尚 杰

一

青年德里達(dá)1967年出版了三部著作，《暴力與形而上學(xué)》為其中之一。 《暴力與形而上學(xué)》原本是篇論文，卻寫(xiě)成一本書(shū)的篇幅 （111頁(yè)），這篇奇特的論文沒(méi)附加任何小標(biāo)題，洋洋灑灑一氣呵成，其標(biāo)志性的長(zhǎng)段子可達(dá)幾頁(yè)，充分顯露了他的寫(xiě)作風(fēng)格，該文收入當(dāng)年的論文集 《寫(xiě)作與差異》中。

這是一篇極其晦澀難懂的文章，讀懂它必須熟悉胡塞爾—海德格爾的思想，在 “哲學(xué)死了，殘留下思想”的道路上走到底，包括超越海德格爾及他的重要弟子列維納斯。

宣布 “哲學(xué)”之死亡的標(biāo)志性人物是尼采與海德格爾。要加上 “性”字，就像不說(shuō) “歷史性”，過(guò)去所發(fā)生的事件就構(gòu)不成歷史。這里的 “性”指理性判斷，那么 “哲學(xué)性”的標(biāo)志在于它在自身發(fā)展中已經(jīng)異變?yōu)橐婚T(mén)知識(shí)，作為一門(mén)知識(shí)的哲學(xué)死了，因?yàn)楸倔w論已經(jīng)過(guò)時(shí)。本體論意味著將自身封閉起來(lái)，形成體系化的知識(shí)結(jié)構(gòu)，它不對(duì)外開(kāi)放，不對(duì)活生生的原樣的思想開(kāi)放。而列維納斯的 “假象”就在于，他原本也想 “對(duì)外開(kāi)放”，但就連他自己也沒(méi)想到，他的開(kāi)放或者朝向 “他者”以擺脫本體論的初衷，從學(xué)理上又陷入了某種難以覺(jué)察的舊哲學(xué)的思維模式，從而并沒(méi)有真正走向哲學(xué)的異域。

讀懂德里達(dá)這篇長(zhǎng)文的關(guān)鍵在于：它是思想，是正在而且就要發(fā)生著的思想，而不再是哲學(xué)，不再屬于知識(shí)論、哲學(xué)體制、一套現(xiàn)成的哲學(xué)語(yǔ)言制度、從事哲學(xué)分析的操作技術(shù)，不再是公共話題，而是哲學(xué)從業(yè)者不曾想到的新話題。思想走的是無(wú)路之路，這正是海德格爾想要的，而列維納斯和德里達(dá)都是海氏的弟子，他們都朝向哲學(xué)的不可能性，超越總體性，走向異域。

由于已經(jīng)開(kāi)始并且被回答過(guò)了的問(wèn)題被知識(shí)化了，從而不再屬于真正的思想，而屬于哲學(xué)，于是列維納斯尋求 “他者”。但在德里達(dá)看來(lái)，關(guān)鍵并不在于發(fā)明一個(gè)新概念 （他對(duì)德勒茲所謂“哲學(xué)就是去創(chuàng)造概念”之說(shuō)，保持謹(jǐn)慎的質(zhì)疑），因?yàn)槭虑榈恼嫦嘤锌赡苁?“新瓶裝舊酒”，關(guān)鍵在于思想是否真正超越了舊哲學(xué)。思想問(wèn)題是無(wú)組織無(wú)紀(jì)律的，而已經(jīng)被哲學(xué)回答過(guò)了的問(wèn)題自有一套潛在的組織紀(jì)律性。例如，哲學(xué)由理性判斷句組成，回答 “是／存在”與 “不是／不存在”，或者 “肯定／否定”。如果思想超越了這套規(guī)則，就可能被視為無(wú)組織紀(jì)律性的胡說(shuō)。但新思想并沒(méi)胡說(shuō)，它和哲學(xué)講道理。道理不是一個(gè)樣子的，不能被哲學(xué)道理所獨(dú)占。要解放問(wèn)題，解放道理，解放倫理學(xué)，解放話語(yǔ)。

德里達(dá)批評(píng)邏各斯中心論，拓展了海德格爾式的批判，即質(zhì)疑哲學(xué)問(wèn)題得以成立的前提。巴門(mén)尼德的哲學(xué)總命題 “思維與存在的同一性”、唯心論與唯物論的一元論、笛卡爾的身心二元論以及康德區(qū)分現(xiàn)象與自在之物的二元論，都是一元論的變形形態(tài)——它是總體論或“存在者”的自然態(tài)度或自然哲學(xué)態(tài)度，而遺忘了 “存在”（être）?！按嬖凇弊咦陨淼乃枷胫?，可以不遵守以上 “對(duì)立統(tǒng)一”模式的同一性。海德格爾這個(gè)現(xiàn)象學(xué)態(tài)度在批評(píng)舊哲學(xué)的本體論的同時(shí)，他自己卻陷入了存在的 “本體論”。

那么，德里達(dá)在 《暴力與形而上學(xué)》中對(duì)列維納斯的質(zhì)疑，就在于列氏的 “他者”思想中暗含著胡塞爾的還原和海德格爾的本體論思路，甚至暗含著康德導(dǎo)致自在之物的思路，就是說(shuō)列氏沒(méi)有擺脫哲學(xué)或形而上學(xué)。

二

列維納斯提出的 “他者”，試圖突破現(xiàn)象學(xué)本體論，這具有解體古希臘邏各斯中心論的意味。但這未嘗不是將邏各斯式的理性言說(shuō)移位到 “他者”之域，這正是德里達(dá)的質(zhì)疑。列維納斯想突破支配西方哲學(xué)的總體性概念的做法能否成功，“他者”成為關(guān)鍵詞。 “他者”成為這樣一個(gè)事實(shí)上存在的，類(lèi)似福柯所謂的 “異托邦”①?？滤^的“異托邦”（hétérotopies）是需要借助于想象力才可能深入理解的真實(shí)領(lǐng)域，我覺(jué)得列維納斯的“他者”具有“異托邦”的味道，例如我與他人的關(guān)系，我對(duì)于他人的印象?！爱愅邪睢眳^(qū)別于“烏托邦”（Utopie），即一個(gè)世界上完全不曾存在過(guò)的地方。（異域）概念：小到對(duì)微觀世界的理解力，例如我與他人、與你的關(guān)系，其實(shí)是我對(duì)他人、對(duì)你的印象，大到對(duì)宏觀世界的理解力。列維納斯認(rèn)為這里所涉及的哲學(xué)思想其實(shí)是倫理學(xué)，他甚至認(rèn)為倫理學(xué)是 “第一哲學(xué)”，所涉及的不是某一種倫理學(xué)，而是倫理學(xué)本身。用德里達(dá)的話說(shuō)，它涉及的是沒(méi)有 “彌賽亞主義”的彌賽亞。借助于靈魂不滅學(xué)說(shuō) （被康德放置在無(wú)法實(shí)證的 “自在之物”領(lǐng)域）得到的靈感，它區(qū)別于笛卡爾式的確證的自明性即清楚明白的觀念，后者導(dǎo)致唯理論或者觀念論。列氏哲學(xué)涉及宗教的最高問(wèn)題，但它本身并非宗教，而屬于哲學(xué)。

由上可知，朝向 “他者”的 “經(jīng)驗(yàn)”應(yīng)該打上引號(hào)，這 “經(jīng)驗(yàn)”與其說(shuō)是來(lái)自外部世界的經(jīng)驗(yàn)，不如說(shuō)是自己產(chǎn)生自己的先驗(yàn)。但先驗(yàn)的東西仍舊是 “經(jīng)驗(yàn)”的，它就像徹底理解他人的內(nèi)心世界一樣，永遠(yuǎn)無(wú)法徹底接近，別想與 “我”融為一體。如果在 “我”意識(shí)到這種情形的同時(shí)，卻在建構(gòu) “他者”的思想過(guò)程中不知不覺(jué)地把“我”同一化 （首先形式上設(shè)定每個(gè)人都自稱(chēng)“我”，其次，也是最重要的，完全忽視了 “我”的精神世界具有分裂、自相矛盾現(xiàn)象，并不同一，無(wú)法形式化），就會(huì)在偷換概念的過(guò)程中，將“我”與 “他者”之間原本相互異域的關(guān)系，異變?yōu)橐环N變形的、依附于 “思維與存在的同一性”的對(duì)象性思維，從而陷入整體性思維的舊哲學(xué)的老路上去了——這就是德里達(dá)對(duì)列維納斯的“他者”之質(zhì)疑。

也就是說(shuō)，訴諸 “他者”仍舊得借助于經(jīng)驗(yàn)，只是這種特殊的經(jīng)驗(yàn)類(lèi)似于上述的 “異托邦”，即借助自由想象力升華 “我與你”的關(guān)系。這種特殊經(jīng)驗(yàn)無(wú)法還原為日常生活經(jīng)驗(yàn)，因此說(shuō)它朝向“他者”，從而隔離出一個(gè)不真實(shí)的 “真實(shí)”空間?！八摺背蔀闆](méi)有任何康德式的形式范疇或整體性思維可以 “治服”的另類(lèi)的事物本身。而另類(lèi)的事物本身也是事物本身 （現(xiàn)象學(xué)的口號(hào)就是 “返回事物本身”），另類(lèi)現(xiàn)象學(xué)仍舊是現(xiàn)象學(xué)，它的還原之另一種說(shuō)法就是 “敞開(kāi)”。海德格爾說(shuō)要向“此在”敞開(kāi)，列維納斯說(shuō)向 “他者”敞開(kāi)。

德里達(dá)重點(diǎn)分析列維納斯的 《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的直觀理論》與 《整體與無(wú)限》兩本書(shū)。否定整體性思維是列維納斯朝向 “他者”的理論前提，這里已經(jīng)暗含了界限與邊緣域 （horizon）的思想。追溯西方哲學(xué)，柏拉圖的 “洞穴之喻”需要 “真理之光”的照耀，但之后的 “光”并非一定得是柏氏那樣的。由于擱置自然態(tài)度 （柏拉圖的 “真理之光”也被殘酷的現(xiàn)象學(xué)還原視為 “自然態(tài)度”打入冷宮），胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)之 “光”是看不見(jiàn)的。列維納斯只是為了突出自己的 “他者”理論，把胡塞爾的 “意向?qū)ο蟆钡闹R(shí)論痕跡夸大為全然的整體性思維，但是他自己訴諸的 “他者”之臉上所謂看不見(jiàn)的光，只是現(xiàn)象學(xué)歸隱路上的一條獨(dú)特風(fēng)景線。 “他者”的邊緣域再也不存在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的主客體對(duì)應(yīng)的情形，對(duì) “他者”的意向，朝向全然的相異性、異域，它比任何對(duì)象的 “外”還外，因?yàn)?“我”完全沒(méi)辦法控制它。但是由于列維納斯的這個(gè)思路受現(xiàn)象學(xué)啟發(fā)，因此可以把 “他者”理解為無(wú)法直觀的另類(lèi)意象對(duì)象，“他者”意向指向了一個(gè)天文學(xué)術(shù)語(yǔ)中的 “黑洞”，它存在，就在那里，但從來(lái)不曾有人真的進(jìn)去。

海德格爾批評(píng)舊哲學(xué)是 “存在者”的哲學(xué)，而他本人返回關(guān)于 “存在”（être）本身的哲學(xué)。列維納斯試圖超越海氏的存在哲學(xué)，即 “au-delà l’être”〔1〕這個(gè)說(shuō)法，只是與海德格爾略有不同，都與空間—時(shí)間感有關(guān)。海氏說(shuō) “此在”（L’être-ici）意味著遠(yuǎn)的就是近的 （遠(yuǎn)在天邊近在眼前），而 “他者”或超越存在相當(dāng)于近的就是遠(yuǎn)的：咫尺天涯、同床異夢(mèng)，因此，從 “此在”到 “他者”，中間并沒(méi)有隔著萬(wàn)水千山，只是靈機(jī)一動(dòng)，換了一種不同的說(shuō)法，更加凸顯了 “存在”是無(wú)法顯現(xiàn)的，也就是全然的 “他者”。從 “他者”的詞義上就可看出超越存在者的決心， “他者”一心想擺脫存在并開(kāi)發(fā)思想的異域，將差異之異推向極端，就是喪失了面孔的面孔，如此的 “他者”扮演著幽靈的作用，就像莎士比亞悲劇 “哈姆萊特父親的幽靈”和 “馬克思的幽靈” （德里達(dá)一部著作的書(shū)名）。幽靈作用是感受到的、非實(shí)證的，即幽靈能看見(jiàn)我，但我看不見(jiàn)幽靈。列維納斯的 “他者”不僅具有 “異托邦”的味道，而且還有幽靈的味道?！八摺碧幱诒纫磺型膺€外的異域或者異在，是比一切想還多的想，是想的剩余，是抓不住的或不確定的想。

深受海德格爾影響的另一個(gè)證明，在于列維納斯的 “他者”之 “他”不僅是空間上的異域，還強(qiáng)調(diào)時(shí)間上的 “更早”，它追溯與 “發(fā)生”有關(guān)的問(wèn)題。為了強(qiáng)調(diào)時(shí)空的發(fā)生性 （這里所強(qiáng)調(diào)的其實(shí)是界限或邊緣域），海德格爾在不同的著作中，多次以分割線使同一個(gè)哲學(xué)概念不再 “暢通無(wú)阻”，而顯得 “結(jié)結(jié)巴巴”。后來(lái)德里達(dá)的 “延異”（différance）也受此影響，即由于思想中途總是遭遇不同的空間小塊即連不成一條直線的思想事件 （海德格爾的說(shuō)法是 “出神”，extatique），從而會(huì)無(wú)限期地推遲意向?qū)ο蟮膶?shí)現(xiàn)。海德格爾的相似表達(dá)是 “pos-sible”，列維納斯的類(lèi)似表達(dá)是“ex-cendance”，它是康德的 “超越”（transcendance）概念的變形形態(tài)。上述哲學(xué)家所強(qiáng)調(diào)的時(shí)間上的 “先、早、前”（發(fā)生）也隔離出一個(gè)不統(tǒng)一的空間，即相異性或者差異性 （理解力或者智力無(wú)法接近，例如康德的 “自在之物”），它們都是 “他者”概念之所以誕生的學(xué)理背景，“他者”不是橫空出世的。

用 “他者”翻譯法文的l’autre，并不完全符合列維納斯的初衷，因?yàn)?“者”意味著某種完成狀態(tài)，而 “他者”暗含某種總體性的集合。但列氏提出l’autre之初衷，卻是框出或者溢出某種總體性的集合。“他者”象征著一切陌生的臉，也許列維納斯沒(méi)有想到陌生的集合也是集合，可以類(lèi)比數(shù)學(xué)上的 “無(wú)窮”概念的集合并非真的無(wú)窮無(wú)盡，“無(wú)窮”也是可以計(jì)算的。列氏的初衷是用“他者”抵抗 “存在者”。他不滿意海德格爾以“此在”方式的抵抗，他試圖在差異的思想之路上走得比海氏更遠(yuǎn)，而凡 “者”都可用智力去理解與思考，但l’autre抗拒如此理解。

如果在康德那里，在智力 （感性+知性）無(wú)法接近的自在之物領(lǐng)域存在著自由 （即道德）的終極依據(jù)，那么可以照此理解列維納斯的他者倫理學(xué)，德里達(dá)將后者歸納為 “倫理學(xué)的超越” （Cette ex-cendance éthique）。 〔2〕實(shí)質(zhì)上，兩者都是 “沒(méi)有場(chǎng)所的場(chǎng)所”（將實(shí)質(zhì)上的同一個(gè)哲學(xué)概念說(shuō)兩次，康德首創(chuàng)了這種方法，例如用先驗(yàn)取代經(jīng)驗(yàn)，等于把感受經(jīng)驗(yàn)分化為來(lái)自外部世界的印象與自己產(chǎn)生自己的印象），而在海德格爾看來(lái)，康德的先驗(yàn)味道不夠，“先驗(yàn)”仍舊是某種越權(quán)的經(jīng)驗(yàn)。但海氏從康德那里觸類(lèi)旁通學(xué)地會(huì)了區(qū)分 “此在”與存在者，列維納斯學(xué)會(huì)用 “他者”區(qū)分海氏的“此在”，德里達(dá)學(xué)會(huì)了區(qū)分 “延異”與 “差異”，即 différance 與 différence。

于是，就能理解為何德里達(dá)稱(chēng)列維納斯的“他者”是“沒(méi)有場(chǎng)所的場(chǎng)所”（?？乱灿眠@個(gè)說(shuō)法解釋 “異托邦”），后一個(gè) “場(chǎng)所”有著虛擬的真實(shí)，它無(wú)法被我們看見(jiàn)，但實(shí)際起作用?？档隆５赂駹枴芯S納斯以上發(fā)現(xiàn)的 “差異”，使哲學(xué)問(wèn)題獲得實(shí)質(zhì)性進(jìn)展，但他們幾乎都由 “差異”的思路，重新給哲學(xué)設(shè)置前提 （變相的本體論，縈繞著揮之不去的 “思”與 “在”的關(guān)系問(wèn)題），也就是 “形而上學(xué)”之 “元”，或者說(shuō) “元形而上學(xué)” “元倫理學(xué)”等。這個(gè)作為根據(jù)的 “元”，在康德那里稱(chēng) “自在之物”，在海德格爾那里稱(chēng) “存在”，在列維納斯那里稱(chēng) “他者”。但是，德里達(dá)不再?gòu)氖聻檎軐W(xué)尋找新基礎(chǔ)的工作，而是解構(gòu)哲學(xué)，顛覆邏各斯的基礎(chǔ)。

如果僅僅將柏拉圖式的形而上學(xué)之 “光”顛倒過(guò)來(lái)，無(wú)“光”的“暗”仍舊是“光”——黑光，但這種執(zhí)白執(zhí)黑式的思維，用克爾凱郭爾一本名著的說(shuō)法是 “非此即彼”，暗中設(shè)定了研究哲學(xué)就是首先確定立場(chǎng)，或者從 “已經(jīng)做出選擇”出發(fā)，借用海德格爾在 《關(guān)于人道主義通信》中對(duì)薩特 “存在先于本質(zhì)”的批評(píng)：作為舊哲學(xué)“本質(zhì)先于哲學(xué)”的顛倒，薩特的所謂新命題仍舊是一種立場(chǎng)，因此并沒(méi)脫離形而上學(xué)的泥潭。

那么，“超越”或發(fā)明新基礎(chǔ)的思路，仍舊走在發(fā)現(xiàn) “第一原因”的舊形而上學(xué)之路上，就像列維納斯聲稱(chēng)倫理學(xué)應(yīng)該成為 “第一哲學(xué)”（“純粹哲學(xué)”的說(shuō)法亦然），即使他的 “倫理學(xué)的超越”訴諸一張無(wú)法被我們看見(jiàn)的、永遠(yuǎn)陌生的 “臉”。它有點(diǎn)像重新用形而上學(xué)語(yǔ)言反抗形而上學(xué)，思想已經(jīng)在形而上學(xué)之中卻以為跳出了形而上學(xué)的思想泥潭。在這個(gè)泥潭里，無(wú)論怎樣強(qiáng)調(diào) “他者”的差異性，由于事實(shí)上 “他者”相當(dāng)于一個(gè)有界限 （與 “我”對(duì)應(yīng)）的哲學(xué)概念 （思考一下康托爾之所以能計(jì)算 “無(wú)窮”，就在于將 “無(wú)窮”視為已經(jīng)定義好了的數(shù)學(xué)概念），從而暗含了 “我”與“他者”之間的變相的同一性 （盡管強(qiáng)調(diào)彼此間的不對(duì)稱(chēng)性），即作為平等的個(gè)體之間的關(guān)系，“我”與他人的關(guān)系都是彼此 “他者”的關(guān)系，這仍舊止于形式化了的概念思維，無(wú)論我們的思想工具是計(jì)算還是悟性。

如果倫理學(xué)的基礎(chǔ)在于 “他者”，作為出發(fā)點(diǎn)的 “他者”事實(shí)上起著 “元”的作用。這里的思想失誤和柏拉圖的 “真理之光”即 “洞穴之喻”之間有著異曲同工之妙，即 “元”掩蓋了它其實(shí)來(lái)自某種元隱喻，它用思想的形式掩蓋了它來(lái)自隱喻，而任何隱喻之所以能被稱(chēng)為 “隱喻”，在于它有一個(gè)喻體或被比喻的東西，在柏拉圖那里是“太陽(yáng)光”（真理），在列維納斯這里是 “看不見(jiàn)的臉”（“他者”）。換句話說(shuō)，形象或者意象思維早于概念思維，后者抹掉了前者的痕跡，成為光禿禿的真理或者 “他者”，成為事實(shí)上的思維形式，它導(dǎo)致抽象的普遍性，被叫做哲學(xué)。

當(dāng)然，列維納斯并非柏拉圖，他和康德、胡塞爾、海德格爾一道試圖脫離知識(shí)論的自然態(tài)度。我以上說(shuō)過(guò)，這幾個(gè)大哲學(xué)家的思想之間有繼承關(guān)系，他們使哲學(xué)問(wèn)題有了實(shí)質(zhì)進(jìn)展，在于他們都批評(píng)思想前輩在清除知識(shí)論的道路上還不徹底（胡塞爾批評(píng)康德、海德格爾批評(píng)康德與胡塞爾）。如何徹底呢？就是返回存在的境遇——人在生活世界之中的。列維納斯先是借用海德格爾的 “存在”批評(píng)胡塞爾的 “對(duì)象性”的認(rèn)識(shí)論痕跡，之后又批評(píng)海氏的 “存在”?，F(xiàn)象學(xué)的 “邊緣域”強(qiáng)調(diào)境遇與歷史性，使哲學(xué)從天上回到人間。形而上學(xué)的土壤不再貧瘠，不再是沒(méi)有新鮮思想氧氣的純粹觀念論，而是活生生的思想 （人）。有趣的是，海德格爾開(kāi)創(chuàng)了這樣的 “哲學(xué)釋義學(xué)”新傳統(tǒng)，就是以 “學(xué)究氣的”繁瑣地分辨西方哲學(xué)語(yǔ)言的方式 “摧毀”舊哲學(xué)的語(yǔ)言。他對(duì)列維納斯和德里達(dá)的影響極大。這里的原創(chuàng)思想在于：語(yǔ)言不再是思想的工具，語(yǔ)言就是思想本身，語(yǔ)言和思想不再是兩樣?xùn)|西，而分析語(yǔ)言就相當(dāng)于在描述人本身，因?yàn)?“人詩(shī)意地棲居在語(yǔ)言之中”。

現(xiàn)象學(xué)的邊緣域是意向性應(yīng)有之義，而強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言的境遇、引入時(shí)間維度就是順理成章的事了。同樣由于強(qiáng)調(diào)邊緣域或者境遇，時(shí)間再不是康德式的抽象而普遍的先天直觀形式，而是當(dāng)下場(chǎng)合中的時(shí)間。在此，海德格爾、列維納斯、德里達(dá)是一致的，即時(shí)間不再是一條無(wú)限延長(zhǎng)的直線，而是與具體空間融為一體的時(shí)間。凸顯場(chǎng)合必將暴露時(shí)間的有限性，海德格爾說(shuō)人是面向死亡的存在，而列維納斯從死亡出發(fā)理解時(shí)間，故而有不同的 “存在與時(shí)間”之說(shuō)法。這三位思想家都著眼于時(shí)間的界限。事實(shí)上他們都認(rèn)為觀念論走到了盡頭。觀念論是不生育的，乃在于它太純粹、太純潔、太自明，它的自因與永恒使它忘記了自身的邊緣域即界限，忽視了偶然瞬間和突發(fā)事件是境遇或發(fā)明思想的時(shí)刻起決定作用的因素。在這條現(xiàn)象學(xué)還原的道路上，越來(lái)越被強(qiáng)調(diào)的不是胡塞爾所謂的 “返回事物本身”（這個(gè)口號(hào)曾經(jīng)起到批判舊哲學(xué)的積極作用，但它不知不覺(jué)地回到以上的 “元”，即舊哲學(xué)的殘留物），而是永遠(yuǎn)的“現(xiàn)象學(xué)剩余”。它是創(chuàng)造新思想的氧氣，例如海德格爾的 “此在”、列維納斯的 “他者”、德里達(dá)的 “延異”。如果借用現(xiàn)象學(xué)的意向性概念，這幾位哲學(xué)家的傾向性的意向或出神方向之差異，來(lái)自偏好某思想域的天性，他們都抵抗舊哲學(xué)，他們之間的爭(zhēng)論屬于思想家族內(nèi)部的辯論。他們的共性還在于都反對(duì)唯我論，因?yàn)槲ㄎ艺撌亲晕遥ㄗ晕乙庾R(shí)）同一的觀念論的一種形態(tài)。列維納斯強(qiáng)調(diào) “海德格爾的時(shí)間性是一種出神 （extase），是‘自己之外的存在’” 〔3〕，換成列氏的說(shuō)法，出神于 “他者”。而薩特的說(shuō)法與此并不矛盾：“我”的真理在“我”所不在的地方——這幾乎就是20世紀(jì)歐洲大陸哲學(xué) （現(xiàn)象學(xué)）的主流傾向，拉康在批評(píng)笛卡爾的 “我思故我在”時(shí)，說(shuō)出幾乎與薩特一樣的話。他們都表明唯我論的自戀之真實(shí)面目在異域，愛(ài)在異域。列維納斯的 “他者”走到了異域，再也無(wú)法與自我同一，這無(wú)疑是一種新思想，它告別了柏拉圖式的模仿論，與巴門(mén)尼德 “思維與存在的同一性”作了一個(gè)了斷。

走得比海德格爾式的 “存在”更遠(yuǎn)，列維納斯不再說(shuō) “是／存在”，而說(shuō) “有”（il y a）。為了把 “有”與 “他者”掛鉤，我直接把列氏所謂的“有”理解為地道的漢語(yǔ)表達(dá) “莫須有”（即康德和海德格爾都說(shuō)到的：有某種實(shí)際起作用但我們永遠(yuǎn)無(wú)法進(jìn)入其中的X），這返回了蘇格拉底那里——“我唯一知道的，是我不知道”，這話無(wú)法納入 “是／不是”的邏各斯傳統(tǒng)。列維納斯試圖以這樣的 “有”，超越舊哲學(xué)整體性思維的界限。顯然，“有”沒(méi)有理睬萊布尼茨的 “充足理由律”，“有”超越自明性直接連接到 “他者”。

三

一個(gè)嚴(yán)峻的問(wèn)題是：列維納斯果真超越了舊哲學(xué)嗎？在與黑格爾對(duì)比之后，德里達(dá)指出列維納斯的 “他者”所依仗的 “有別于自身”的相異性 （L’altérité） 隱藏著黑格爾式的 “否定”， 并沒(méi)有真正進(jìn)入異域。 〔4〕關(guān)鍵并非概念的差別，列維納斯使用 “他者”的一個(gè)初衷，也包括擺脫黑格爾的思考方式。黑格爾的哲學(xué)，就像是一口咬住自己尾巴的蛇，它是首尾相連的思想圓圈，它靠自我否定的揚(yáng)棄或者異化方式進(jìn)展并構(gòu)建絕對(duì)精神的知識(shí)體系，因此，“否定”是黑格爾方法中最為關(guān)鍵的思想環(huán)節(jié)。如果列維納斯的 “他者”暗含黑格爾式的 “否定”，就會(huì)不自覺(jué)地陷入原則上的非此即彼的概念思維陷阱。德里達(dá)的質(zhì)疑以反問(wèn)出現(xiàn)：“如果決不連接到他者，如果他者并非是對(duì)同一性的簡(jiǎn)單否定，那么就不會(huì)有分離，就不會(huì)有否定性范疇之下所思考的形而上學(xué)超越 （德里達(dá)這里指 ‘我’與 ‘他者’之間的分離與超越——引注）?！薄?〕在此，絕對(duì)（全然）“他者”的中斷性，就是絕對(duì)的相異性，從而與黑格爾式的“否定”難以撇清關(guān)系。更有甚者，德里達(dá)在這里暗指列維納斯事實(shí)上以 “他者”為思想軸心而試圖建立起一個(gè)黑格爾式的哲學(xué)體系。

以上德里達(dá)已經(jīng)指出，在列維納斯那里，“我”的身份是自我同一的，即列氏沒(méi)有像弗洛伊德、拉康、德勒茲那樣對(duì) “我”作精神分析，后者在德勒茲那里導(dǎo)致 “我”的精神分裂分析，即“我”的身份并非同一，而是破碎的 “我”，其中有 “我”的同時(shí)性的不同時(shí)性、一心可以二用。如果列維納斯在沒(méi)有將 “我”想得如此復(fù)雜的情況下直接使用 “我”，那么就無(wú)法真正與笛卡爾的“我”（“我思”）作性質(zhì)上的了斷，即列氏似乎已經(jīng)事先知道了什么是 “我”，并且作為思想之不言而喻的前提與 “他者”之間建立某種 “莫須有”的陌生關(guān)系。而 “他者”與 “我”之間的分離，就免不了有黑格爾式的相異性即否定性之嫌疑。當(dāng)然，列維納斯畢竟不是黑格爾，他沒(méi)有像黑格爾那樣以環(huán)環(huán)相扣的辯證邏輯之中間環(huán)節(jié)去接近“他者”，而是直面 “他者”。但是正如德里達(dá)以上指出的，列氏思想中始終有 “同一性”的痕跡，當(dāng)他直面 “他者”時(shí)，暗含了相異性即否定性。德里達(dá)以 “延異”的思路指出同一性是不可能的。以同一性作為思想前提，其方向是危險(xiǎn)的，因?yàn)榍懊娴戎目赡苁切味蠈W(xué)的變形形態(tài)。

“他者”打開(kāi)了倫理學(xué)，不是某一種倫理學(xué)而是倫理學(xué)本身。德里達(dá)指出，在列維納斯那里，“倫理學(xué)關(guān)系是宗教關(guān)系，不是某一種宗教，而是宗教本身，是宗教的宗教性” 〔6〕。德里達(dá)在這里繼承了海德格爾以 “咬文嚼字”的方式研究哲學(xué)的 “新傳統(tǒng)”，它是區(qū)別于英美分析哲學(xué)的另類(lèi)“分析哲學(xué)”，它在描述過(guò)程中不知不覺(jué)地從事哲學(xué)分析工作，如果把倫理學(xué)宗教化了 （并非一切文明形態(tài)中的倫理學(xué)都導(dǎo)致宗教，儒學(xué)就不是宗教。列維納斯既然將倫理學(xué)等同于宗教，字面上是否有 “上帝”，只是用詞的區(qū)別），那么這里顯然已經(jīng)含有超越。超越一切日常經(jīng)驗(yàn)的 （宗教）倫理學(xué)不是日常經(jīng)驗(yàn)可以直觀實(shí)證的。日常經(jīng)驗(yàn)層面上的 “是”與 “否”不能觸及這樣的倫理學(xué)。這是什么意思呢？就是說(shuō)倫理學(xué)是 “元”，這就不知不覺(jué)地與康德哲學(xué)接軌，區(qū)別僅在于康德那里稱(chēng)為 “自在之物”領(lǐng)域的元倫理學(xué)問(wèn)題 （上帝存在、靈魂不滅、自由意志），列維納斯把 “自在之物”改成 “他者”，又和康德一樣。因?yàn)樵诹惺夏抢?，概念或知性理解能力也無(wú)法接近 “他者”。這個(gè)缺乏人情味的 “他者”是否和觀念化了的上帝一樣可敬而不可愛(ài)呢？為了愛(ài) “他者”或者愛(ài)上帝是否應(yīng)該賦予其某種人性化的因素呢，即使是陌生的人性化的抽象而孤獨(dú)的熱情？這些，列維納斯都沒(méi)有說(shuō)，他把海德格爾已經(jīng)拉回到人世間的思想又一次升到了天上。于是，我們尊重乃至敬重 “他者”。如果說(shuō)我們愛(ài) “他者”，那么這個(gè)陌生之 “愛(ài)”應(yīng)該被加上引號(hào)，因?yàn)槠渲袚诫s著敬畏甚至恐懼，其中的 “應(yīng)該”（甚至 “我必須”）的因素，遠(yuǎn)遠(yuǎn)比自覺(jué)親切的愛(ài)更多。我不可用繼續(xù)問(wèn) “我為什么要愛(ài)他者”這類(lèi)懷疑 “元”問(wèn)題的問(wèn)題，因?yàn)閷?duì)此的回答完全是一個(gè)形式上的等于沒(méi)有回答的回答 （這使我想到了哲學(xué)史上的“自因說(shuō)”）：“我應(yīng)該因?yàn)槲覒?yīng)該?！痹谝陨弦饬x上，德里達(dá)在腳注中認(rèn)為，列維納斯的 “他者倫理學(xué)”是 “康德哲學(xué)的某種回聲”〔7〕。換句話說(shuō)，“他者倫理學(xué)”在某種意義上是形而上學(xué)的復(fù)辟。