蔡家和

[摘? 要]程門之謝上蔡一支，傳至胡安國(guó)、胡宏父子，其中，胡宏曾做《知言》一書，后來(lái)引發(fā)“東南三賢”朱子、張栻、呂祖謙三人的書信論辯，論辯內(nèi)容后經(jīng)整理而為《〈知言〉疑義》。本文即對(duì)《〈知言〉疑義》一文進(jìn)行探討。透過《〈知言〉疑義》的研究，可以同時(shí)掌握包括胡宏等四人不同的思想大要。朱子早年受有胡宏“性體心用”影響，此時(shí)期概可稱為“中和舊說”，然而到了《〈知言〉疑義》時(shí)，朱子已有“中和新說”的體悟，遂有以新說反對(duì)舊說的情形。至于張栻則多半附和于朱子，而呂祖謙較不同于朱、張二人，對(duì)于胡宏的《知言》能有一定的同情與理解?！丁粗浴狄闪x》共有八條，在此僅針對(duì)其中的第一條“盡心成性章”來(lái)做討論，借以一窺四家各自的派系主張。

[關(guān)鍵詞]性體心用;仁以用言;心以用盡;氣象迫狹;胡宏

[中圖分類號(hào)] B244[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A[文章編號(hào)] 1008-4479（2020）01-0047-09

一、前言

關(guān)于胡宏（五峰先生，1105-1161）的求學(xué)經(jīng)歷：“五峰嘗見龜山于京師，又從侯師圣于荊門，而卒傳其父之學(xué)，卒開湖湘之學(xué)統(tǒng)?！?可知胡宏至少有三位老師，其中尤以父親的影響最大，然楊時(shí)（龜山先生，1053-1135）較為出名，乃“程門四君子”之一。而胡宏的父親胡安國(guó)（謚文定，1074-1138），則是師事“程門四君子”的另一支謝上蔡（良佐，1050-1103）。因此，胡宏同時(shí)得有上蔡與龜山之傳。

龜山為道南派之真?zhèn)?，再傳羅從彥（1072-1135），而至李侗（延平先生，1093-1163）。此道南派之指訣是“觀喜怒哀樂未發(fā)之氣象”，從“致中和”之路數(shù)切入，此影響了朱子（1130-1200）的“中和新、舊說”?！爸泻汀敝f，明道（程顥，1032-1085）大致以中為正理， 伊川（程頤，1033-1107）則談得更多。朱子早年從學(xué)于李延平，李延平教之以道南派指訣。

李延平死后，朱子形容自己：“若窮人之無(wú)所歸。” 于是找到張栻（1133-1180）。張栻自認(rèn)能得“湖湘學(xué)派”之真?zhèn)?，因此這時(shí)的朱子亦受有胡宏影響。 不過，到了“中和新說”成立之后，自然放棄舊學(xué)，而以新說批評(píng)胡宏，如《〈知言〉疑義》所見。

胡宏作《知言》一書，而朱子有疑，遂作《〈知言〉疑義》一篇，內(nèi)容共有八條，乃取自《知言》的八段文字，并與張栻（號(hào)南軒，1133-1180）、呂祖謙（東萊先生，1137-1181）等，對(duì)此八段文字透過書信往返、討論后而集結(jié)。之后，朱子在編輯《知言》時(shí)，竟直接將此八段胡宏原文從該書中刪除，以其有疑之故。

《知言》一書本仿《論語(yǔ)》，系以開頭字句做為篇名;第一篇是為《天命篇》，然而，文章開頭幾個(gè)字卻是“誠(chéng)者，命之道乎”？此即前述朱子之刪文所致，原來(lái)，第一篇開頭本是“天命之謂性……”，然已為朱子刪去。而為朱子所刪的八段文字，則保留于《〈知言〉疑義》之中，以明三人討論之依據(jù)。現(xiàn)今的北京中華書局版《胡宏集》的《知言》，則不見前述八段胡宏原文。

二、胡宏《知言·盡心成性章》大意

胡宏《知言》曰：

天命之謂性。性，天下之大本也。堯、舜、禹、湯、文王、仲尼六君子先后相詔，必曰心而不曰性，何也？曰：心也者，知天地，宰萬(wàn)物，以成性者也。六君子，盡心者也，故能立天下之大本。人至于今賴焉。不然，異端并作，物從其類而瓜分，孰能一之！

胡子依于《中庸》而言“天命之謂性”！《中庸》亦言：“中也者，天下之大本也?！惫屎蛹匆源恕爸小睘樾?，未發(fā)謂之中，情之未發(fā)為性，性發(fā)則為情。然則，“性”既如此重要，為何先圣相傳以心，而非性？此因唯心方能盡性，故六君子以心相詔，而不是性。如《論語(yǔ)》言：

堯曰：“咨！爾舜！天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終?！彼匆嘁悦?，曰：“予小子履，敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝：有罪不敢赦。帝臣不蔽，簡(jiǎn)在帝心。朕躬有罪，無(wú)以萬(wàn)方;萬(wàn)方有罪，罪在朕躬?！?/p>

如《論語(yǔ)》所示，堯并未以心傳舜，而是舜在命禹時(shí)，才提到了“帝心”。《尚書·大禹謨》亦僅提到舜傳禹，曰：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中?！髂擞形?，敬修其可愿，四海困窮，天祿永終。惟口出好興戎，朕言不再。” 先不管《尚書》此篇之真?zhèn)?，然這里也只提到舜之傳禹，則胡宏所言六君子之相詔以心，證據(jù)似乎不夠。

不過，胡子的意思是：天下大本為性，何以六君子相傳以心？乃因心可以盡性，盡心則可成性、立性！“盡心以成性”說，此在經(jīng)書并無(wú)完全相應(yīng)之處，較為接近者，可如《孟子》：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！?孟子指出：盡心知性與存心養(yǎng)性。胡子認(rèn)為，人道賴以傳者，在于傳心，由此而能盡心知性，否則異端并作，人道亦為四分五裂。

異端者，如楊墨、佛老等。如《知言》提到佛教：

3.12.有情無(wú)情，體同而用分。人以其耳目所學(xué)習(xí)，而不能超乎見聞之表，故昭體用以示之，則惑矣。惑則茫然無(wú)所底止，而為釋氏所引，以心為宗，心生萬(wàn)法，萬(wàn)法皆心，自滅天命，固為己私。小惑難解，大礙方張，不窮理之過也。彼其夸大言辭，顛倒運(yùn)用，自謂至極矣，然以圣人視之，可謂欲仁而未至，有智而未及者也。夫生于戎夷，亦閑世之英也，學(xué)之不正，遂為異端小道。惜哉！

以胡子看來(lái)，釋氏亦以心為宗，以心能生萬(wàn)法;但儒家與佛家不同者，在于佛家只言心而不知性，遂自滅天命而為己私;實(shí)際上，此心可上講也可下講，下講則為私心，上講則能盡心而與天命同，而能知性。胡子又批佛家之失，乃“未窮理之過也”，所謂的“窮理”，可如《易傳》之“窮理盡性至于命”，佛家不能窮理故不知性，以不知性則不能至于命，故曰：自滅天命，“欲仁而未至，有智而未及者也”，智雖及而不能仁守，知雖至卻不能至之、終之。此乃學(xué)之不正，故“學(xué)”極為重要，唯學(xué)方能以至知天、知性、知命，并且還要能大公至正，無(wú)所偏袒。

胡宏又言：

8.3.探視聽言動(dòng)無(wú)息之本，可以知性，察視聽言動(dòng)不怠之際，可以會(huì)情。視聽言動(dòng)，道義明著，孰知其為此心？視聽言動(dòng)，物欲引取，孰知其為人欲？是故誠(chéng)成天下之性，性立天下之有，情效天下之動(dòng)，心妙性情之德。性情之德，庸人與圣人同，圣人妙而庸人所以不妙者，拘滯于有形而不能通爾。今欲通之，非致知，何適哉？

這里提到“心妙性情之德”，然心之妙性究是心具性，抑或心即性？這里實(shí)難判斷。依牟宗三先生，朱子既疑胡宏，兩人必不同，則朱子既為心具性，則胡宏必為心即性（理）;牟先生判胡宏乃繼承于程明道的心即理。

三、張栻多依朱子觀點(diǎn)

（一）朱子對(duì)“舊說”的修正

朱子并不同意胡宏“盡心成性”之說，而欲代以“心統(tǒng)性情”。此乃朱子的“中和新說”成立后，對(duì)于以往依于胡宏的“舊說”，所做出的反省與修正。在朱子《已發(fā)未發(fā)說》中嘗言：

《中庸》未發(fā)、已發(fā)之義，前此認(rèn)得此心流行之體，又因程子“凡言心者，皆指已發(fā)”之云，遂目心為已發(fā)，而以性為未發(fā)之中，自以為安矣。比觀程子文集、遺書，見其所論多不符合，因再思之，乃知前日之說雖于心性之實(shí)未始有差，而未發(fā)、已發(fā)命名未當(dāng)，且于日用之際欠卻本領(lǐng)一段工夫。蓋所失者，不但文義之間而已。

朱子解釋，為何舊說有誤？乃為程子伊川的“凡言心者，皆指已發(fā)”所誤導(dǎo);伊川后來(lái)雖已改正，然朱子誤用，而言“性體心用”，此為“舊說”，與胡宏相近。稍后，朱子悔悟而有以下體會(huì)，即為“新說”：

（1）“舊說”欠缺日用平常的本領(lǐng)工夫，此則形成如朱子《〈知言〉疑義》中的八端之三： “氣象迫狹”、“語(yǔ)論過高”與“不事涵養(yǎng)”。若真“性體心用”，則心之感通為用，此則類于頓教，缺乏漸教之涵養(yǎng)。后來(lái)，朱子在設(shè)計(jì)體系時(shí)即采漸教架構(gòu)，在大學(xué)“格物窮理”之前，尚需小學(xué)的涵養(yǎng)用敬工夫。

朱子之悔于“舊說”，乃因其似專為圣人、頓悟者立法;然圣人不必立法，而是該為學(xué)者立法，學(xué)者需要工夫之涵養(yǎng)悠游，切不可陳論過高，如禪宗之頓悟。

（2）已發(fā)、未發(fā)之名雖未妥當(dāng)，然心性之實(shí)未始有差。即是說，對(duì)心與性的定義乃是無(wú)誤;心為虛靈知覺，而性為大本，是為理、體。所未當(dāng)者，“舊說”以已發(fā)為心，未發(fā)為性，到了“新說”，則改為未發(fā)為性，已發(fā)為情，而心統(tǒng)性情。故心不只是已發(fā)，而是體用皆備，已發(fā)、未發(fā)皆備。心的已發(fā)為情，心的未發(fā)為性，而心統(tǒng)性情。

（3）朱子特別強(qiáng)調(diào)：“心性之實(shí)未始有差?！币馑际?，“舊說”與”新說”對(duì)心性的定義乃是一致。朱子承繼于程子，其體系設(shè)計(jì)亦以程子為準(zhǔn)，程子屬理學(xué)， 而朱子“舊說”對(duì)心性的理解亦屬理學(xué)（狹義的程朱理學(xué)），前、后說對(duì)心性的定義并無(wú)二致。

（二）明道、胡宏亦屬理學(xué)

然牟宗三先生有不同看法。其視明道的義理乃心即理、主客觀飽滿之說，明道的一本論下開胡宏的“以心著性”，而胡宏再開蕺山（1578-1645）。然而，明道是否為“心即理”說？明道常言：“天理不為堯存，不為桀亡。”若為心即理，則堯之心即為天理，天理當(dāng)為堯存，豈能言不為堯存呢！心即理者，乃道德、義內(nèi)之理，然明道言服牛乘馬皆是客觀存在之理，此非只是道德之理。故牟先生說法見仁見智，胡宏亦未必是“心即理”學(xué)。

可以參見明道之言：

圣人之喜，以物之當(dāng)喜;圣人之怒，以物之當(dāng)怒。是圣人之喜怒，不系于心而系于物也。是則圣人豈不應(yīng)于物哉？烏得以從外者為非，而更求在內(nèi)者為是也？今以自私用智之喜怒，而視圣人喜怒之正，為何如哉？夫人之情易發(fā)而難制者，唯怒為甚。第能于怒時(shí)遽忘其怒，而觀理之是非，亦可見外誘之不足惡，而于道亦思過半矣。

圣人“不系于心而系于物”，這是客觀之理。若為“心即理”，明道當(dāng)言：“系于心亦系于物！”可見此處言心，是就主觀而非客觀來(lái)說，也就不能說成“心即理”。

又明道嘗言：“服牛乘馬，皆因其性而為之。胡不乘牛服馬乎？理之所不可?！?理勢(shì)之不可，源于隨物之性而用，而己無(wú)所為。又言：“圣人之心，以其心普萬(wàn)物而無(wú)心?！敝疙樜锒粓?zhí)于己心。凡此，都要去順客觀之物理，而非“心即理”。

至于胡宏，亦難判定是“心具理”還是“心即理（性）”？因?yàn)楹曛f是承孟子而來(lái)，然關(guān)于孟子可有不同解讀，有心學(xué)家的解釋，也有理學(xué)家的解釋。胡宏所言性，有近于天命之意，屬客觀義，以性為天，如言“成性”，亦是《易傳》之“成性存存”。而胡宏的“盡心成性”或”性體心用”，是否就是“心即理”呢？此則未必，可說為“天人相合”，但未必是“心即理”。

黃宗羲（1610-1695）在《宋元學(xué)案》嘗評(píng)論胡宏，認(rèn)為朱子的《知言》八端之疑，大致歸為三端，亦即：性無(wú)善惡、心為已發(fā)與要先察識(shí)。然黃氏以為，胡宏的第二、三點(diǎn)都同于明道、伊川。其曰：

心為已發(fā)，亦自伊川初說有“凡言心，皆指已發(fā)”而言，以其未定者為定爾。察識(shí)此心而后操存，善觀之，亦與明道《識(shí)仁》無(wú)異;不善觀之，則不知存養(yǎng)之熟，自識(shí)仁體。有朱子之疑，則胡氏之說未始不相濟(jì)也。

第二點(diǎn)“心為已發(fā)”，乃與伊川相合。不過，伊川初時(shí)以心為已發(fā)，卻未為定論，后來(lái)亦做出修改，但胡宏卻執(zhí)伊川之未定而為定，以“心為已發(fā)”為定論。依于胡宏，所謂性者，不只是人性，性在《中庸》乃“未發(fā)之中”，即天命之謂也！乃客觀之性體，亦是“在天為性，在人為心”;此胡宏的“性體心用”，近于“性為天道，心為人道”。至于朱子由“舊說”到“新說”，并非是從心學(xué)轉(zhuǎn)為理學(xué)，而是理學(xué)本身的不同轉(zhuǎn)變：由頓而轉(zhuǎn)為漸！因朱子認(rèn)為，心性之實(shí)從未改變！

至于第三點(diǎn)“察識(shí)此心，而后操存”，黃氏認(rèn)為，此亦合于明道之“識(shí)仁”說，朱子則批胡宏曰：“不事涵養(yǎng)，先務(wù)知識(shí)?！敝^割裂涵養(yǎng)、察識(shí)為二。然黃氏以為，若存養(yǎng)之熟，則自識(shí)仁體！黃氏在此，乃合于頓、漸為一，猶如合于自然與龍?zhí)铻橐?雖朱子置疑，亦不妨胡宏之自為體系。

依筆者拙見，胡宏所論仍不出理學(xué)架構(gòu)。只是理學(xué)家們各有開合，說法不同，例如，有人以覺訓(xùn)仁，也有以覺不可為仁;有人漸教而有人頓教等等。

（三）心統(tǒng)性情、心主性情

朱子對(duì)胡宏的“盡心成性”提出質(zhì)疑，而言：“熹謂‘以成性者也，此句可疑，欲作‘而統(tǒng)性情也，如何？” 朱子認(rèn)為，盡心成性者，缺乏涵養(yǎng)，氣象太快，所以想改為“心統(tǒng)性情”。這也是朱子體系由“中和舊說”進(jìn)到“新說”的表現(xiàn)。

而張栻則大多隨朱子起舞，與朱子相近，他提出可以改為“心主性情”。其實(shí)這與“心統(tǒng)性情”內(nèi)容一致，“統(tǒng)”是統(tǒng)御，而“主”是主宰、掌管，意思相差不大。張栻思想，后來(lái)可說幾乎同于朱子！如現(xiàn)今留存的張栻所解《論語(yǔ)》，當(dāng)時(shí)張栻去世后，便由朱子著手編纂，而朱子只刪其文，未做增補(bǔ)，所以張栻留下的文字都是自己見解，而看出其與朱子《四書章句集注》有著高度相似?；蛟S因兩人書信之往來(lái)頻繁，所以思想漸趨統(tǒng)一。

朱子言：

熹謂所改“主”字極有功。然凡言刪改者，亦且是私竊，講貫議論，以為當(dāng)如此耳。未可遽涂其本編也，如何？熹按孟子盡心之意，正謂私意脫落，眾理貫通，盡得此心無(wú)盡之體，而自其擴(kuò)充，則可以即事即物，而無(wú)不盡其全體之用焉爾。但人雖能盡得此體，然存養(yǎng)不熟，而于事物之間一有所蔽，則或有不得盡其用者。故孟子既言“盡心知性”，又言“存心養(yǎng)性”，蓋欲此體常存，而即事即物，各用其極，無(wú)有不盡。夫以《大學(xué)》之序言之，則盡心知性者，致知格物之事;存心養(yǎng)性者，誠(chéng)意正心之事，而夭壽不貳、修身以俟之者，修身以下之事也。此其次序甚明，皆學(xué)者之事也。然程子“盡心知性，不假存養(yǎng)，其唯圣人乎” 者？蓋惟圣人則合下盡得此體，而用處自然無(wú)所不盡，中間更不須下存養(yǎng)充擴(kuò)節(jié)次功夫。然程子之意，亦指夫始條理者而為言，非便以“盡心”二字就功用上說也。今觀此書之言盡心，大抵皆就功用上說，又便以為圣人之事，竊疑未安?！芭f說未明，今別改定如此。”

朱子贊成張栻的“心主性情”。依于朱子，性為心主，心具性，性為主，而心為輔，但朱子又說“心統(tǒng)性情”或“心主性情”，一方面，以性為主，另一方面，心又可統(tǒng)主性而發(fā)為情。

朱子的性情、體用、未發(fā)已發(fā)、形上形下等都是對(duì)待之組合，枝枝相對(duì)，葉葉相當(dāng)。其中，性發(fā)而為情！為何這樣說呢？依著《中庸》喜怒哀樂之未發(fā)與已發(fā)而言，發(fā)者，情也，而未發(fā)謂之中，中也者，天下之大本，何能荷此大本？則為天命之性，故說“性發(fā)為情”。

如朱子在解《孟子》“乃若其情，則可以為善”時(shí)，曰：“情者，性之動(dòng)也。人之情，本但可以為善而不可以為惡，則性之本善可知矣?！?亦是以“情”為情感，而惻隱、羞惡等情為善，則從已發(fā)之情善，而得證明未發(fā)之性亦為善。此仍是“性發(fā)為情”的見解。

然而，孟子的“情”是指實(shí)情，而非情感，并且，朱子視惻隱等為情，此亦不合于孟子，因孟子視惻隱為心而非情。如此，朱子必須在“心”與“情”之間找到關(guān)聯(lián)，于是發(fā)現(xiàn)到張子的“心統(tǒng)性情”。

對(duì)于孟子“惻隱之心，仁之端也;羞惡之心，義之端也;辭讓之心，禮之端也;是非之心，智之端也”的詮釋中，朱子曰：“惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也。仁、義、禮、智，性也。心，統(tǒng)性情者也。端，緒也。因其情之發(fā)，而性之本然可得而見，猶有物在中而緒見于外也?！?朱子先定義惻隱、羞惡等為情，而視仁義禮智為性，這是從伊川的“性即理”、“性中只有仁義禮智”而來(lái)。而心則做為主宰，能夠統(tǒng)御性情，此乃心之全體大用，心之體為性，心之用為情，心兼體、用。因著惻隱等情之發(fā)端于外，表現(xiàn)為心之用，再于此顯現(xiàn)于外之情善，而見其內(nèi)、其體之性理亦為善。這便是朱子“心統(tǒng)性情”的架構(gòu)，其體用義既可說為“心具性”：性為本而心為輔，也可說為“心統(tǒng)性、統(tǒng)情”：心兼為體、用。

可見朱子體系之成形，一來(lái)有著程子而來(lái)的理學(xué)承繼，二來(lái)也有《中庸》的中和思考、《孟子》的義理詮釋，可謂兼容多方。然而，孟子除了說：“惻隱之心，仁之端也。”也曾說：“惻隱之心，仁也?！睂?duì)此，朱子有答：“前篇言是四者為仁義禮智之端，而此不言端者，彼欲其擴(kuò)而充之，此直因用以著其本體，故言有不同耳。” 意思是，心兼于體、用，心統(tǒng)情而發(fā)為情之用，但因孟子原文言“不能盡其才者也”，如果不能擴(kuò)充，也就無(wú)法盡才，而擴(kuò)充者首重于體，故直言仁之體，不談其外惻隱等情之端緒。

（四）心具眾理而應(yīng)萬(wàn)事

而朱子對(duì)于孟子“盡心知性”、“存心養(yǎng)性”的詮釋，乃以《大學(xué)》之“格致誠(chéng)正”而為比配。朱子于“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”處，注言：

心者，人之神明，所以具眾理而應(yīng)萬(wàn)事者也。性則心之所具之理，而天又理之所從以出者也。人有是心，莫非全體，然不窮理，則有所蔽而無(wú)以盡乎此心之量。故能極其心之全體而無(wú)不盡者，必其能窮夫理而無(wú)不知者也。既知其理，則其所從出。亦不外是矣。以《大學(xué)》之序言之，知性則物格之謂，盡心則知至之謂也。

朱子的《〈知言〉疑義》已歸宗于“中和新說”，而朱子的《四書集注》也屬“新說”，兩者見解一致。朱子認(rèn)為，心是人的神明，用以具眾理而應(yīng)萬(wàn)事;這說法與朱子所注《大學(xué)》“明明德”相似，可見朱子的“明德”便是心，一如此處之比配于“盡心”。

“盡其心者，知其性也”之意思是：欲盡心者在于知性，知性是因，而心之充盡其量則為果;如同“失其民者，失其心也”，因?yàn)槭ッ裥?，所以失去人民的支持。如今，因著知性，而能盡心，知性比配為物格，而盡心則比配為知至，物格才能知至，知性才能盡心。此如朱子《大學(xué)·格致補(bǔ)傳》所言：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也?！灰蚱湟阎矶娓F之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無(wú)不到，而吾心之全體大用無(wú)不明矣。此謂物格，此謂知之至也?！?依著格物窮理之知性，而心之全體大用得以充盡，是謂盡心！

此外，關(guān)于孟子“存心養(yǎng)性”，《孟子集注》：“愚謂盡心知性而知天，所以造其理也;存心養(yǎng)性以事天，所以履其事也。不知其理，固不能履其事;然徒造其理而不履其事，則亦無(wú)以有諸己矣。知天而不以殀壽貳其心，智之盡也;事天而能修身以俟死，仁之至也?！?盡心知性，乃物格知至，是為“造其理也”，屬知之事;存心養(yǎng)性，則是履行其事。此乃朱子所主張的先知后行、先智后仁。

在《〈知言〉疑義》里，朱子言：“存心養(yǎng)性，誠(chéng)意正心。”格致為知，誠(chéng)正為行，分別比配于《孟子》的“盡心知性”（知）與“存心養(yǎng)性”（行）。此皆為學(xué)者立法，非為圣人立法，朱子本意即視《大學(xué)》為初學(xué)入德之門，如此一來(lái)，《孟子·盡心知性》亦是在為學(xué)者立法。

（五）漸教以為學(xué)者立法

朱子又引明道語(yǔ)“盡心知性不假存養(yǎng)者，其唯圣人乎者？”意思是，圣人可以不用存養(yǎng);不過，若是學(xué)者則必須存養(yǎng)，如伊川亦言：“涵養(yǎng)用敬，進(jìn)學(xué)在致知。”而明道《識(shí)仁篇》則曰：

學(xué)者須先識(shí)仁。仁者，渾然與物同體。義禮知信皆仁也。識(shí)得此理，以誠(chéng)敬存之而已，不須防檢，不須窮索。若心懈則有防，心茍不懈，何防之有？理有未得，故須窮索。存久自明，安待窮索？此道與物無(wú)對(duì)，大不足以名之，天地之用皆我之用。孟子言“萬(wàn)物皆備于我”，須反身而誠(chéng)，乃為大樂。若反身未誠(chéng)，則猶是二物有對(duì)，以己合彼，終未有之，又安得樂？〈訂頑〉意思，乃備言此體。以此意存之，更有何事？“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長(zhǎng)”，未嘗致纖毫之力，此其存之之道。若存得，便合有得。蓋良知良能元不喪失，以昔日習(xí)心未除，卻須存習(xí)此心，久則可奪舊習(xí)。此理至約，惟患不能守。既能體之而樂，亦不患不能守也。（明）

文末注了“明”字，表示是二先生中的明道所言。明道認(rèn)為“不須防檢”，但重點(diǎn)是“心茍不懈”。心若有懈，則待防檢，亦是說要待涵養(yǎng)。若反身未誠(chéng)，則己與道相對(duì)，以己合彼，終為二物;但終究要以此意存心，存此仁體，以至反身而誠(chéng)。若習(xí)心未除，則須存，久則合之;若無(wú)習(xí)心，則不必存。

明道認(rèn)為要先識(shí)仁，之后再以誠(chéng)敬存養(yǎng)，以此做為一種工夫進(jìn)路。然朱子仍然視此太過急促，評(píng)道：“明道言‘學(xué)者須先識(shí)仁一段，說話極好。只是說得太廣，學(xué)者難入?！?仁是性、理，是所求對(duì)象，初學(xué)者求仁，如何即得識(shí)仁？故朱子《近思錄》未將明道《識(shí)仁篇》編入。

朱子要為學(xué)者立法，明道的“不假涵養(yǎng)”則為圣人立法，對(duì)象不同。 朱子以為，學(xué)者當(dāng)要先有小學(xué)的涵養(yǎng)用敬，而后再到大學(xué)的格致工夫。而胡宏的“盡心成性、性體心用”說，可能是由明道圓頓一本說法而來(lái)，然而混淆了適用對(duì)象，因此朱子提出質(zhì)疑，并轉(zhuǎn)為“涵養(yǎng)用敬”。

其實(shí)，“不假涵養(yǎng)”云云，伊川也曾說過，如其言：“窮理盡性至命，只是一事。纔窮理便盡性，纔盡性便至命?！?又曰：“何必如此數(shù)，只是盡心便了，纔數(shù)著，便不盡。如數(shù)一百，少卻一便為不盡也。大抵稟于天曰性，而所主在心。纔盡心即是知性，知性即是知天矣?！?盡心者，便能知性而知天，且都將三事視同一事，一時(shí)并了?？梢娒鞯?、伊川都有圓頓的意思。

朱子以為，“盡心”在《孟子》的脈絡(luò)下，乃是講給學(xué)者用功夫的，而功夫次第則是《大學(xué)》的“格致誠(chéng)正”。程子（如伊川）雖提出：若能盡心則能盡己，若能盡己則為忠、誠(chéng);然朱子澄清，這是針對(duì)圣人而言，圣人自能盡得此體（心之全體大用）而于用處無(wú)所不盡，無(wú)論是孝悌或性發(fā)為情等處，中間不必再有擴(kuò)充。

不過，現(xiàn)在朱子所面對(duì)的是胡宏;胡宏的“性體心用”乃是針對(duì)學(xué)者而言，所提出的“盡心以成性”，中間沒有次第，這讓朱子嫌其氣象迫狹，亦不合于程子，因此提出改正。

（六）二程頓、漸兼言

胡宏的“性體心用”有近于伊川之處;如伊川言，性為天道而心為人道，即天道就在人道體現(xiàn)！也如明道所言：此乃轍上轍下之語(yǔ)云云。凡此，則皆屬頓教。明道尚有漸教方面的說法，如曰：“持國(guó)曰：‘若有人便明得了者，伯淳信乎？曰：‘若有人，則豈不信？蓋必有生知者，然未之見也，凡云為學(xué)者，皆為此以下論。” 面對(duì)二程之兼言頓與漸，朱子的態(tài)度是：頓者為圣人立法，而漸者則為學(xué)者立法。至于胡宏本該為學(xué)者立法，則不應(yīng)倡言“盡心成性”，此過于急促，不符學(xué)者資質(zhì)，應(yīng)該改言“心統(tǒng)性情”，故朱子作《〈知言〉疑義》以為改正。

程子的意思也可藉始條理、終條理來(lái)分析。始條理與終條理二詞出現(xiàn)于《孟子》：“金聲也者，始條理也;玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也;終條理者，圣之事也?！?而朱子是借以比配《大學(xué)》的知與行，始條理為“格物致知”，終條理則為“誠(chéng)意正心”。朱子言：

始條理是致知，終條理是力行。如《中庸》說“博學(xué)、審問、慎思、明辨”，與《大學(xué)》“物格、知至”，這是始條理;如“篤行”與“誠(chéng)意、正心、修身”以下，這是終條理。

依于朱子，程子有兩種“盡心”義：（1）若在圣人，則盡心一事，如出西門就到長(zhǎng)安，三事一時(shí)并了;（2）若在學(xué)者，盡心一事則須有功夫次第，要從始條理做起，漸次而至終條理。那么，此時(shí)的盡心便不專就功用而言，不如胡宏之不論工夫。朱子批評(píng)胡宏心以用盡之說，應(yīng)是心統(tǒng)性情、有體有用，而非只有功用。

四、呂氏視朱子之改寫為不妥

首先，呂氏評(píng)朱子之改寫，曰：

“成性”固可疑，然今所改定，乃兼性情而言，則與本文設(shè)問不相應(yīng)。來(lái)諭以盡心為集大成者之始條理，則非不可以為圣人事。但胡子下“者也”兩字卻似斷定爾，若言六君子由盡其心，而能立天下之大本如此。

呂祖謙的意思是，雖“成性”兩字頗為可疑，但若更動(dòng)而就“兼性情”來(lái)說，則反而突兀，與該文設(shè)問不能相應(yīng)。該文設(shè)問是：何以六君子以心相詔而不以性？朱子更動(dòng)而答曰：以心統(tǒng)性情，故能立天下之大本。朱子之說出現(xiàn)了“情”字，但胡宏原文卻未見“情”字，而只說天道在人道上體現(xiàn)，意思是，性在心上體現(xiàn)！但朱子以為，性必兼情，性發(fā)為情，若只“論性不論氣，則有不備”，因此增補(bǔ)一個(gè)“情”字，此屬氣的層面，能使語(yǔ)意更為完整。

呂氏更說，朱子既以始條理來(lái)比配盡心，而始條理一段乃是孟子用以贊揚(yáng)孔圣人者，文曰：“伯夷，圣之清者也;伊尹，圣之任者也;柳下惠，圣之和者也;孔子，圣之時(shí)者也?？鬃又^集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也;玉振之也者，終條理也。” 既是圣人之事則不假涵養(yǎng)，盡心便能知性、立性、成性，又有何不妥呢？此外，在呂氏看來(lái)，胡宏的文句是：“心也者，以成性者也?！毙木褪潜豢蠑喽鵀槌尚杂玫模缌右蛑M心，而令其性亦得以成，大本所以立者。究實(shí)說來(lái)，呂氏的見解更能相應(yīng)胡宏的文本。

接著，朱子亦答書呂氏：

熹謂論心必兼性情，然后語(yǔ)意完備。若疑與所設(shè)問不相應(yīng)，而“者也”二字亦有未安。則熹欲別下語(yǔ)云：“性固天下之大本，而情亦天下之達(dá)道也，二者不能相無(wú)。而心也者，知天地，宰萬(wàn)物，而主性情者也。六君子惟盡其心，故能立天下之大本，行天下之達(dá)道。人至于今賴焉?！保ㄔ圃疲┎恢胁》?。若所謂“由盡其心”者，則詞恐太狹，不見程子所謂不假存養(yǎng)之意。

朱子的“心統(tǒng)性情”，乃“中和新說”后的定見，其以心、性、情三分的架構(gòu)，除了由程子而來(lái)，亦兼有張載之說。朱子回答呂氏：若心統(tǒng)性情云云，與胡宏的“盡心成性”不能相應(yīng)，那么呂氏所指出的“者也” 二字亦不相應(yīng)。而朱子之所以改寫，在于自己與胡宏都是程子后學(xué)，而胡宏說法不合于程子，需要依朱子自己的建構(gòu)才能合于程子。

其實(shí)，呂氏說法是相應(yīng)的，“者也”乃胡宏原文，以心做為成性的條件，為一肯斷之辭！再者，胡宏雖承繼程子，但若有自己發(fā)明亦是無(wú)妨！如前文黃宗羲便曾評(píng)判胡宏之說。朱子之改動(dòng)胡宏原文，實(shí)有不妥，如呂氏所指出者！朱子把胡宏原文改為“性是大本”， 這是朱子與胡宏之共法;而“情為達(dá)道”，卻是朱子自身對(duì)于中和說的參究，胡宏未必接受。胡宏的重點(diǎn)是：性是天道，心是人道，性為體，心為用，而盡心以成性。此近于“踐仁以知天”、以心契性的意思。

朱子又說，談性不可離情，談情不能離性，否則有體無(wú)用或有用無(wú)體，有所不備;心乃是性情之主宰，能盡其心則成其體用，成其大本與達(dá)道！大本是性，而達(dá)道是喜怒哀樂的情。若如呂氏所釋，盡心即能成性，則中間少了一段工夫，沒有涵養(yǎng)氣象，是為頓教，太過急迫。此則不解程子“不假存養(yǎng)”的用意。

程子的“不假存養(yǎng)”用意為何？如前述，首先，只有圣人才能不假存養(yǎng);二者，程子為學(xué)者所設(shè)的工夫亦要存養(yǎng)，如“始條理”說。朱子又把“始條理”認(rèn)做“知之事”，而與“格物、窮理”比配，程子雖亦有此意，然程子未把“始條理”視為盡心。始條理與盡心相關(guān)，乃是朱子的建構(gòu)。程子言：

知至則當(dāng)至之，知終則當(dāng)遂（一無(wú)遂字）終之，須以知為本。知之深，則行之必至，無(wú)有知之而不能行者。知而不能行，只是知得淺。飢而不食烏喙，人不蹈水火，只是知。人為不善，只為不知。知至而至之，知幾之事，故可與幾。知終而終之，故可與存義。知至是致知，博學(xué)、明辨、審問、慎思、皆致知、知至之事，篤行便是終之。如始條理，終條理，因其始條理，故能終條理，猶知至即能終之。

這里用知、行比配于始、終條理，始條理是知之事，若真知必能行！此又可比配于《中庸》的“博學(xué)、審問、慎思、明辨”，所謂的“明誠(chéng)兩進(jìn)”。不過這是朱子依伊川而來(lái)的義理，不見得是胡宏的想法。可見朱子欲以新說成立后的“心統(tǒng)性情”，而來(lái)改造胡宏的“盡心成性”，此是朱子之精思所得，認(rèn)為如此方能繼承于程子。

五、結(jié)語(yǔ)與反思

《〈知言〉疑義》是朱子、張栻、呂祖謙等三人，對(duì)于胡宏《知言》內(nèi)容之討論，他們似乎有個(gè)目標(biāo)：即關(guān)于程子的思想傳承，以及該如何審定何者才是程子的原意。如此，則可透露出包括朱、張、呂、胡、程 等人之思想義理發(fā)展。

朱子經(jīng)過數(shù)年精思，提出“心統(tǒng)性情”說，則心能兼于體、用，以此改造胡宏“盡心成性”之限心于用。朱子質(zhì)疑胡宏說法：（1）沒有工夫，氣象太快。（2）心只有用，而沒有體。（3）言性而無(wú)情，體用不備。朱子早期的“中和舊說”亦遵循于胡宏，后來(lái)才有“新說”，遂大反胡宏，亦是反對(duì)自己舊說，改頓教而為漸教，此中看出朱子思想之發(fā)展軌跡。

程子是被詮釋的對(duì)象，即在程子學(xué)說之發(fā)展中，應(yīng)該如何承繼才是正統(tǒng)？朱子自詡乃是正統(tǒng)，視胡宏則小有謬誤，因此要與呂祖謙、張栻等書信討論，以為糾正。張栻乃胡宏之大弟子，《〈知言〉疑義》中，張栻常為朱子所轉(zhuǎn)，無(wú)法提出辯駁，則朱子似已成功地說服張栻，轉(zhuǎn)胡宏之說以為己見。倒是在史學(xué)方面頗為專精的呂祖謙，顯得客觀許多，反能體會(huì)胡宏原意而指出朱子的謬解與建構(gòu)。

筆者以為，二程應(yīng)當(dāng)都屬理學(xué)，但彼此觀點(diǎn)有所不同;如伊川的“性即理”，可謂特別之發(fā)明;而明道喜言圓頓，但亦有漸教，伊川則主張涵養(yǎng)用敬等等。因此，二人思想難以定于一尊，則弟子們各自得一曲而承繼，或有自己發(fā)明，亦屬正常。朱子之獨(dú)尊己見，而改動(dòng)胡宏原文，值得商榷，亦未必真能全合于程子。

[注? 釋]

黃宗羲編著：《五峰學(xué)案》，《宋元學(xué)案》。

“‘中者，天下之大本。天地之間，亭亭當(dāng)當(dāng)，直上直下之正理，出則不是，唯敬而無(wú)失最盡。”《二程集》（臺(tái)北：漢京文化出版社，1983），頁(yè)132。此以中為理，開啟了朱子的中和體用說。

《中和舊說序》，《朱文公文集·卷七十五·序》?！坝嘣閺难悠嚼钕壬鷮W(xué)，受《中庸》之書，求喜怒哀樂未發(fā)之旨，未達(dá)而先生歿。余竊自悼其不敏，若窮人之無(wú)歸。聞張欽夫得衡山胡氏學(xué)，則往從而問焉。欽夫告余以所聞，余亦未之省也，退而沉思，殆忘寢食。一日，喟然嘆曰：‘人自嬰兒以至老死，雖語(yǔ)默動(dòng)靜之不同，然其大體莫非已發(fā)，特其未發(fā)者為未嘗發(fā)爾。自此不復(fù)有疑，以為中庸之旨果不外乎此矣。后得胡氏書，有與曾吉父論未發(fā)之旨者，其論又適與余意合，用是益自信。雖程子之言有不合者，亦直以為少作失傳而不之信也?！薄吨熳尤珪返?4冊(cè)（上海：古籍出版社，2002），頁(yè)3634。這里提到朱子之信奉“中和舊說”到“新說”的學(xué)思經(jīng)歷;朱子的“舊說”近于胡宏。

“幽人偏愛青山好，為是青山青不老。山中出云雨太虛，一洗塵埃山更好?！边@是五峰詩(shī)，當(dāng)時(shí)朱子不愿出仕，并以二詩(shī)表明之，其二詩(shī)為：“先生去上蕓香閣，（自注：時(shí)籍溪先生除正字，赴館供職。）閣老新峨豸角冠。（自注：劉共父自祕(mì)書丞除察官。）留取幽人臥空谷，一川風(fēng)月要人看?！保ㄒ徽拢┘啊爱Y牖前頭列畫屏，晚來(lái)相對(duì)靜儀刑。浮云一任閑舒卷，萬(wàn)古青山只么青。”（二章）或傳以語(yǔ)胡子，子謂其學(xué)者張栻曰：“吾未識(shí)此人，然觀此詩(shī)，知其庶幾有進(jìn)矣，特其言有體而無(wú)用，故吾為是詩(shī)，以箴警之，庶幾聞之而有發(fā)也。”《胡宏集》（北京：中華書局，1987），頁(yè)5-6?？梢姾晁枷攵嗾勼w用義，此亦影響后來(lái)朱子的體用論。

《胡宏集》，頁(yè)328、21、328、328-329、329、329。

《論語(yǔ)·堯曰篇》

《尚書·第04卷虞書·大禹謨》。

《孟子·盡心上》。

《知言》第3章第12條，《胡宏集》，頁(yè)9。

“至明道，通《論》、《孟》、《中庸》、《易傳》而一之，以言其‘一本義，亦少談《大學(xué)》。胡五峰亦不論《大學(xué)》?！薄缎捏w與性體》第1冊(cè)，《牟宗三全集》第5冊(cè)（臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版社，2003），頁(yè)22。牟先生此說恐不確，明道至少有五、六處論及《大學(xué)》;而胡宏做為二程學(xué)生，若伊川談了《大學(xué)》，胡宏又豈能棄《大學(xué)》不顧？如胡宏嘗曰：“是以大學(xué)之方在致其知。知至，然后意誠(chéng)，意誠(chéng)，則過不期寡，而自寡矣。”《胡宏集》，頁(yè)22-23。

《朱子全書》第23冊(cè)，（上海：上海古籍出版社，2002），頁(yè)3266。

“知言疑義大端有八：性無(wú)善惡，心為已發(fā)，仁以用言，心以用盡，不事涵養(yǎng)，先務(wù)知識(shí)，氣象迫狹，語(yǔ)論過高?！薄吨熳诱Z(yǔ)類》第101卷。

牟宗三先生認(rèn)為，伊川之理學(xué)乃存有而不活動(dòng)者，至于明道則是心即理之學(xué)。此牟先生說法，筆者不甚認(rèn)同，二程應(yīng)當(dāng)都是理學(xué)。明道的重點(diǎn)為：“動(dòng)乎血?dú)庹撸渑剡w。若鑒之照物，妍媸在彼，隨物以應(yīng)之，怒不在此，何遷之有？”《二程集》第1冊(cè)（臺(tái)北：漢京文化出版公司，1983），頁(yè)129。圣人之怒，系依于怒之理，而理在外在客觀之物，不在圣人身上，所以不遷。這是對(duì)于客觀之理的重視。

《二程集》第2冊(cè)，頁(yè)1263。

《二程集》第1冊(cè)，頁(yè)127、141。

黃宗羲編著：《宋元學(xué)案》，《黃宗羲全集》第4冊(cè)，頁(yè)682-683。

此乃明道之語(yǔ)，見朱子所編《論孟精義》卷十三。亦可參見：“質(zhì)夫曰：‘盡心知性，佛亦有至此者。存心養(yǎng)性，佛本不至此。先生曰：‘盡心知性，不假存養(yǎng)，其惟圣人乎？”《二程集》第1冊(cè)，頁(yè)373。意思是，只圣人可不假存養(yǎng)，而佛不至此。后來(lái)，朱子建構(gòu)己說，認(rèn)為學(xué)者需要存養(yǎng)，而圣人則已學(xué)成，不用存養(yǎng)。

朱熹：《四書章句集注》（臺(tái)北：鵝湖出版社，1984），頁(yè)328、238、328-329、349、6-7、349。

明道亦有“先知后仁”的意思，其曰：“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼，學(xué)之序也?！睂W(xué)者先知后仁，近于朱子的先知后行。

《河南程氏遺書·卷第二上·二先生語(yǔ)二上》。

《朱子語(yǔ)類·卷九十七·程子之書三》。

此外，明道亦言：“‘窮理盡性以至于命，三事一時(shí)并了，元無(wú)次序，不可將窮理作知之事。若實(shí)窮得理，即性命亦可了。（明）”《河南程氏遺書·卷第二上·二先生語(yǔ)二上》此說近于頓教，不假涵養(yǎng)工夫，亦無(wú)次序。

《河南程氏遺書·卷第十八·伊川先生語(yǔ)四》。

牟宗三先生認(rèn)為，明道是“心即理”而屬圓頓，下開胡宏;伊川則是“涵養(yǎng)用敬”而屬漸教，下開朱子，系別子為宗。不過，依此看來(lái)，朱子顯然將二程之說一以貫之，皆能有頓有漸，而未有區(qū)分，因?yàn)槎际敲鎸?duì)圣人而發(fā)言，圣人可以不假存養(yǎng)，但面對(duì)學(xué)者則要存養(yǎng)。

《孟子·萬(wàn)章下》。

《朱子語(yǔ)類·卷第五十八·孟子八萬(wàn)章下·伯夷目不視惡色章》。

指胡宏原文：“心也者，知天地，宰萬(wàn)物，以成性者也”之“者也”兩字。

胡宏原文：“天命之謂性。性，天下之大本也。堯、舜、禹、湯、文王、仲尼六君子先后相詔，必曰心而不曰性，何也？曰：心也者，知天地，宰萬(wàn)物，以成性者也。六君子，盡心者也，故能立天下之大本。人至于今賴焉。不然，異端并作，物從其類而瓜分，孰能一之！”《胡宏集》，頁(yè)328。

《河南程氏遺書·卷第十五·伊川先生語(yǔ)一》。

二程暫視為一程，而非牟宗三之主張：明道為“心即理”學(xué)，伊川為存有不活動(dòng)之理學(xué)。筆者拙見，二程皆為理學(xué)，視以“一程”。

責(zé)任編輯：郭美星