠?，卻不提倡報(bào)復(fù)，而應(yīng)該予以寬恕、化解。報(bào)一國(guó)之仇，時(shí)間不是問題，“雖百世可也”，或長(zhǎng)或短則要看條件是否具備、是否成熟，重要的是泄恨雪恥，可以伸張仁道正義，提振人心，凝聚社會(huì)，所呈現(xiàn)出來的無疑是一種更大的仁、更大的愛，所以即使悲壯、慘烈一點(diǎn)，也很值得！

三、“直在其中”

孔子是始終重視直之德的，正直、剛直是為人的一大重要品格，不可或缺，“直哉，史魚！邦有道，如矢;邦無道，如矢”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》），衛(wèi)國(guó)大夫史鰍為人、處事極為正直，堪稱世人的表率、楷模，無論邦國(guó)的政治局面是清廉、還是渾濁，他都能夠光明正大，落落大方，一身正氣，不可侵凌?！叭酥仓?，罔之生也幸而免”（《論語(yǔ)·雍也》），奉行直道是人生在世、人之為人的一種理由或根據(jù)，屬于當(dāng)然之理。那些有違直道的人即便能夠生存在人群之中其實(shí)也只是僥幸免除災(zāi)難、損傷罷了，是不具有內(nèi)在必然性的。如果所有人都靠?jī)e幸而活著，而不自覺、主動(dòng)、積極地修仁進(jìn)德，那也就是整個(gè)王朝、國(guó)家與民族之大不幸了。真正的圣君明主治國(guó)理政，施行防患未然之策，發(fā)揮意識(shí)形態(tài)之勸善作用，道德為本，教化先行，努力培養(yǎng)和提升廣大民眾的仁義覺悟，使他們自己追求成為一個(gè)有良知、有尊嚴(yán)、有品位的人。所以《春秋左傳·宣公十六年》說，“善人在上，則國(guó)無幸民。諺曰：‘民之多幸，國(guó)之不幸也，是無善人之謂也。” 《論語(yǔ)·季氏》中，孔子說：“益者三友，損者三友。友直，友諒，友多聞，益矣！友便辟，友善柔，友便佞，損矣！”與正直、誠(chéng)信、見多識(shí)廣的人為友，則有利于改善和提高自己的德性修養(yǎng)。而與善于回避、諂媚、只會(huì)夸夸其談的人交往，則沒有任何幫助。因而孔子極力贊賞那種能夠始終“直道而行”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）之人，“吾之于人也，誰(shuí)毀、誰(shuí)譽(yù)？如有所譽(yù)者，其有所試矣。斯民也，三代之所以直道而行也?！币簿褪钦f，行有直，則能接近于仁道，經(jīng)得起時(shí)間考驗(yàn)，即使圣人遇到這樣的人，也是要贊美一番的，培養(yǎng)出這樣的民眾，其實(shí)就是夏、商、周三代政治的理想。 魯哀公曾經(jīng)請(qǐng)教孔子說：“何為則民服？”孔子對(duì)曰：“舉直錯(cuò)諸枉，則民服;舉枉錯(cuò)諸直，則民不服”（《論語(yǔ)·為政》） ，推舉正直、廉明之人而抑制邪僻、奸佞之人，這才是君王讓天下民眾信服的唯一辦法。儒家直道也能夠體現(xiàn)在明君圣主的用人策略中，舉直錯(cuò)枉，愛憎分明，不僅直者誠(chéng)服，枉者也能折服。

直道還關(guān)乎同為作為人性之必須的情與法。情比法大，還是法比情大，人們似乎總愿意追問一個(gè)究竟，掌握這一問題的關(guān)鍵要害以便遇到事情而予以一刀切、綱舉目張式的處理，但這在許多時(shí)候、在許多情況下卻又是一個(gè)非常說不清楚的問題。本質(zhì)主義的要求也體現(xiàn)在情與法的博弈過程中。然而，在一切情感之中，親情似乎更為人們所必須，幾乎到了人世生活須臾不可缺少的地步，因而也更能夠暴露人性深刻、內(nèi)在的層面。在情與法的對(duì)峙和較量中，其它一切情感都可以無條件接受法律的支配，唯獨(dú)親情可以例外。不同于懷揣陰謀的政客，儒家難得提倡所謂“大義滅親”，既因?yàn)樵缦纫呀?jīng)提出并標(biāo)榜了親親為大的主義要求，又因?yàn)槭裁礃拥牧x在什么時(shí)候可以滅親往往最難拿捏。在中華法系里，古人在決斷訟獄事務(wù)的過程中，事實(shí)依據(jù)并不直接取證于當(dāng)事人的直系親屬，盡量避免破壞當(dāng)事人最親近的血緣關(guān)系，勿使法律干擾正常的人倫秩序。法律雖然必須遵守，但綱紀(jì)則事關(guān)重大。放棄乃至犧牲一點(diǎn)眼前小節(jié)，保護(hù)的卻是人心世道的長(zhǎng)遠(yuǎn)利益，這在孔子也不失為一種直道。

《論語(yǔ)·子路》中，孔子強(qiáng)調(diào)說：“父為子隱，子為父隱，直在其中矣！”儒家始終堅(jiān)持做人做事的原則性，但為什么又能容忍父子相隱，并且還把這種行為本身當(dāng)作一種直道呢？答案也許全都落實(shí)在“愛人”的層面上。邢昺《正義》說：“吾黨之直者，異于此證父之直也。子茍有過，父為隱之，則慈也;父茍有過，子為隱之，則孝也。孝、慈則忠，忠則直也，故曰直在其中矣?！?儒家尚義、行義，但更重仁，不忍于血親關(guān)系受到傷害，不忽略法律法制，但更注重世道風(fēng)氣的積累與養(yǎng)成，因此也最能夠體現(xiàn)放眼于江山社稷的長(zhǎng)治久安與世道人心的和諧有序之精神追求。社會(huì)交往，正常情況下，人與人之間，道義優(yōu)先。但當(dāng)?shù)懒x與親情發(fā)生矛盾、沖突的情況下，親情則毫不猶豫地放在第一位，理所當(dāng)然，無可爭(zhēng)辯。法與理，在人際生活中固然是重要的，但也不能與仁心相悖逆，奉公、循法絕不能以消滅血親倫理與人性自然情感為代價(jià)，所以一旦它們與血親之愛發(fā)生碰撞和抵牾，則應(yīng)該毫無顧慮地尊親守孝，無論如何，唯有親情至尊、“親親為大” ，才是人性之所當(dāng)然，是亙古不變的倫常。父子相隱，這一選擇看似不合理、不合法，但卻真實(shí)地維持了人性與人道的尊嚴(yán)。宋代學(xué)者鄭汝諧說：“循理為直，未有逆天理而可以為直者。” 父子不隱而告，是遵循公理;父子相隱而不發(fā)，則是遵循天理。公理雖大，但仍必須服從于天理。古今的中國(guó)社會(huì)，背公理，張?zhí)炖恚€可以原諒;但屈天理，伸公理，雖可得當(dāng)下之歡快，但時(shí)過境遷則后悔萬分，甚至一天都活不下去。父愛子、子愛父，有慈有孝，天倫與人倫統(tǒng)一，超越于一切時(shí)代和一切法理，絕對(duì)而必然。所以血緣親情可比于天，誰(shuí)都不能違逆。在儒家那里，仁高于理、重于法。只要直能夠符合仁的根本要求，其余一切則都是可以忽略而置之不顧的了。

然而，在孔子那里，行直也應(yīng)該把握好分寸，不能走向極端。正直、剛直雖然是一種美德，如果不以禮樂教化進(jìn)行適當(dāng)引導(dǎo)和有效規(guī)范，沒有主體自身的積極修為，則很容易演變?yōu)槿涡远鵀椋u莽行事，最終背離了仁道意旨?！爸倍鵁o禮，則絞”（《論語(yǔ)·泰伯》），“好直而不好學(xué)，其蔽也絞”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）。具備了直道卻不知禮、喜歡直道卻不能勤奮實(shí)踐，也不免失之于急切、草率。這便提醒我們不要忘記，誰(shuí)也不可能天生就能夠或善于施行直道，因?yàn)橹钡乐羞€必須經(jīng)由禮樂文明的規(guī)定，還需要借助于后天工夫才能夠獲得必要的補(bǔ)充和完善。千萬別把憨直、魯莽、草率、輕浮當(dāng)成直道！但是儒家又認(rèn)為，一般人很難，而只有圣人才能夠在直、枉之間尋求到一種平衡。呂坤在《呻吟語(yǔ)·應(yīng)事》中說：“矯枉只是求直。若過直，則彼左枉，而我右枉也。故圣賢之心如衡，處事與事低昂，分毫不得高下，使天下曉然知大、中、至正之所在，然后為不詭于道?！?圣賢之心就是道義之秤，它能夠衡量出事情態(tài)勢(shì)的輕重緩急與高低正偏，進(jìn)而也能夠采取相應(yīng)的辦法與對(duì)策，讓天下的人都能夠清楚地分辨出是非曲直與善惡美丑，而這才算得上與仁義大道相吻合。

四、是非分明、揚(yáng)善止惡

儒家的恕道始終要求有嚴(yán)肅的是非立場(chǎng)，因而才始終能夠有效地?fù)P善止惡，既具備清晰明確的道德認(rèn)識(shí)能力，又不乏付諸實(shí)際的施行能力?！墩撜Z(yǔ)·季氏》中，孔子說：“見善如不及，見不善如探湯。”看到善的事情，惟恐自己來不及學(xué)，或?qū)W不到手;而看到不善的事情，就好比接近沸騰的湯鍋，應(yīng)該遠(yuǎn)遠(yuǎn)離開，免受傷害。然而，仁人君子行走于天下，如果僅僅懷揣一顆仁愛之心，還是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。儒家的仁道理想永遠(yuǎn)是坐等不來的，是非不分明，弘揚(yáng)善行不到位，制止罪惡沒本事，便算不上仁人君子。張載說：“徒好仁，而不惡不仁，則習(xí)不察、行不著。是故徒善未必盡義，徒是未必盡仁。好仁而惡不仁，然后盡仁義之道。”只有仁心在胸，而不知道黑惡力量的存在與威脅，沒有能力與非仁勢(shì)力作斗爭(zhēng)，說明你修行的工夫還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。原始儒家起源于弱勢(shì)群體，所以道德的呼聲很高，而能力的強(qiáng)調(diào)則明顯不足。即便到了戰(zhàn)國(guó)儒者那里，重德而不重能的問題也仍然存在。宋明儒家力倡仁道的工夫?qū)嵺`，表面上看僅僅是修身養(yǎng)性，實(shí)際上則是要提高處理當(dāng)下問題、有效進(jìn)行揚(yáng)善制惡的水平?！皣?yán)于拒不仁而辨之于微，然后，所好者純粹以精之理行，習(xí)之似是而非者不能亂也。” 清楚明晰地辨別出仁與不仁、善與不善，然后再身體力行仁的、善的方面，而拒絕乃至懲治那些不仁、不善的東西。而對(duì)于那些似是而非的事情，不能含糊、茍且，而應(yīng)該擦亮眼睛予以一一明辨。

如果說仁者有能，那么首先也得是能好、能惡，然后才是好什么、惡什么的問題?！墩撜Z(yǔ)·里仁》中，孔子說：“唯仁者，能好人、能惡人?！毙蠒m《正義》曰：“唯有仁德者，無私于物，故能審人之好惡也?！?仁者并不是一團(tuán)和氣，毋寧也有所喜歡，也有所厭惡。并且，因?yàn)橛谌擞谖?，大公而無私，所以只有仁者才能夠把握住所好與所惡的分寸?！洞呵镒髠鳌ふ咽旯氛f，君子應(yīng)該“從善如流，下善齊肅，不藏賄，不從欲，施舍不倦，求善不厭?！?不能只滿足于認(rèn)識(shí)論上是非善惡的清楚辨析，君子還應(yīng)該及時(shí)改正自己的錯(cuò)誤，不斷趨向于善，日常行為謹(jǐn)慎、莊嚴(yán)，不收賄貪賂，不放縱自己，還能夠經(jīng)常施舍愛心與財(cái)物，做善事而從來沒有滿足、停止的時(shí)候。《春秋左傳·隱公六年》說：“善不可失，惡不可長(zhǎng)。”為人處世，善心不可失去，惡意不能滋生、助長(zhǎng)?！伴L(zhǎng)惡不悛，從自及也?！?滋長(zhǎng)惡而不能改正，隨即就將使自己蒙受禍害了。既要有善心，也要有善行，善心催善行，善行成善心，但這僅僅針對(duì)自己有效，即最多也只能保證自己一個(gè)人功德圓滿。如何幫助別人一起通達(dá)仁道、如何面對(duì)以及如何有效打擊邪惡勢(shì)力的干擾與侵凌，仍然是不小的問題。于是，提高施行仁道的實(shí)踐能力便顯得尤為關(guān)鍵。

在仁義禮智信的五常之中，“智”的一項(xiàng)重要功能與作用就是明辨是非、分清善惡。孟子首先把智規(guī)定為“是非之心”，并且將其理解為人之為人的一大標(biāo)志?！睹献印す珜O丑上》說：“無惻隱之心，非人也;無羞惡之心，非人也;無辭讓之心，非人也;無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也;羞惡之心，義之端也;辭讓之心，禮之端也;是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也;謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海;茍不充之，不足以事父母?！痹谶@里，四端之心的最初形成雖屬人性本能，但也是人際社會(huì)的一種普遍價(jià)值，對(duì)于任何人、在任何地點(diǎn)、在任何時(shí)候都能夠發(fā)生效用。將四端之心放大、推廣出去，行之天下都是暢通無阻的。南人北人，東海西海，人同此心，心同此理。所以，是人，都應(yīng)該放大、推廣自己的四端之心，由近及遠(yuǎn)，由親及友，由家庭而社會(huì)、而國(guó)家、而民族、而世界。相反，不放大、不推廣，則寸步難行，即便自己的親生父母都侍奉不好。所以，人生在世、穿梭于茫茫人海之中，首先要做的一件事情就是，努力培養(yǎng)自己判斷是非、善惡、美丑的能力，樹立一種正確的德性觀念。這件事情做好了，就等于完成了己立、己達(dá)的一半工作量，因?yàn)橹切兄?，它?guī)定著行的方向。存有智、明于智則能夠把握行仁的前提，即什么是對(duì)的，什么是錯(cuò)的;什么是應(yīng)該的，什么是不應(yīng)該的;什么是善的，什么是惡的;什么能做，什么不能做?！睹献印じ孀由稀氛f：“羞惡之心，人皆有之”。羞恥、厭惡是人之為人的共同心理。因此，人人都有辨清是非、善惡的欲求，人人都可以形成是非、善惡的觀念，即對(duì)善事的喜好，對(duì)惡事的討厭和唾棄，人人都會(huì)因?yàn)閻菏?、惡行的出現(xiàn)而感到羞怯和恥辱。然而，知道了卻不一定做到，知道得多并不代表做得就好，知可以規(guī)定行、促使行，但并不必然導(dǎo)致理想的道德結(jié)果，知識(shí)越多道德越差、文人無行的情況在古在今都俯拾皆是，所以還需要一種源發(fā)于主體自身的決斷力和意志力，它們?cè)谥c行之間發(fā)揮統(tǒng)領(lǐng)、整合并最終做出自覺選擇的作用，這樣，主體自身的積極修持、狠下工夫便顯得尤為重要。

可見，智便成了一切道德行為的認(rèn)識(shí)論準(zhǔn)備或理性前提，它可以為仁、義、禮、信之四常的推行與實(shí)施掃清思想障礙。王夫之在《周易外傳·卷一·乾》中說：“是故夫智，仁資以知愛之真，禮資以知敬之節(jié)，義資以知制之宜，信資以知誠(chéng)之實(shí)。故行乎四德之中，而徹乎六位之終始?！?于此，智便突破了一切認(rèn)識(shí)論的觀照與計(jì)較，因?yàn)槿送ㄟ^智而可以將自己最基本的生存活動(dòng)上升為一種具有普遍性、必然性的道德行為。通過長(zhǎng)期不懈的積極修煉與操持，逐步變盲目、被動(dòng)而成為源發(fā)于內(nèi)心的自覺、主動(dòng)。人際世界里的一切活動(dòng)都離不開智，它貫穿于君臣、父子、夫婦、兄弟、長(zhǎng)幼、朋友六位或六德推行的終始。在王夫之那里，離開智的辨析與導(dǎo)引，行為則失去了方向指南。同樣，智也不能離開仁、義、禮、信之四德，“是故夫智，不麗乎仁則察而刻，不麗乎禮則慧而輕，不麗乎義則巧而術(shù)，不麗乎信則變而譎。俱無所麗，則浮蕩而炫其孤明。幻忽行則君子荒唐，機(jī)巧行則小人捭闔?！边@里的“麗”，指附麗。離開仁的智則容易刻薄，沒有禮的智則顯得淺薄，沒有義則智容易多變?cè)幾H。知巧愈高，與道德的距離就愈遠(yuǎn)。

儒家的是非觀絕不能僅僅局限于科學(xué)認(rèn)知領(lǐng)域里來理解，早已經(jīng)被道德化、倫理化了，而滲透、融入了善惡的內(nèi)容規(guī)定。王陽(yáng)明就說過：“良知只是個(gè)是非之心。是非只是個(gè)好惡。只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變?！?顯然，儒家的是非是道德的是非，而不是科學(xué)的是非。良知只是一個(gè)判斷道德是非的心，而是非又只不過是一個(gè)好惡。認(rèn)識(shí)了好惡，也就窮盡了是非;而窮盡了是非，也就窮盡了萬事萬物變化不息的本性。于是，道德與真理之間、善與真之間，可以彼此涵攝、反轉(zhuǎn)、互動(dòng)，而統(tǒng)一不二，道德即知識(shí)，知識(shí)即道德。在儒家語(yǔ)境里，你是永遠(yuǎn)沒有辦法將它們截然分開的?！盃柲且稽c(diǎn)良知，是爾自家的準(zhǔn)則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只要不欺他，實(shí)實(shí)落落依著他做去，善便存，惡便去?！?良知流現(xiàn)，遇物成物，遇事成事，天人合一，不留一點(diǎn)痕跡，但這里王陽(yáng)明卻憑空多出一個(gè)“意念”來，為什么呢？原來良知與萬事萬物之間，仍然需要一個(gè)意念來為人的所作所為本身做出一個(gè)決斷，沒有意念，良知與萬事萬物之間還存在著一絲縫隙和斷裂。在道德行為的選擇過程中，我們絕不應(yīng)該低估或忽略意志力的巨大作用，因?yàn)槲ㄓ兴拍軌蚍浅Ｕ鎸?shí)地決定我們到底是走向善，還是走向惡。在本質(zhì)上，良知是一種道德內(nèi)化與仁性自覺，是人性當(dāng)然的天理和人生行動(dòng)的內(nèi)在準(zhǔn)繩，它源出于先天而又不完全屬于一種純粹的本能自然，還需要后天的修持養(yǎng)護(hù)和積極涵泳，所以人必須花功夫才能獲得。

儒家的君子不僅能夠思善若渴，見善思遷，而且還能夠?qū)⑸频掳l(fā)揚(yáng)光大?！兑讉鳌は蟆ご笥小氛f：“君子以遏惡揚(yáng)善，順天休命。” 顯然，揚(yáng)善制惡已經(jīng)從儒家苦口婆心的道德勸說上升為一種天則規(guī)定和命理要求，是人都得無條件服從和遵守，而沒有討價(jià)還價(jià)的余地。王弼注釋說：“《大有》，包容之象也。故遏惡揚(yáng)善，成物之性，順天休命，順物之命。” 作為周易之十四卦，大有的結(jié)構(gòu)為上離、下乾，呈現(xiàn)火在天上之象，寓意火可以照耀人明察于物事。所以，君子觀“大有”之卦所受到的啟發(fā)則是，遏止奸惡，推揚(yáng)善德，以順應(yīng)具有賞善、罰惡功能的天道，而求得美好的命運(yùn)。這里，值得注意的還有，《易傳》稱“遏惡揚(yáng)善”，遏惡在前，揚(yáng)善在后，可能不僅僅是一種單純的語(yǔ)辭學(xué)表達(dá)順序，毋寧還指示著，“遏惡”應(yīng)該是“揚(yáng)善”的理論前提，惡人得不到打擊、惡事得不到制止，善人、善事便沒呈現(xiàn)的空間。于是，行善也是要有能力的，如果任憑惡事抬頭、泛濫，君子沒有本事予以鎮(zhèn)壓，怎么可能向別人、他者推廣內(nèi)心已經(jīng)好不容易養(yǎng)成的仁道呢？《禮記·儒行》說：“儒有聞善以相告也，見善以相示也，爵位相先也，患難相死也，久相待也，遠(yuǎn)相致也。其任、舉有如此者?！?儒者為人，聽到好事、善事就主動(dòng)告訴自己的朋友，看到好事、善事也能夠馬上指給自己的朋友看，每逢爵位升遷都首先將機(jī)會(huì)讓給自己的朋友，當(dāng)朋友遇到患難痛苦可以為之奉獻(xiàn)生命，自己的朋友在下位而得不到重用就長(zhǎng)久地等待與他一起提拔，朋友在別國(guó)不得志就干脆把他從遠(yuǎn)處邀請(qǐng)到身邊來，一起侍奉明君。儒家重情，舉薦和任用人才的過程中，往往并不將能力水平、事功業(yè)績(jī)放在第一位?！度逍小返倪@種態(tài)度雖然會(huì)遭到現(xiàn)代人的批評(píng)和指責(zé)，但在古代社會(huì)卻不失為一種有意義的善舉。

五、善善惡惡，唯仁是從

圣賢君子即便在施行寬德的時(shí)候，也能夠有效把持住仁義的標(biāo)準(zhǔn)，是就是是，非就是非，善就是善，惡就是惡，涇渭分明，不得混淆。呂坤在《呻吟語(yǔ)·治道》中指出：“有一種人，以姑息匪人市寬厚名;有一種人，以毛舉細(xì)故市精明名，皆偏也。圣人之寬厚，不使人有所恃;圣人之精明，不使人無所容?！?用姑息匪徒的辦法而換來寬厚的名聲，與用雞毛蒜皮的小事?lián)Q取精明的名聲一樣，都明顯背離了儒家寬厚的正道。寬厚是恕道之一種，而姑息則肯定不在恕道之列。沒有了仁義原則的要求，放任自流、遷就縱容，表面上待人很好，討得了歡喜和開心，實(shí)際上卻害了他，不自不覺中已經(jīng)把他推向了罪惡的火坑，而一旦他有一天猛然醒悟了之后，則必然恨死你了！因而，這些行為都損害了君子自己的恕道，應(yīng)該汲取教訓(xùn)。“我這么待他，是不是姑息？”“我有沒有堅(jiān)持仁義標(biāo)準(zhǔn)？”“他會(huì)不會(huì)因?yàn)槲业囊淮喂孟⒍鴱拇藢W(xué)壞了呢？”這類問題首先應(yīng)該認(rèn)真思考一番，還是很值得的，想好了以后再做出選擇也不遲。圣人對(duì)別人施行寬厚的美德，但絕不會(huì)導(dǎo)致別人有恃無恐;圣人盡管做事情非常精明，但也絕不會(huì)容不下別人。

寬厚而不姑息、精明而容得下別人，只有圣人最善于拿捏是非善惡的道義標(biāo)準(zhǔn)，因而才成為世人的行為典范。能夠善善惡惡，唯仁是從，就像自家性情自然流露而能夠好好色、惡惡臭一樣，舉手投足、一言一行都能夠呈現(xiàn)仁道旨意，不帶絲毫人為、做作的痕跡，這便至少說明他施行恕道的功夫已經(jīng)達(dá)到爐火純青的地步了?！抖Y記·大學(xué)》說：“所謂誠(chéng)其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色。此之謂自謙?！?意念真誠(chéng)就是不自欺，對(duì)自己負(fù)責(zé)，不隱瞞自己的內(nèi)在欲求，是非、善惡的標(biāo)準(zhǔn)自在心中，像明亮的鏡子一樣懸掛在我之內(nèi)，厭惡惡臭、喜歡美色之心是怎么發(fā)生的，是非、善惡之心就怎么發(fā)生，自己達(dá)到快意舒適，而不需借助于任何外在力量的驅(qū)使，更不需要刻意拿著一個(gè)標(biāo)尺去量自己、去度自己，自覺、自愿而自然地呈現(xiàn)出來。在朱熹的注釋中，這又顯然成為德性養(yǎng)成的一種非常高超的功夫?qū)嵺`，“言欲自修者，知為善以去其惡，則當(dāng)實(shí)用其力，而禁止其自欺。使其惡惡則如惡惡臭，好善則如好好色，皆務(wù)決去，而求必得之，以自快足于己，不可徒茍且以徇外而為人也。” 初學(xué)之人，處于自修的過程之中，行善止惡往往還需要立意、刻意，對(duì)于善，懷有志在必得之心，全力追求;對(duì)于惡，則懷有克服祛滌之意，全力排除。但只要功夫到位，就無需這般生硬地著力了。因?yàn)橐坏┚毦土巳实赖谋绢I(lǐng)，則善善如同對(duì)待美色一般的喜愛，惡惡則如同對(duì)待惡臭氣味一樣討厭，自然而然，分寸自有把握，標(biāo)準(zhǔn)潛藏心中，拿捏得當(dāng)，處理妥帖，而不須半點(diǎn)人為。

儒家一向講究中道，君子行恕堅(jiān)持標(biāo)準(zhǔn)，但也不排斥人性關(guān)懷，強(qiáng)調(diào)仁愛，但也不失嚴(yán)厲，惟其如此才能夠練就出推己達(dá)人的真本領(lǐng)。司馬光在《迂書·寬猛》中說：“寬而疾惡，嚴(yán)而原情?！?也就是說，寬厚但也講求原則性，并不做無原則的遷就，更不會(huì)縱容過、非、惡行。要求雖然非?？量?、嚴(yán)厲，但卻又能夠從仁心性情出發(fā)，做到不刻薄，不寡恩，有義氣，通達(dá)人情人道。因?yàn)槿寮乙幌蛑赜H、重情，這一底色永遠(yuǎn)不可能褪去，所以這里不必作過多鋪陳，毋寧仍著重強(qiáng)調(diào)其止惡的一面。儒家的恕，雖始終強(qiáng)調(diào)仁民愛物，但在大是大非的問題上也絕不含糊，甚至還鼓勵(lì)人們疾惡如仇。南宋心學(xué)大家陸九淵說：“古人未嘗不言寬。寬也者，君子之德也。古之賢圣未有無是心、無是德者也。然好善而惡不善，好仁而惡不仁，乃人心之用也。遏惡揚(yáng)善，舉直措枉，乃寬德之行也。君子固欲人之善，而天下不能無不善者以害吾之善;固欲人之仁，而天下不能無不仁者以害吾之仁。有不仁、不善為吾之害，而不有以禁之、治之、去之，則善者不可以伸，仁者不可以遂。是其去不仁乃所以為仁，去不善乃所以為善也?！?寬厚是天下仁人君子所共同追求的一種美好品格與德性。寬厚是對(duì)善的積極肯定，但更是對(duì)惡的主動(dòng)排斥。人心功能可分為好善、好仁與惡不善、惡不仁兩大方面。而遏惡揚(yáng)善、舉直措枉，恰恰正是寬德的內(nèi)在規(guī)定。君子雖然想讓別人都為善，但天下卻還有許多不善的人、不善的事在阻礙、危害自己行善;君子雖然想讓別人都趨仁、成仁，但天下卻經(jīng)常發(fā)生危及自己趨仁、成仁的不仁現(xiàn)象。既然有不仁、不善的現(xiàn)象存在，卻又不能禁止、克治、去除，那么仁道善業(yè)就不可能得到伸張與弘揚(yáng)。所以，君子為仁行恕，最需要的應(yīng)該是真能力與真本領(lǐng)，這是含糊不得的，非嘴上功夫、高頭文章所能應(yīng)付了事的，有了真能力與真本領(lǐng)才有資格、有底氣不回避惡，直面惡、不畏懼惡，因而才能夠在消滅了不仁、不善的丑惡現(xiàn)象之后，成就出更大的仁、更大的善。甚至，對(duì)惡的寬容就是對(duì)善的傷害。所以，圣賢君子在善、惡一類大是大非的問題上，從不模棱兩可，更不退讓回避。

陸九淵還嚴(yán)厲批評(píng)了當(dāng)時(shí)社會(huì)的一種丑陋現(xiàn)象，“近時(shí)之言寬仁者則異于是，蓋不究夫?qū)捜手畬?shí)，而徒欲為容奸、廋慝之地，殆所謂以不禁奸邪為寬大，縱釋有罪為不茍者也?！薄坝谄渌豢墒Фе?，于其所不可宥而宥之，則為傷善，為長(zhǎng)惡，為悖理，為不順天，殆非先王之政也?！?當(dāng)下的許多人在施行寬恕之德的時(shí)候，不能堅(jiān)持仁道標(biāo)準(zhǔn)，而只剩下一味地遷就奸佞，姑息茍且。不應(yīng)該丟棄的原則丟掉了，把不能赦免的人都給赦免了。這豈不是傷害善良，而助長(zhǎng)惡行嘛！顯然，已違背了天理道義，而與先王仁政相去甚遠(yuǎn)。

甚至，儒家思想中也不乏主動(dòng)攻擊惡勢(shì)力、止惡以揚(yáng)善的自覺要求。朱熹說：“人未說為善，先須疾惡。能疾惡，然后能為善?！奔矏?，似乎成了為善的必要條件，是行善、致善的精神準(zhǔn)備?！昂脨菏乔?，好善惡惡是性。性中當(dāng)好善，當(dāng)惡惡。” 人都具有好惡心情，但人之為人的性體卻是喜好善、厭惡惡。所以，為仁功夫應(yīng)該下在以性導(dǎo)情、馴情趨性的方面。徐幹的《中論·虛道》也說：“君子所貴者，遷善懼其不及，改惡恐其有余?！比嗜恕⒕右幌驈纳迫缌?，而惟恐耽誤時(shí)機(jī)而來不及學(xué)習(xí)、效仿;同時(shí)，也害怕發(fā)現(xiàn)自己的錯(cuò)誤不夠及時(shí)、糾正自己的錯(cuò)誤不夠徹底，而為日后留下隱患。然而，君子如果僅僅練就了一身只針對(duì)自己和提高自己的為善工夫，如果只能夠把一己之善推廣于可善之人的身上，是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，還必須主動(dòng)出擊，并有效打擊和鎮(zhèn)壓罪惡勢(shì)力。徐幹提出：“故君子相求也，非特興善也，將以攻惡也;惡不廢，則善不興。自然之道也?！?君子修行，并不只以弘揚(yáng)善、推廣善為要?jiǎng)?wù)，而止惡、除惡、廢惡也在他們的職責(zé)范圍之內(nèi)。所以，人們應(yīng)該以一種積極、樂觀的態(tài)度去面對(duì)惡，邪不壓正，人不怕鬼，扼殺與消除罪惡的力量無疑將有助于我們通達(dá)至善的境地。起源于弱勢(shì)群體的儒家如果不強(qiáng)調(diào)正義、不主動(dòng)迎擊罪惡勢(shì)力的挑戰(zhàn)，而愿意向它們低頭、屈服，那么它就失去了自己的脊梁骨，歷史上就不可能涌現(xiàn)出那么多英勇就義、殺身成仁的感人事跡了。

[注? 釋]

《老子·七十九章》，見陳鼓應(yīng)《老子注譯及評(píng)介》，第354頁(yè)，中華書局，1984年，北京。

朱熹：《四書章句集注·論語(yǔ)·憲問》，第156頁(yè)，中華書局，1982年，北京。

何晏、邢昺：《論語(yǔ)注疏·憲問》，第198頁(yè)，北京大學(xué)出版社，1999年。

錢穆：《論語(yǔ)新解·憲問》，第381頁(yè)，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002年，北京。

《詩(shī)經(jīng)·大雅·蕩之什·抑》，見袁梅《詩(shī)經(jīng)譯注》，第845頁(yè)，齊魯書社，1985年，濟(jì)南。

潛苗金的解釋，或備一說：“仁，是天下共遵的規(guī)范;義，是品物判斷的標(biāo)準(zhǔn);德、怨相報(bào)之公，是天下共享之利?！币姟抖Y記譯注·表記》，第664頁(yè)，浙江古籍出版社，2007年，杭州。

《禮記·表記》，第502頁(yè)，岳麓書社，1989年，長(zhǎng)沙。

《荀子·法行》，見《百子全書》，第一冊(cè)，第233頁(yè)，岳麓書社，1993年，長(zhǎng)沙。或，章詩(shī)同《荀子簡(jiǎn)注》，第331頁(yè)，上海人民出版社，1974年。

楊柳橋解“三恕”為“三種恕道”，見《荀子詁譯·法行》，第849頁(yè)，齊魯書社，1985年，濟(jì)南。但此句若按照上下文之意，則顯然指“三不恕”。

《禮記·曲禮上》，第286頁(yè)，岳麓書社，1989年，長(zhǎng)沙。

《禮記·檀弓上》，第304頁(yè)。

鄭玄、孔穎達(dá)：《禮記正義·檀弓上》，第212頁(yè)，北京大學(xué)出版社，1999年。

《禮記·檀弓上》，第299頁(yè)。

欽定四庫(kù)全書薈要影印本，何休、陸德明、徐彥：《春秋公羊傳注疏·莊公四年》，第118、119頁(yè)，吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2005年，長(zhǎng)春。

杜預(yù)：《春秋經(jīng)傳集解·左傳》，第623頁(yè)，上海古籍出版社，1997年。

錢穆解釋說：“這人呀，即是三代以來全社會(huì)一向有直道流行其間的人呀！”似不順暢，亦不妥切。李澤厚則指出：“這樣的老百姓，就是夏商周三代直道做事的規(guī)矩”，也說不通，故均不從。上下似有脫簡(jiǎn)，難有全解。引文分別見《論語(yǔ)新解》，第414頁(yè)，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002年，北京;《論語(yǔ)今讀》，第370頁(yè)，安徽文藝出版社，1998年，北京。

邢昺正義曰：“舉正直之人用之，廢置諸邪枉之人，則民服其上也。舉邪枉之人用之，廢置諸正直之人，則民不服上也?！币姟墩撜Z(yǔ)注疏·為政》，第21頁(yè)，北京大學(xué)出版社，1999年。

何晏、邢昺：《論語(yǔ)注疏·子路》，第178頁(yè)。

《禮記·中庸》，第497頁(yè)，岳麓書社，1989年，長(zhǎng)沙。

鄭汝諧：《論語(yǔ)意原·子路》，第65頁(yè)，見《叢書集成初編》，中華書局，1985年，北京。

呂坤：《呻吟語(yǔ)·應(yīng)事》，第152頁(yè)，三秦出版社，2006年，西安。

張載：《張子正蒙·中正篇》，第157頁(yè)，上海古籍出版社，2000年。

何晏、邢昺：《論語(yǔ)注疏·里仁》，第48頁(yè)。

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王陽(yáng)明：《傳習(xí)錄·卷下·黃勉之錄》，第305頁(yè)，岳麓書社，2004年，長(zhǎng)沙。

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《易傳·象·大有》，見高亨《周易大傳今注》，第132頁(yè)，齊魯書社，1998年，濟(jì)南。

王弼、孔穎達(dá)：《周易正義·大有》，第77頁(yè)，北京大學(xué)出版社，1999年。

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呂坤：《呻吟語(yǔ)·治道》，第164頁(yè)。

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朱熹：《四書章句集注·大學(xué)》，第7頁(yè)，中華書局，1982年，北京。

司馬光：《迂書·寬猛》，見《司馬光文集·卷七四》，《叢書集成初編》，中華書局，1985年，北京。

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《陸九淵集·卷五·與辛幼安》，第71頁(yè)。

黎靖德編：《朱子語(yǔ)類·卷第十三·學(xué)七·力行》，第一冊(cè)，第204頁(yè)，岳麓書社，1997年，長(zhǎng)沙。

徐幹：《中論·虛道》，見《百子全書》，第一冊(cè)，第888頁(yè)，岳麓書社，1993年，長(zhǎng)沙。

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