劉托托

[摘? ? 要]唯物史觀的創(chuàng)立是一次具有劃時(shí)代意義的哲學(xué)變革。馬克思、恩格斯是在批判青年黑格爾派的基礎(chǔ)上創(chuàng)立唯物史觀的，對(duì)青年黑格爾派的超越是馬克思、恩格斯建立新歷史觀的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。與馬克思、恩格斯把人的解放看作現(xiàn)實(shí)的歷史活動(dòng)不同，包括費(fèi)爾巴哈在內(nèi)的青年黑格爾派在其唯心史觀的視角下把人的解放看作思想活動(dòng)。馬克思、恩格斯也超越了包括青年黑格爾派在內(nèi)的之前所有哲學(xué)家對(duì)人的理解，從現(xiàn)實(shí)的個(gè)人出發(fā)，創(chuàng)立了歷史唯物主義。馬克思、恩格斯在唯物史觀的視角下闡述了人的解放的根本動(dòng)力、主體力量、基本途徑和最終實(shí)現(xiàn)，完成了人的解放思想的哲學(xué)變革。

[關(guān)鍵詞]人的解放;思想活動(dòng);歷史活動(dòng);超越

[中圖分類(lèi)號(hào)] B516.4[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A[文章編號(hào)] 1008-4479（2020）01-0031-06

人的解放是一個(gè)永恒的話題，古今中外的思想家都討論過(guò)這個(gè)問(wèn)題并給出了自己的答案。人的解放也是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題，關(guān)乎每個(gè)人的生存狀態(tài)，關(guān)乎每個(gè)人生命價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。馬克思、恩格斯關(guān)于人的解放思想受到了國(guó)內(nèi)外學(xué)者的普遍關(guān)注，國(guó)內(nèi)對(duì)這個(gè)問(wèn)題的系統(tǒng)研究是從20世紀(jì)80年代開(kāi)始的。馬克思、恩格斯創(chuàng)立的新歷史觀為其人的解放思想的哲學(xué)變革奠定了基礎(chǔ)。馬克思、恩格斯在批判青年黑格爾派的基礎(chǔ)上建立了唯物史觀，在此基礎(chǔ)上，闡述了他們關(guān)于人的解放的觀點(diǎn)。馬克思、恩格斯批判了青年黑格爾派把人的解放看作一種思想活動(dòng)的觀點(diǎn)，指出人的解放是一種歷史活動(dòng)。

一、作為思想活動(dòng)的人的解放

青年黑格爾派是從體系龐大的黑格爾哲學(xué)中分化出來(lái)的，青年黑格爾派認(rèn)為黑格爾沒(méi)有把辯證法貫徹到底，而他們要做的就是把辯證法貫徹到底，這是青年黑格爾派進(jìn)步的一面。但鮑威爾、施蒂納等人并沒(méi)有走出黑格爾的唯心主義思辨哲學(xué)，甚至他們比黑格爾還后退了一步，轉(zhuǎn)向了主觀唯心主義。鮑威爾、施蒂納分別用自我意識(shí)、唯一者來(lái)解釋整個(gè)社會(huì)歷史，把歷史歸結(jié)為觀念史和思想史，把現(xiàn)實(shí)解釋為觀念的演繹和表達(dá)?！叭耸强颗械男袨椴奴@得解放的，因而人們也是如此”[1]（p105）。這樣只是換了一種解釋世界的方式。馬克思、恩格斯指出，“青年黑格爾派的意識(shí)形態(tài)家們盡管滿口講的都是所謂‘震撼世界的詞句，卻是最大的保守派。”[2]（p516）青年黑格爾派并沒(méi)有找到實(shí)現(xiàn)人的解放的現(xiàn)實(shí)途徑。

鮑威爾把自我意識(shí)作為其哲學(xué)主體，轉(zhuǎn)向了主觀唯心主義。他取消了黑格爾的絕對(duì)精神，自我意識(shí)在鮑威爾那里是純主觀形式的意識(shí)。在黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》里面，自我意識(shí)是人類(lèi)的精神現(xiàn)象之一?！敖?jīng)過(guò)意識(shí)、自我意識(shí)和理性的主觀精神和外在為歷史的客觀精神的發(fā)展之后，精神最后達(dá)到了主客觀統(tǒng)一的絕對(duì)知識(shí)?！盵3]（p350）前三種人類(lèi)精神現(xiàn)象即意識(shí)、自我意識(shí)和理性在黑格爾那里都被視為個(gè)體意識(shí)，并不是人類(lèi)精神現(xiàn)象的真正高峰。第四個(gè)是精神，具體體現(xiàn)為倫理和法的精神，倫理和法是維護(hù)現(xiàn)實(shí)社會(huì)秩序的紐帶，被黑格爾視為社會(huì)意識(shí)。第五種是絕對(duì)知識(shí)，包括藝術(shù)、宗教和哲學(xué)?！敖^對(duì)知識(shí)的概念不是只存在于人的意識(shí)中的主觀觀念，它們毋寧說(shuō)是絕對(duì)精神的存在形式。”[3]（p350）黑格爾的絕對(duì)精神的哲學(xué)主體不是個(gè)人，而是具有整體性的人類(lèi)。而鮑威爾卻把體現(xiàn)個(gè)體意識(shí)的自我意識(shí)當(dāng)作其哲學(xué)主體，“思辨唯心主義采用‘自我意識(shí)即‘精神代替現(xiàn)實(shí)的個(gè)體的人”[2]（p253），走向了主觀唯心主義。鮑威爾兄弟及其門(mén)徒在歷史觀上也仍然停留在唯心主義，他們看不到從事物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐的人民群眾的力量，認(rèn)為人民群眾是“歷史上的消極的、精神空虛的、非歷史的、物質(zhì)的因素”，“改造社會(huì)的事業(yè)被歸結(jié)為批判的批判的大腦活動(dòng)?！盵2]（p293）

施蒂納也沒(méi)有走出唯心主義哲學(xué)的領(lǐng)地，施蒂納的自我解放是虛幻的解放，“他給農(nóng)奴們擺脫枷鎖所開(kāi)的藥方是：只要懂得占有自己，保持自我的獨(dú)立性，那么你就是‘天生的自由者?！盵4]（p279）這種自我解放的虛幻性是由其哲學(xué)的唯心主義本質(zhì)決定的。施蒂納從黑格爾的絕對(duì)精神推演到人，然后再?gòu)娜送蒲莸健拔摇?。施蒂納哲學(xué)思想中的“我”具有“無(wú)上性、唯一性和獨(dú)立性”[4]（p274），“我”變成了唯一的存在，最終走向了絕對(duì)的個(gè)人主義、唯我主義。同時(shí)，施蒂納還從黑格爾的唯心辯證法走向虛無(wú)主義。施蒂納認(rèn)為辯證法的本質(zhì)是不斷地運(yùn)動(dòng)、變化、發(fā)展、否定，“我”是唯一的價(jià)值。他認(rèn)為要否定一切妨礙“我”發(fā)展的東西，國(guó)家妨礙“我”發(fā)展則否定國(guó)家，走向無(wú)政府主義。思想觀念、道德、法律妨礙“我”發(fā)展，也要否定掉，走向了文化、道德、法律方面的虛無(wú)主義。施蒂納認(rèn)為世界是“我”和“我”的所有物，一切要根據(jù)“我”的需要和“我”的力量，沒(méi)有任何東西可以阻礙“我”的發(fā)展。施蒂納通過(guò)邏輯的演繹推演出所有主體都考慮的是自己，包括神、類(lèi)、真理等等，人在他看來(lái)也是利己的，當(dāng)然這里的利己主義不同于現(xiàn)實(shí)的利己主義。施蒂納認(rèn)為“唯一者”之間關(guān)系的處理要看誰(shuí)更有力量，最后力量強(qiáng)的、滿足需要的發(fā)展起來(lái)了。

費(fèi)爾巴哈不同于其他的青年黑格爾派代表人物，他走出了黑格爾的唯心主義哲學(xué)體系，對(duì)頭腳倒置的唯心主義哲學(xué)進(jìn)行了顛倒?！斑@時(shí)，費(fèi)爾巴哈的《基督教的本質(zhì)》出版了。它直截了當(dāng)?shù)厥刮ㄎ镏髁x重新登上王座，這就一下子消除了這個(gè)矛盾。”[5]（p275）費(fèi)爾巴哈的唯物主義哲學(xué)的敘述方式也和晦澀難懂的黑格爾思辨哲學(xué)不同，他的美文學(xué)的敘述方式贏得了人們的喜愛(ài)。黑格爾思辨哲學(xué)在德國(guó)統(tǒng)治了很長(zhǎng)時(shí)間，這種新的理解世界的方式以及優(yōu)美而易懂的敘述都讓人們耳目一新。但費(fèi)爾巴哈唯物主義哲學(xué)的局限性也是很明顯的。費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是抽象的人，他只看到了作為感性對(duì)象存在的人，而沒(méi)有看到從事物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)的人。費(fèi)爾巴哈在歷史觀領(lǐng)域陷入了唯心主義，無(wú)法找到社會(huì)進(jìn)步的現(xiàn)實(shí)動(dòng)力。費(fèi)爾巴哈把人與人的關(guān)系局限于理想化了的愛(ài)與友情之中?！八悦牢膶W(xué)的詞句代替了科學(xué)的認(rèn)識(shí)，主張靠‘愛(ài)來(lái)實(shí)現(xiàn)人類(lèi)的解放，而不主張用經(jīng)濟(jì)上改革生產(chǎn)的辦法來(lái)實(shí)現(xiàn)無(wú)產(chǎn)階級(jí)的解放，一句話，它沉溺在令人厭惡的美文學(xué)和泛愛(ài)的空談中了。”[5]（p276）費(fèi)爾巴哈的人類(lèi)解放是虛幻的，“仍然停留在理論領(lǐng)域”[2]（p530），他沒(méi)有找到實(shí)現(xiàn)人的解放的現(xiàn)實(shí)途徑。

青年黑格爾派對(duì)人的解放的突出貢獻(xiàn)在宗教批判方面。鮑威爾認(rèn)為宗教是自我意識(shí)的自覺(jué)創(chuàng)造，人們根據(jù)人性的要求創(chuàng)造了宗教，宗教是人的本質(zhì)的外化。但宗教異化之后扭曲了人的本質(zhì)，壓制了人的自由，否定了自我意識(shí)的多樣性和自由，自我意識(shí)要達(dá)到自由則必須要批判宗教。費(fèi)爾巴哈也提出了宗教異化，但費(fèi)爾巴哈理解的宗教異化不同于鮑威爾。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為人按照自己的類(lèi)本質(zhì)塑造了上帝，上帝代表了人的本質(zhì)。他認(rèn)為上帝是全能，代表了人創(chuàng)造的力量;上帝是仁慈，代表了人的情感力量;上帝是全知，代表了人理性的力量。宗教的異化在于上帝是美好的，但上帝卻不屬于人，人把美好的東西給了上帝，人自己變成丑陋的了。人在上帝面前頂禮膜拜，甘于在上帝面前自慚形穢。所以費(fèi)爾巴哈認(rèn)為要把上帝從人那里奪去的類(lèi)本質(zhì)歸還給人，把人從上帝那里解放出來(lái)。但是，他們對(duì)宗教的批判是不徹底的，“從施特勞斯到施蒂納的整個(gè)德國(guó)哲學(xué)批判都局限于對(duì)宗教觀念的批判”[2]（p514），并沒(méi)有上升到對(duì)宗教賴(lài)以產(chǎn)生和存在的社會(huì)基礎(chǔ)的批判。

二、對(duì)青年黑格爾派哲學(xué)的批判

鮑威爾、施蒂納等人把一切都消融在自我意識(shí)、唯一者這些抽象的概念中，轉(zhuǎn)向了主觀唯心主義。費(fèi)爾巴哈在歷史觀上重新陷入了唯心主義，其關(guān)于人的解放的思想沒(méi)有走出理論領(lǐng)域。馬克思、恩格斯在他們合著的《神圣家族》和《德意志意識(shí)形態(tài)》中，系統(tǒng)而深刻地批判了他們?cè)?jīng)信奉過(guò)的青年黑格爾派哲學(xué)，初步建立了自己新的世界觀和歷史觀。

馬克思、恩格斯首先批判了鮑威爾兄弟及其門(mén)徒的唯心主義思辨哲學(xué)。馬克思在萊茵報(bào)時(shí)期的經(jīng)歷讓他看到了思辨哲學(xué)的問(wèn)題，思辨哲學(xué)解釋不了社會(huì)現(xiàn)實(shí)，指導(dǎo)不了現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，所以他認(rèn)為必須清除青年黑格爾派哲學(xué)中的唯心主義思辨成分。在《神圣家族》中，馬克思、恩格斯從認(rèn)識(shí)論的角度否定了思辨哲學(xué)認(rèn)識(shí)世界的有效性。拿水果來(lái)說(shuō)，鮑威爾等人認(rèn)為是水果的觀念決定了具體的水果，每類(lèi)每個(gè)水果的具體差別是暫時(shí)的非本質(zhì)的“定在”，所有的“定在”具有的共同性質(zhì)是世界的本質(zhì)。從認(rèn)識(shí)的角度來(lái)說(shuō)，人是用水果的觀念來(lái)認(rèn)識(shí)具體的某個(gè)水果。實(shí)際存在的具體現(xiàn)象是變動(dòng)的，隨著認(rèn)識(shí)主體和條件的不同而不同，所以感性直觀的直接認(rèn)識(shí)是虛幻的。人只有通過(guò)理性才能把握實(shí)體，才能認(rèn)識(shí)具體的存在。馬克思、恩格斯指出人首先是認(rèn)識(shí)個(gè)別和具體，對(duì)個(gè)別和具體進(jìn)行抽象形成一般的概念，再用一般的概念來(lái)認(rèn)識(shí)個(gè)別的事物。而鮑威爾等人去掉了這個(gè)認(rèn)識(shí)邏輯的前半部分，沒(méi)有解決一般觀念的來(lái)源問(wèn)題。鮑威爾等人認(rèn)識(shí)社會(huì)的思辨結(jié)構(gòu)也是這樣的，認(rèn)為歷史的前進(jìn)是自我意識(shí)演進(jìn)的結(jié)果，社會(huì)發(fā)展的方向是由觀念決定的。馬克思、恩格斯批判了這種觀點(diǎn)，指出“歷史不是作為‘源于精神的精神消融在‘自我意識(shí)中而告終的”[2]（p172）。

對(duì)費(fèi)爾巴哈的批判是新歷史觀建立的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，在性質(zhì)上不同于鮑威爾兄弟和施蒂納等人。馬克思在萊茵報(bào)期間接觸到了現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)利益，看到了國(guó)家和法的本質(zhì)，這讓他失去了對(duì)黑格爾哲學(xué)的信仰。費(fèi)爾巴哈的唯物主義思想給處于迷茫之中的馬克思帶來(lái)了一線亮光?！澳菚r(shí)大家都很興奮：我們一時(shí)都成為費(fèi)爾巴哈派了?！盵5]（p228）但馬克思很快就看到了費(fèi)爾巴哈的局限性，他發(fā)現(xiàn)費(fèi)爾巴哈對(duì)唯心主義的這種顛倒有把唯物主義倒回到十八世紀(jì)水平的危險(xiǎn)。費(fèi)爾巴哈想要研究與思辨的思想客體不同的感性客體，但是，他沒(méi)有看到感性客體的社會(huì)歷史性。馬克思、恩格斯認(rèn)為，展現(xiàn)在我們面前的感性世界不是一種從來(lái)如此的東西，不是靜止不變的。感性客體“是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動(dòng)的結(jié)果”[2]（p528），也是歷史進(jìn)一步向前發(fā)展的基礎(chǔ)。費(fèi)爾巴哈的另一個(gè)問(wèn)題是，他只看到了感性客體，而沒(méi)有看到感性活動(dòng)，沒(méi)有看到物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)在推動(dòng)歷史進(jìn)步中的重要作用。由此造成他對(duì)人的理解是抽象和片面的，他只是把人看作感性對(duì)象，沒(méi)有把人看成是從事物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)的人。馬克思、恩格斯超越了費(fèi)爾巴哈，從進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)的個(gè)人出發(fā)，創(chuàng)立了歷史唯物主義。

三、對(duì)人的認(rèn)識(shí)的哲學(xué)變革

馬克思、恩格斯歷史觀的變革是以對(duì)人的認(rèn)識(shí)的哲學(xué)變革為出發(fā)點(diǎn)的。鮑威爾兄弟和施蒂納從主體出發(fā)來(lái)理解世界，其所理解的人就是純粹的自我意識(shí)和唯一者，人是一種個(gè)體性和唯一性的存在。費(fèi)爾巴哈堅(jiān)持自然至上，其所理解的人是自然人和抽象的人。馬克思、恩格斯對(duì)人的理解則與包括青年黑格爾派在內(nèi)的之前所有的哲學(xué)家不同，他們從現(xiàn)實(shí)的個(gè)人出發(fā)，創(chuàng)立了歷史唯物主義。

第一，現(xiàn)實(shí)的個(gè)人是對(duì)象性的感性存在和感性活動(dòng)，不是抽象的個(gè)人和觀念的個(gè)人。馬克思、恩格斯用現(xiàn)實(shí)的個(gè)人這一表述主要是為了與唯心主義觀念的、抽象的個(gè)人區(qū)別開(kāi)來(lái)。唯心主義的人是建立在一種靜止的人性的假設(shè)基礎(chǔ)上，這樣的人是思想抽象的產(chǎn)物，不是活生生的創(chuàng)造歷史的現(xiàn)實(shí)的個(gè)人。客觀唯心主義堅(jiān)持理性至上，人成了一種理念和完滿狀態(tài)的代表，沒(méi)有現(xiàn)實(shí)的任何影子，成為一種本質(zhì)性的存在。這在黑格爾那里表現(xiàn)得非常明顯，現(xiàn)實(shí)的個(gè)人在他那里沒(méi)有任何價(jià)值，現(xiàn)實(shí)的個(gè)人都是不完滿的。青年黑格爾派的代表人物鮑威爾兄弟和施蒂納從主體出發(fā)來(lái)理解世界，其所理解的人就是純粹的自我意識(shí)或唯一者，人是一種個(gè)體性、唯一性的存在。唯心主義把舊唯物主義所不注意的人的主體性發(fā)展了，但客觀上卻遠(yuǎn)離了人的現(xiàn)實(shí)性存在。馬克思、恩格斯超越了之前的世界觀，他們把自己的哲學(xué)稱(chēng)為新唯物主義。新唯物主義所理解的人不是抽象的人，觀念的人，而是處在現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)中的人?，F(xiàn)實(shí)的人是對(duì)象性的感性存在和感性活動(dòng)?！暗@里所說(shuō)的個(gè)人不是他們自己或別人想象中的那種個(gè)人，而是現(xiàn)實(shí)中的個(gè)人，也就是說(shuō)，這些個(gè)人是從事活動(dòng)的，進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦?、前提和條件下活動(dòng)著的?！盵2]（p524）

第二，現(xiàn)實(shí)的人不是利己主義的個(gè)人。有些學(xué)者認(rèn)為馬克思顛倒了黑格爾的市民社會(huì)和國(guó)家的關(guān)系，從黑格爾整體的人回到了市民社會(huì)利己主義的個(gè)人。這實(shí)際上是一種誤讀。黑格爾認(rèn)為國(guó)家高于市民社會(huì)，國(guó)家代表一種普遍性的力量，市民社會(huì)代表著特殊的、狹隘的力量。黑格爾認(rèn)為整個(gè)市民社會(huì)充滿著唯利是圖、爾虞我詐、相互殘殺等丑惡的東西，市民社會(huì)是一個(gè)利己主義的角斗場(chǎng)。國(guó)家要改造市民社會(huì)，并且國(guó)家是改造市民社會(huì)的根本力量。黑格爾所認(rèn)為的國(guó)家決定市民社會(huì)有兩重含義。第一重含義是國(guó)家是市民社會(huì)的外在必然性。國(guó)家為市民社會(huì)立法，為市民社會(huì)建立公平的秩序，讓市民社會(huì)不至于在競(jìng)爭(zhēng)中走向毀滅。第二重含義是國(guó)家是市民社會(huì)的內(nèi)在目的性。國(guó)家給市民社會(huì)輸入了一種道德觀念，讓市民從利己主義的泥潭中掙脫出來(lái)，打破市民社會(huì)的自私性、狹隘性和封閉性。馬克思主要批判了黑格爾唯心主義的一面，認(rèn)為黑格爾所說(shuō)的國(guó)家的普遍性是虛假的。黑格爾沒(méi)有看到國(guó)家是為市民社會(huì)服務(wù)的，市民社會(huì)決定了國(guó)家的性質(zhì)。馬克思認(rèn)為要打破黑格爾的幻覺(jué)，改造市民社會(huì)的力量要從市民社會(huì)中尋找現(xiàn)實(shí)的普遍性力量。馬克思并沒(méi)有站在利己主義的立場(chǎng)上，“舊唯物主義的立腳點(diǎn)是市民社會(huì)，新唯物主義的立腳點(diǎn)則是人類(lèi)社會(huì)或社會(huì)的人類(lèi)?！盵2]（p502）馬克思認(rèn)為要從市民社會(huì)中尋找超越市民社會(huì)的力量，他尋找到了現(xiàn)代無(wú)產(chǎn)階級(jí)這個(gè)“并非市民社會(huì)階級(jí)的市民社會(huì)階級(jí)”。[2]（p17）第三，現(xiàn)實(shí)的個(gè)人不是實(shí)證的、經(jīng)驗(yàn)的個(gè)人。有些學(xué)者認(rèn)為在《形態(tài)》中，馬克思回到了實(shí)證的個(gè)人，認(rèn)為《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中的人是類(lèi)存在的人，和費(fèi)爾巴哈、黑格爾沒(méi)有區(qū)別，到了《德意志意識(shí)形態(tài)》中現(xiàn)實(shí)的個(gè)人是經(jīng)驗(yàn)的、實(shí)證的個(gè)人，《資本論》及以后的人才具有科學(xué)抽象性。實(shí)際上，《形態(tài)》中的現(xiàn)實(shí)的個(gè)人絕對(duì)不是實(shí)證的、經(jīng)驗(yàn)的個(gè)人，現(xiàn)實(shí)的人具有高度的科學(xué)抽象性，是處于歷史發(fā)展規(guī)律中的人?！兜乱庵疽庾R(shí)形態(tài)》最重要的貢獻(xiàn)是揭示了社會(huì)發(fā)展的客觀規(guī)律和它的動(dòng)力，客觀規(guī)律是社會(huì)基本矛盾的運(yùn)動(dòng)，動(dòng)力是生產(chǎn)力和交往形式的矛盾。“人們所達(dá)到的生產(chǎn)力的總和決定著社會(huì)狀況”[2]（p533），“一切歷史沖突都根源于生產(chǎn)力和交往形式之間的矛盾”[2]（pp567-568）。生產(chǎn)力和交往形式這兩個(gè)概念都是科學(xué)抽象的產(chǎn)物?，F(xiàn)實(shí)的人總是處于特定的生產(chǎn)力和交往形式的制約當(dāng)中，“人們是自己的觀念、思想等等的生產(chǎn)者，但這里所說(shuō)的人們是現(xiàn)實(shí)的、從事活動(dòng)的人們，他們受自己的生產(chǎn)力和與之相適應(yīng)的交往的一定發(fā)展——直到交往的最遙遠(yuǎn)的形態(tài)——所制約?！盵2]（pp524-525）

四、作為歷史活動(dòng)的人的解放

馬克思、恩格斯在哲學(xué)上超越了青年黑格爾派，在唯物史觀的視角下探究了人的解放問(wèn)題。馬克思、恩格斯明確指出：“‘解放是一種歷史活動(dòng)，不是思想活動(dòng)，‘解放是由歷史的關(guān)系，是由工業(yè)狀況、商業(yè)狀況、農(nóng)業(yè)狀況、交往狀況促成的?！盵2]（p527）也就是說(shuō)，人的解放不是一種停留在抽象的思辨領(lǐng)域的活動(dòng)，而是一種現(xiàn)實(shí)的歷史活動(dòng)。

第一，人的解放的根本動(dòng)力是生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運(yùn)動(dòng)。生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系是唯物史觀最基本的概念，也是馬克思、恩格斯“人的解放”思想兩個(gè)最基本的理論基礎(chǔ)。人的解放的根本動(dòng)力來(lái)自于生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運(yùn)動(dòng)，其中，生產(chǎn)力是最終的決定力量?！吧a(chǎn)力不僅決定著人的存在和本質(zhì)，而且決定著人的發(fā)展和解放的程度。”[6]（p114）生產(chǎn)力決定人的解放程度的一個(gè)必不可少的中間環(huán)節(jié)是生產(chǎn)關(guān)系?！叭耸怯善渌幤渲械纳鐣?huì)關(guān)系決定的，社會(huì)關(guān)系是什么樣的，人也就是什么樣的?！盵6]（p277）生產(chǎn)關(guān)系是最基本的社會(huì)關(guān)系，決定著其他的社會(huì)關(guān)系。歷史唯物主義是從進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)的個(gè)人出發(fā)的，這些個(gè)人是在一定的生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系中進(jìn)行活動(dòng)的，這些前提和條件是既定的，是從上一個(gè)歷史階段繼承下來(lái)的。生產(chǎn)力表現(xiàn)的是人與自然的關(guān)系，生產(chǎn)關(guān)系是人與人所形成的社會(huì)關(guān)系中最基本的關(guān)系。生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系矛盾運(yùn)動(dòng)的規(guī)律，是社會(huì)發(fā)展的基本規(guī)律。正如馬克思所講的那樣，“人們?cè)谧约荷畹纳鐣?huì)生產(chǎn)中發(fā)生一定的、必然的、不以他們的意志為轉(zhuǎn)移的關(guān)系，即同他們的物質(zhì)生產(chǎn)力的一定發(fā)展階段相適合的生產(chǎn)關(guān)系?！盵8]（p2）生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的矛盾運(yùn)動(dòng)規(guī)律是不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律，人類(lèi)只能認(rèn)識(shí)并利用這個(gè)規(guī)律推動(dòng)歷史向正確的方向前進(jìn)。馬克思、恩格斯在人與自然的關(guān)系、人與人的關(guān)系這兩個(gè)基本的維度上對(duì)現(xiàn)實(shí)的個(gè)人進(jìn)行了深入研究，找到了人的解放的根本動(dòng)力。

第二，人的解放的主體力量和基本途徑。在資本主義社會(huì)中，無(wú)產(chǎn)階級(jí)是受壓迫最深的階級(jí)，與資產(chǎn)階級(jí)發(fā)生了最激烈的對(duì)立，必然會(huì)成為使人類(lèi)從資本主義社會(huì)的奴役下解放出來(lái)的主體力量。資本主義社會(huì)造成了兩大階級(jí)的對(duì)立關(guān)系，無(wú)產(chǎn)階級(jí)在生理和心理上都飽受摧殘，承受了巨大的痛苦。在資本主義社會(huì)，國(guó)家和法等上層建筑也是為資產(chǎn)階級(jí)服務(wù)的，個(gè)人的自由只是在統(tǒng)治階級(jí)那里存在的。資本主義社會(huì)的國(guó)家對(duì)于無(wú)產(chǎn)階級(jí)來(lái)說(shuō)是虛假的集體，是同自己相對(duì)立的集體。資本主義私有制使人與自然、人與人這兩種關(guān)系都變成了奴役無(wú)產(chǎn)階級(jí)的鎖鏈。要實(shí)現(xiàn)占社會(huì)絕大多數(shù)的無(wú)產(chǎn)階級(jí)乃至全人類(lèi)的解放，就要消滅資本主義私有制，建立共產(chǎn)主義社會(huì)（包括第一階段的社會(huì)主義社會(huì)）。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思、恩格斯指出：“這個(gè)階級(jí)構(gòu)成了全體社會(huì)成員中的大多數(shù)，從這個(gè)階級(jí)中產(chǎn)生出必須實(shí)行徹底革命的意識(shí)，即共產(chǎn)主義的意識(shí)，這種意識(shí)當(dāng)然也可以在其他階級(jí)中形成，只要它們認(rèn)識(shí)到這個(gè)階級(jí)的狀況”[2]（p542），這個(gè)階級(jí)指的就是無(wú)產(chǎn)階級(jí)。這個(gè)思想早在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》里面就被提出來(lái)了，“德國(guó)人的解放就是人的解放。這個(gè)解放的頭腦是哲學(xué)，它的心臟是無(wú)產(chǎn)階級(jí)?！盵2]（p16）在隨后的《共產(chǎn)黨宣言》中，馬克思、恩格斯在梳理了資產(chǎn)階級(jí)和無(wú)產(chǎn)階級(jí)這兩個(gè)相互對(duì)立的階級(jí)的產(chǎn)生、發(fā)展之后，指出“資產(chǎn)階級(jí)的滅亡和無(wú)產(chǎn)階級(jí)的勝利是同樣不可避免的?！盵2]（p413）資本主義社會(huì)的建立促進(jìn)了社會(huì)歷史向前發(fā)展，資本主義社會(huì)的發(fā)展也為人類(lèi)創(chuàng)造了寶貴的物質(zhì)文明和精神文明。相對(duì)于其以前的社會(huì)而言，資本主義社會(huì)對(duì)人的解放起到了非常大的促進(jìn)作用。但由于其局限性，資本主義社會(huì)避免不了被社會(huì)主義社會(huì)所取代的歷史命運(yùn)。人的解放的主體力量確定后，則涉及通過(guò)什么方式的問(wèn)題。人的解放的基本途徑在馬克思、恩格斯看來(lái)是無(wú)產(chǎn)階級(jí)通過(guò)“暴力革命”或是“一定歷史條件下的和平手段”[9]取得政權(quán)，實(shí)行無(wú)產(chǎn)階級(jí)專(zhuān)政，徹底改造舊有的資本主義生產(chǎn)關(guān)系。當(dāng)然，無(wú)產(chǎn)階級(jí)專(zhuān)政只是一個(gè)過(guò)渡狀態(tài)，最終的目標(biāo)是消滅無(wú)產(chǎn)階級(jí)自身，建立沒(méi)有階級(jí)存在的共產(chǎn)主義社會(huì)。

第三，人的解放的最終實(shí)現(xiàn)。馬克思區(qū)分了政治解放和人類(lèi)解放，政治解放屬于第二種社會(huì)形態(tài)，人類(lèi)解放屬于第三種社會(huì)形態(tài)，“馬克思人類(lèi)解放理論屬于未來(lái)新社會(huì)即共產(chǎn)主義理論的組成部分”[10]。資產(chǎn)階級(jí)所取得的政治解放并沒(méi)有實(shí)現(xiàn)人的解放，“所以政治解放本身并不就是人的解放”[2]（p38）。人的解放即人的全面而自由發(fā)展只有在共產(chǎn)主義社會(huì)才能最終實(shí)現(xiàn)。馬克思依據(jù)人的發(fā)展程度把人類(lèi)歷史劃分為三大形態(tài)，即“人的依賴(lài)關(guān)系”“以物的依賴(lài)性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”和“建立在個(gè)人全面發(fā)展和他們共同的社會(huì)生產(chǎn)能力成為他們的社會(huì)財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性”。[11]（pp102-104）馬克思人的解放思想最初是針對(duì)異化勞動(dòng)的問(wèn)題提出來(lái)的，隨著生產(chǎn)重新受自由聯(lián)合起來(lái)的個(gè)人的共同計(jì)劃和支配，資本主義社會(huì)下存在的勞動(dòng)者與勞動(dòng)產(chǎn)品、勞動(dòng)本身以及其他社會(huì)成員相異化的狀態(tài)將得到根本的改變。在共產(chǎn)主義社會(huì)，國(guó)家也不再是虛幻的共同體，人類(lèi)有了真實(shí)的集體。“在真實(shí)的集體的條件下，各個(gè)個(gè)人在自己的聯(lián)合中并通過(guò)這種聯(lián)合獲得自由?！盵1]（p84）在共產(chǎn)主義社會(huì)，人的精神境界也將會(huì)得到空前的提高。在這樣一個(gè)聯(lián)合體中，“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”[2]（p422），人的解放才得以真正的實(shí)現(xiàn)。

綜上所述，與馬克思、恩格斯把人的解放看作現(xiàn)實(shí)的歷史活動(dòng)不同，包括費(fèi)爾巴哈在內(nèi)的青年黑格爾派在唯心史觀的視角下把人的解放看作思想活動(dòng)，青年黑格爾派沒(méi)有找到人的解放的現(xiàn)實(shí)途徑。馬克思、恩格斯與包括費(fèi)爾巴哈在內(nèi)的青年黑格爾派在歷史觀上劃清了界限，并最終超越了青年黑格爾派，創(chuàng)立了新的歷史觀。馬克思、恩格斯在唯物史觀的視角下找到了人的解放的現(xiàn)實(shí)途徑，實(shí)現(xiàn)了“人的解放”思想的哲學(xué)變革。

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責(zé)任編輯：陳建娜