楊億力

(福建工程學(xué)院地方文獻(xiàn)整理研究中心, 福建 福州 350118)

與唐代相比，北宋的“古文運動”呈現(xiàn)出明顯的階段性特征。一般認(rèn)為，發(fā)生在太祖、太宗朝及真宗朝前期的，以柳開、王禹偁為代表的“古文復(fù)興”潮流是北宋“古文運動”的第一階段。在此期間，科場的行卷之風(fēng)發(fā)揮了十分重要的作用。因此，行卷之風(fēng)與王、柳所倡導(dǎo)的“古文復(fù)興”一直以來都是學(xué)界關(guān)注的一個焦點。有學(xué)者指出，王、柳等人利用行卷風(fēng)尚，以科名相誘，推動古文理念的傳播，吸引后學(xué)投身古文創(chuàng)作，由此，王、柳身邊迅速集結(jié)了一批膺服古文寫作的士子，古文家陣營得到迅速的壯大。[1]97-100還有學(xué)者指出，青年時期的歐陽修在其岳父胥偃的指導(dǎo)下，以駢文替代古文行卷，又利用糊名謄錄制度在省試和解試落實的時間差，成功獲得了登第的機會。[2]44-58

綜合來看，人們在思考相關(guān)問題時多將注意力集中于行卷風(fēng)氣與古文家群體的集結(jié)、古文家推行古文運動的策略等外部因素上，較少立足于具體的文本從內(nèi)部的角度展開考察，因而留下了不少可以繼續(xù)言說的空間。例如，那些被用于行卷的古文，是宋初“古文復(fù)興”的關(guān)鍵因素。但長期以來，人們并未對它們有足夠的關(guān)注。文獻(xiàn)的散佚應(yīng)該是其中最為重要的緣由。那么，我們可否從傳世文獻(xiàn)中搜集到若干被用于行卷的古文，結(jié)合先達(dá)們的書信，進(jìn)而明確這些行卷古文的具體特征，由此進(jìn)一步深化我們對有關(guān)現(xiàn)象以及理論命題的理解呢？

因此，本文試圖在搜集文獻(xiàn)的基礎(chǔ)上，結(jié)合相關(guān)評論，窺探宋初行卷古文的基本面貌，考察時人在其中所展露出的政治指向和道德訴求，由此思考當(dāng)時古文創(chuàng)作中存在的“言辭澀苦”的現(xiàn)象和“傳道明心”等理論命題，以期對宋初古文有一層新的認(rèn)知。

一、“為君王立則”：王禹偁所稱賞之古文及其政治指向

眾所周知，行卷之風(fēng)在宋初的古文復(fù)興中意義重大。通過行卷與延譽，王禹偁的身邊迅速集結(jié)了一批膺服古文的年輕士子。其中，孫何、丁謂、孫僅三人最受器重。前兩者并稱為“孫、丁”，被推為古文創(chuàng)作的模范。雖然他們的行卷古文大部分已失傳，但今人依然可以搜集到若干篇章并結(jié)合相關(guān)書信推知其中的主要內(nèi)容。

淳化元年(990)，王禹偁始與孫何相見。不久，他收到了孫何之弟孫僅的行卷并將其文推薦給同僚畢世安：

先是，某為左司諫、知制誥，有以何之文相售者，見其文有韓柳風(fēng)格，因夸于同列，薦于宰執(zhí)間。居數(shù)月，何始來候，吾又得僅之文一編。時給事中兼右庶子畢公與吾同典誥命，適來吾家，因出僅文以示之，讀未竟，乃大呼曰：“嚇?biāo)览戏蛞?！”其為名賢推服也如此。(《孫府君墓志銘》)[3]卷二九

同年，丁謂投謁王禹偁。次年，后者作書將其薦予薛惟吉：

其道師于六經(jīng)，泛于群史，而斥乎諸子；其文類韓、柳，其詩類杜甫……去年冬，攜文百篇游輦轂下，兩制之司言之臣，覽之振駭，僉謂今之舉人未有出乎其右者。(《薦丁謂與薛太保書》)[3]卷一八

與畢世安的感受相似，兩制詞臣在讀完丁謂文章后也“振駭”不已，足見孫僅與丁謂應(yīng)頗有相似之處。此外，向王氏行卷的還有黃宗旦、鄭褒等。王禹偁稱贊黃宗旦“今子之文，二子之文也”(《答黃宗旦書(一)》)[3]卷一八，還直言鄭褒“是生之道與孫、丁同”(《答鄭褒書》)[3]卷一八。王禹偁說丁氏之文“其道師于六經(jīng)，泛于群史，而斥乎諸子”，孫何文章“師戴六經(jīng)，排斥百氏”(《送孫何序》)。[3]卷一九可見，黃宗旦、鄭褒等人的古文也應(yīng)如是。

然而，此類“師戴六經(jīng)，排斥百氏”的文章為什么會讓畢世安與兩制詞臣們感到“振駭”呢？這或許還要從文章的具體內(nèi)容說起。王禹偁在《送孫何序》說：

先是，余自東觀移直鳳閣，同舍紫薇郎廣平宋公嘗謂余曰：“子知進(jìn)士孫何者耶？今之擅場而獨步者也。”余因征其文，未獲。會有以生之編集惠余者，凡數(shù)十篇，皆師戴六經(jīng)，排斥百氏，落落然真韓柳之徒也。其間《尊儒》一篇指班固之失，謂儒家者流非出于司徒之職，使孟堅復(fù)生，亦當(dāng)投杖而拜曰：“吾過矣。”又《徐偃王論》，明君之分，窒僭之萌，足使亂臣賊子聞而知懼。夫《易》之所患者，辨之不早辨也，斯可謂見霜而知冰矣。樹教立訓(xùn)，他皆類此。且其數(shù)千萬言，未始以名第為意，何其自待之多也。(《送孫何序》)[3]卷一九

《尊儒》與《徐偃王論》是孫何行卷中的兩篇古文?！蹲鹑濉芬晃纳杏袀魇馈Ｎ恼聦Π喙痰鸟g斥主要包括兩個方面，一是認(rèn)為《漢書·藝文志》不該將儒與道、陰陽、墨、法等諸家學(xué)說并列，因為在孫何看來，諸子皆是由儒家衍發(fā)而來；二是認(rèn)為班固倒置了司徒與儒家的關(guān)系，即儒家不出于司徒之官，而是“彼司徒者，生于儒術(shù)”(《尊儒》)[4](卷一八六,203)。顯然，這是一篇帶有濃厚“貶斥百氏”色彩的文章。

徐偃王乃西周時期徐國君主，相傳其影響力極大，江淮間諸侯紛紛歸附。周王深感忌憚，令楚國攻滅之。關(guān)于徐偃王的評價，歷來頗有爭議。不過，由王氏“明君之分，窒僭之萌”的評語可見，《徐偃王論》似乎將徐偃王的行為視為“僭越之舉”，應(yīng)予以懲治。這種“尊王意識”顯然與《春秋》有關(guān)。而要懲治、震懾亂臣賊子，君王須具備“見霜知冰”的“早辨”之慧，這又與《易》相關(guān)。換言之，《徐偃王論》就是要引《易》之“早辨”，維護(hù)“尊王”的“春秋大義”。再由“樹教立訓(xùn)，他皆類此”可知，孫何似乎要以古文為載體，依據(jù)“六經(jīng)”，建立君王行事的規(guī)范及評價標(biāo)準(zhǔn)?！缎熨韧跽摗肪褪堑湫偷摹皫煷髁?jīng)，泛于子史”——以《易》和《春秋》臧否歷史人物和歷史事件，其終極目的是要為君王樹立一種符合儒家經(jīng)典的、具體的行為準(zhǔn)則。

至道元年(995)秋，黃宗旦行卷王禹偁。王在回信中說：

觀生之文，辭理雅正，讀之忘倦。若《與故舍人論〈春秋〉書》，述數(shù)千年事跡，議數(shù)十家得失，剖析明白，若抵諸掌，雖古作者無以過此。又《顏子好學(xué)論》，援經(jīng)而證事，義盡而語簡，使薛邕生而自為之，未必至是。生道日益，而文日新也。某前書所謂生之文，二子之文也。天下人將知之，不誣矣。然而謀道者貴乎有益，求知者貴乎盡心。生之于我也厚矣，我之于生也其有隱乎？何者？某讀生《正漢臣策對》一章，文義誠為高古，其間責(zé)晁錯不言王道，謂漢文幾于王矣。(《答黃宗旦書(一)》)[3]卷一八

《與故舍人論〈春秋〉書》《顏子好學(xué)論》和《正漢臣策對》都是黃氏行卷中的古文，但皆已失傳?！杜c故舍人論〈春秋〉書》屬于“春秋學(xué)”的范疇?！额佔雍脤W(xué)論》主旨暫不可知?！墩凉h臣策對》主要評判漢文帝與晁錯的是非功過，與孫何《徐偃王論》似乎有些相類。

不過，王禹偁似乎不太認(rèn)同《正漢臣策對》中“責(zé)晁錯不言王道，謂漢文幾于王”的結(jié)論，認(rèn)為有“責(zé)錯太重，褒文稍過”之嫌?！柏?zé)錯太重”是因為：

以史傳較之，責(zé)錯太重，褒文稍過耳。語曰：“擬人必于其倫?！庇衷唬骸叭酥羞^，各于其黨，觀過，斯知仁矣?！闭f者曰：“小人不能行君子之行，非小人之過也?！狈蛐型醯勒撸?、湯、文、武、周公而已。漢文何主哉？言王道者，孔子、孟軻、荀卿、揚雄而已，晁錯何人也？故子長稱錯學(xué)申、商刑名，峭直刻深者也，是以錯之對策不根古道，直指時事，而亦有譏焉。其對國之大體引五帝者，蓋言漢文不能行帝道也；對人情之終始引三王者，蓋言漢文不能行王道也；對直言極諫引五伯者，蓋言漢文止正師納諫如五伯焉。志在削諸侯、尊天子，亦霸臣之杰者也。又其殺身奉國，有足多者，于王道則遠(yuǎn)矣。故曰責(zé)錯太重者，為是也。(《答黃宗旦書(一)》)[3]卷一八

“王道”與“霸道”是黃、王評判漢文帝與晁錯的主要依據(jù)。在王看來，言“王道”者僅有孔、孟、荀、揚數(shù)人而已，且晁學(xué)由申、商，屬法家之流，自然無法以仁義道德教導(dǎo)君王。因此，指責(zé)晁氏未言“王道”有些“強人所難”。

所謂“褒文稍過”，是因為文帝并非“王道”之君：

夫西漢諸帝，孝文最賢，節(jié)儉愛人，誠得之矣；幾乎王道，則恐未能。孟子稱仁政必自經(jīng)界始，而漢廢古井田，用秦阡陌，是本已去矣。禹會涂山，玉帛萬國，一防風(fēng)后至而殺之不赦。周公于三叔，親可知也，流言一作，伐而滅之。吳王稱疾不朝，文帝賜之幾杖，養(yǎng)成大惡，流患子孫。行王道者果若是乎？至于嬖鄧通為弄臣，放賈生為王傅，惑辛垣平之妖而黷祀五帝，忿馮唐之諫而曰“獨亡閑處邪”，失德盈編，不可悉數(shù)。故曰褒文稍過者為是也。(《答黃宗旦書(一)》)[3]卷一八

簡言之，文帝失德之處有三。第一，廢周禮而承秦制(“廢古井田，用秦阡陌”)，失仁政之本。第二，不能“見微知幾”，未及時懲治吳王的不臣之舉，以至釀成“七國之亂”。這與《徐偃王論》“明君之分，窒僭之萌”的觀點相合。第三，疏遠(yuǎn)賈誼、馮唐等賢臣，而輕信辛垣平、鄧通等弄臣。如果說“廢井田”是施政不由《周禮》，那么不能“早辨”則是不由《易》，而疏遠(yuǎn)賢臣乃是為政不本儒術(shù)。從王、黃兩人的書信中可以推測，如何以儒家準(zhǔn)則(皇道、王道等)評判君主與臣下的行為，是《正漢臣策對》的主要內(nèi)容。

王禹偁將君主分為“帝道”“王道”“霸道”三類。其中，以“六經(jīng)”施政、早辨以懲治不臣、重用儒臣都是前兩者的內(nèi)容。而他將漢文帝視為霸道之主的想法可追溯至淳化三年(992)。是年，王有《讀〈漢文紀(jì)〉》一詩：

西漢十二帝，孝文最稱賢。百金惜人力，露臺草芊眠。千里卻駿骨，鷥旗影遷延。上林慎夫人，衣短無花鈿。細(xì)柳周將軍，不拜容櫜鞬。霸業(yè)固以盛，帝道或未全。賈生多謫宦，鄧通終鑄錢。謾道膝前席，不如衣后穿。使我千古下，覽之一泫然。賴有佞幸傳，賢哉司馬遷。[5](卷六〇,658)

詩中謂“帝道未全”，主要指文帝寵信鄧通而不重用賈誼?？梢姡赜萌宄际峭跤韨犓^“帝道”中的重要內(nèi)容。對照《答黃宗旦書(一)》，我們可以看到，其中關(guān)于“皇王帝道”的表述要比《讀〈漢文紀(jì)〉》更進(jìn)一步。易言之，行卷之風(fēng)不僅引發(fā)了王禹偁與后進(jìn)之間關(guān)于古文的討論切磋，也有助于促進(jìn)王氏思想的發(fā)展與深化。

此外，受到王禹偁贊許的還有劉仲堪和鄭褒。淳化四年(993)，劉仲堪以古文行卷王禹偁，后者作《贈劉仲堪》贈之：

劉生頗少秀，為學(xué)識根柢。丘軻有堂奧，試腳到階砌。楊墨恣荒榛，揮手欲芟薙。攜文訪謫居，趣向非權(quán)勢。對挹雛鳳下，交言孤鶴唳。在璞認(rèn)良玉，行當(dāng)為國器。彼茁見靈芽，佇可供王祭。豈止隨眾人，區(qū)區(qū)一枝桂。宜哉孫漢公，妻之以女弟。吾家兄之子，笄年未伉儷。恨不早相逢，取子為佳婿。[5](卷六〇,670-671)

劉氏在古文中批判“楊墨”，可見其文亦多以“尊儒”為主旨。孫何不僅對其甚是賞識，還妻之以己妹，足見劉應(yīng)與王、孫等人同道。

至道元年(995)七月，鄭褒行卷王禹偁。此前，鄭褒曾投謁孫何、孫僅。二孫引為同道，并作序以送之。王氏亦作書回應(yīng)：

數(shù)日前得生書讀之，因自賀曰：“向如前謀，則失鄭矣?！变┡c生語，見生言訥而貌莊，氣和而心謹(jǐn)，吾益自喜于得生也。退而閱其文，句辭甚簡，理甚正，雖數(shù)千百言無一字冗長，真得古人述作之旨耳。會吾瘍生頤頷，中心無憀，未遑與生欵。生復(fù)貽書詆吾，覽其言，可謂直而不肆者也，且出孫氏昆仲在陜郊時送生二序。孫之為人，剛果公正，未嘗輕許可人，序生之文，情至而義切，非生不能致其然也。是生之道與孫、丁同，而命未偶矣。(《答鄭褒書》)[3]卷一八

鄭褒文僅有《原祭》傳世。鄭氏咸平元年(998)與孫僅同榜及第，但未命而卒。因此，是文大致可見鄭褒行卷古文之面貌。文章認(rèn)為先王設(shè)祭祀之目的，本在于“禮天地而事祖宗，報本而反始，貴誠而尚德”(《原祭》)[4](卷一六六，285)，且祭禮中包含著嚴(yán)格的尊卑秩序；然而當(dāng)世之祭祀多受道士與浮屠的影響，成為獲福延年的手段。鄭氏指出，祭法自秦漢時已壞，若“不以法理，其無可奈何”?！对馈氛驹谌寮业牧錾?，自覺抵制道教、佛教的文化影響，提出恢復(fù)古禮、嚴(yán)格祀典等訴求。因此，《原祭》也是屬于“尊儒”的范疇。

另外，舉子高弁亦曾向王禹偁行卷。《宋史》謂其：“所為文章多祖《六經(jīng)》及《孟子》，喜言仁義。有《帝則》三篇，為世所傳?！盵6](卷四三二，12832)可知，高氏的文章應(yīng)與孫、丁等人相類，而其《帝則》也應(yīng)涉及到皇帝的行為準(zhǔn)則和規(guī)范。

應(yīng)該說，王禹偁所收到的行卷古文在立論上皆以“六經(jīng)”為基礎(chǔ)，具而言之，又包含兩個方面的指向。一是“行王道”，即以“六經(jīng)”為準(zhǔn)繩褒貶歷史人物?！兑住贰洞呵铩泛汀吨芏Y》是其主要的理論基礎(chǔ)。王禹偁所謂的“援經(jīng)而證事”，也是針對此而言，孫何《徐偃王論》和黃宗旦《正漢臣策對》即為其例。這些文章不僅在某些觀點上具有顛覆性，而且隱約顯現(xiàn)出為君王制定行為準(zhǔn)則的意圖，頗有幾分欲為“帝王之師”的姿態(tài)。畢世安及兩制詞臣所“振駭”之處，當(dāng)在于此。二是“尊儒”，一方面明儒家之本源，孫何《尊儒》可為代表；另一方面駁難佛、道等非儒家的學(xué)說，劉仲堪、鄭褒的古文就屬于這一類。無論是“行王道”還是“尊儒”，孫何等人的行卷古文都與時政及風(fēng)俗相關(guān)，展現(xiàn)了干預(yù)現(xiàn)實政治的強烈意愿。

值得一提的是，在傳世文獻(xiàn)中，我們還可見到王禹偁與丁謂在及第前所寫的文章。王禹偁曾于太平興國四年(979)作《并誥》，次年(980)作《諭交趾文》。丁謂于端拱二年(989)作《大蒐賦》，又于淳化元年(990)作《書異》。[7]260-261上述四文皆有傳世。《并誥》全文模擬《尚書》，代君王之口吻宣揚德政?！洞笊L賦》敘禮的源流與沿革?！稌悺反笾率且浴瓣庩枮?zāi)異”之說諷諫、規(guī)勸君王。這些文章雖無法確證曾被用于行卷，但可以看出當(dāng)時舉子所創(chuàng)作的古文有一部分是與時政緊密相連的。

二、“絕俗而開道”：宋初古文“言辭苦澀”背后的道德訴求

事實上，向王禹偁行卷的士子還有很多，張扶就是其中一個。然而，王氏認(rèn)為張的古文“句之難道，義之難曉”，即語言晦澀，其艱深之處如“《書》之所謂‘吊由靈’、《易》之所謂‘朋合簮’者”(《答張扶書》)[3]卷一八。類似的語句佶屈聱牙，有時還存在歧義，讓人無法理解。

為此，王禹偁在回信中以“六經(jīng)”和韓文為例向其陳說古文的文法：“夫豈句之難道邪？夫豈義之難曉邪？今為文而舍六經(jīng)又何法焉?！?《答張扶書》)[3]卷一八王氏主張古文之語應(yīng)做到“句易道，義易曉”。他稱黃宗旦的文章“辭理雅正”(《答黃宗旦書(二)》)[3]卷一八，又稱鄭褒的古文“句辭甚簡，理甚正，雖數(shù)千百言無一字冗長，真得古人述作之旨耳”(《答鄭褒書》)[3]卷一八。所謂“古人述作之旨”就是“辭簡理正”?！袄碚彼府?dāng)為文章之內(nèi)容，“辭簡”則應(yīng)屬于文法的范疇。做到了“辭簡”，文句自然就會易道、易曉?！盀槲亩崃?jīng)又何法”則進(jìn)一步說明不僅古文的內(nèi)容應(yīng)“根植于六經(jīng)”，就連作文之法也應(yīng)以“六經(jīng)”為典范。

至于韓文，王氏將其列為與“六經(jīng)”同等重要的古文文法典范：

近世為古文之主者，韓吏部而已。吾觀吏部之文，未始句之難道也，未始義之難曉也。其間稱樊宗師之文“必出于已，不襲蹈前人一言一句”；又稱薛逢“為文以不同俗為主”。然樊、薛之文不行于世，吏部之文與六籍共盡。此蓋吏部誨人不倦，進(jìn)二子以勸學(xué)者。故吏部曰：“吾不師今，不師古，不師難，不師易，不師多，不師少，惟師是爾?！苯褡幽晟僦緦?，雅識古道，又其文不背經(jīng)旨，甚可嘉也。姑能遠(yuǎn)師六經(jīng)，近師吏部，使句之易道、義之易曉……(《答鄭褒書》)[3]卷一八

韓文之所以成功，就是因為其承紹了“六經(jīng)”文法之精髓，做到了“句之易道、義之易曉”。而樊宗師、薛逢等人不蹈襲前人之語，沒有“取法六經(jīng)”，其文不傳于世也就在情理之中了。

然而，張扶似乎對此并不認(rèn)同。他“繼為書啟，謂揚雄以文比天地”，將自己的行卷之文比作揚雄的《太玄》，同時認(rèn)為語意艱深并非不可取，因為“六經(jīng)”中晦澀難懂的語言也有十之二三。換言之，張扶將揚雄的《太玄》視為古文創(chuàng)作的典范和取法對象，并認(rèn)為使用艱深語言進(jìn)行著述也是“取法六經(jīng)”的一種表現(xiàn)。對此，王禹偁直接反駁道：“子之文豈過于六籍？”(《再答張扶書》)[3]卷一八言下之意，除“辭簡”之外，再沒有其他合理的古文之法。至于《太玄》：

雄之《太玄》，既不用于當(dāng)時，又不行于后代。謂雄死已來，世無文王、周、孔，則信然矣；謂雄之文過于伏羲，吾不信也。仆謂雄之《太玄》乃空文爾。(《再答張扶書》)[3]卷一八

《太玄》是揚雄撰寫的一部探討宇宙生成方式、事物發(fā)展規(guī)律的哲學(xué)著作。王禹偁不認(rèn)為此書可以“言王道”或助于人君“行王道”，因此謂之“空文”。那么，張扶為什么會以《太玄》為典范，同時又執(zhí)意以艱深的語言著述呢？實際上，王、張的論辯不僅涉及典范選擇與言說方式的問題，更折射出了二人古文傾向的微妙差別。

首先，張扶的古文與孫、丁等人在內(nèi)容上是存在明顯差異的。張氏之所以選擇《太玄》，是因為其“文過伏羲”，即要勝于《易》。換言之，張扶希望自己的古文在言說天地之道、萬物之理方面不僅可與《太玄》比肩，還要超越《易》、超越“六經(jīng)”。王禹偁反問張氏的那句“子之文豈過于六籍”似乎也暗示張扶欲以高于“六經(jīng)”的口吻言說深奧的哲理。張氏還聲稱其作文“欲專以絕俗為主”，即專以闡明“天地之道”為意，絕然不作祭文、墓志等文字。由此看來，張扶的文章內(nèi)容當(dāng)應(yīng)較多言及哲理，且與孫、丁等帶有強烈政治銳意的文章有著巨大的差異。

其次，雙方對于古文言說策略的認(rèn)知亦不相同。除了模仿《太玄》的語言風(fēng)格外，張扶的語言選擇似乎還有另一層的考慮：“揚雄以文比天地，不當(dāng)使人易度易揣測者……”(《再答張扶書》)[3]卷一八似乎探究天地萬物之道的文字不能流于簡潔易懂，而要用“古語”言說“古道”。這種想法與柳開頗有幾分相近。柳氏曾說：“古文者，非在辭澀言苦，使人難讀誦之，在于古其理、高其意，隨言短長，應(yīng)變作制，同古人之行事，是謂古文也?！?《應(yīng)責(zé)》)[8]12言辭苦澀并非古文之特質(zhì)，古理高意才是古文之核心。對于張扶而言，“模揚雄之語而使之古”正是“古其理、高其意”的一種重要手段。易言之，他就是要以“語艱”而生成“奧義”——艱深的語言正是深奧意義的組成部分。

再次，我們似乎可進(jìn)而推知，張扶、柳開與王、孫、丁等人對“道”及“道統(tǒng)”的理解也存在齟齬之處。有學(xué)者指出，所謂的“古其理、高其意”，“在柳開看來就是所謂的‘古道’?！盵9]21柳開、王禹偁對“道”的論述，學(xué)界已有所歸納，本文不再敷述。[10]47-48雖然王禹偁、柳開都認(rèn)為“道”有利于“政教”的展開，但二者的側(cè)重有所不同。柳開的“道”的主要內(nèi)涵是仁義禮智信，側(cè)重于“儒行”方面，即士人的日常道德準(zhǔn)則和行為規(guī)范；而王禹偁的“道”不僅與“王道”“霸道”“帝道”等政治概念及政治手段有關(guān)且與“位”相連。

同時，王、柳二人對于“道統(tǒng)”的理解也是迥異。前文說道，王禹偁將“道統(tǒng)”分為“行王道者”和“言王道者”兩類，其中“言王道者”僅有孔子、孟軻、荀卿、揚雄四人。而柳開則直言：“吾之道，孔子、孟軻、揚雄、韓愈之道；吾之文，孔子、孟軻、揚雄、韓愈之文也?！?《應(yīng)責(zé)》)[8]12他又說：“自韓愈氏沒，無人焉。今我之所以成章者，亦將紹復(fù)先師夫子之道也?！?《答臧丙第一書》)[8]74甚至他還宣稱：“入我之門，則及乎圣人之堂奧，窺乎圣人之室家……”(《答臧丙第一書》)[8]74顯然，柳開已經(jīng)將自己視為“圣人”的傳人并悄悄將自己植入“道統(tǒng)”的序列之中。這不是單純的“以道自任”，而是以一種“自我圣人化”的姿態(tài)“開道”。不難看出，張扶的心態(tài)與柳氏頗有幾分相似。如果說，孫、丁等人是以“六經(jīng)”褒貶，那么張扶則欲書寫新的“經(jīng)典”，超越“六經(jīng)”，甚至期待自己由此成為“圣人”。

綜合來說，王禹偁與張扶的差異在于：王禹偁所標(biāo)榜的孫何、丁謂等人是欲以古文為載體，以“六經(jīng)”為依據(jù)，為帝王制定行為準(zhǔn)則(“行王道”)，同時指斥百家之學(xué)說(“尊儒”)，干預(yù)政治的色彩濃厚。這種古文觀念在當(dāng)時較為普遍。例如，田錫曾說：“世稱韓退之、柳子厚萌一意、措一詞，茍非頌美時政，則必激揚教義。故時者觀文于韓、柳，比警心于邪僻……”(《貽陳季和書》)[11]33在時人看來，頌美時政、激揚教義就是韓柳古文的主要內(nèi)容。相比之下，張扶的觀念則與柳開接近。這一部分的古文家亦是以古文為載體，將自己植入“道統(tǒng)”并“開道”，最終確立自己“圣人”的身份。他們的“道”更多與“儒行”——士人的道德準(zhǔn)則相關(guān)，政治色彩并不十分明顯。如果說王氏等人的古文傾向于“外王”，那么張扶、柳開等人則更傾向于“內(nèi)圣”。從根本上說，兩種傾向并非絕然的對立與沖突，只是在古文語言的選擇、古文創(chuàng)作的具體動機等方面存在某些分歧。

由此，我們似可對王禹偁的“傳道明心”之說有一個新的解釋。王氏在《再答張扶書》中曾說：“夫文，傳道而明心也?！盵3]卷一八關(guān)于“明心”之說，學(xué)界未有較多的論述。有學(xué)者認(rèn)為：所謂“明心”，他(王禹偁)沒有多作解釋，但顯然是指表達(dá)作者的思想感情。這是他的新提法，與韓愈“不平則鳴”有相通之處。文章既可以“明心”，則作家就有了相當(dāng)?shù)淖杂?，除“傳道”任?wù)外，諸如抒發(fā)個人的情感思慮，抨擊社會的丑惡現(xiàn)象等等，也都是合乎“明心”原則的。[9]58-59

“明心”之說在王禹偁的論述中僅見于此，顯得十分突兀。目前，人們也沒有明確的證據(jù)表明“明心”與韓愈的“不平則鳴”有著直接的關(guān)聯(lián)。而將其解釋為個人情感思慮與社會責(zé)任感的結(jié)合，似乎又失之于寬泛和模糊。事實上，王禹偁與孫、丁等探討古文時較少言及“明心”等話題，只是與張扶論辯時才有此說。因此，今人在理解王禹偁的此類新提法時，當(dāng)注意這種具體的語境和特定的指向。結(jié)合上文所論宋初行卷古文的兩種傾向，我們不妨作這樣的推測：如果“傳道”是傳承“圣人”之道(包括“王道”等政治概念和仁義禮智信等道德范疇)，那么“明心”無外乎指向圣人之心，或是古文家自己的本心。若是“明圣人之心”，則是強調(diào)作家之心應(yīng)與圣人相通相感，將“道”內(nèi)化于己；若是“明己之本心”，應(yīng)是要求作家須積極以圣人之道規(guī)訓(xùn)己之心。無論是哪一種內(nèi)涵，“明心”所強調(diào)都是古文在體道、修身中的作用。這在某種程度上可以看作是王禹偁對于張氏道德訴求的認(rèn)可和接納。張扶欲以古文創(chuàng)作言說天地之道，從而超越“六經(jīng)”，成為新的“圣人”。王禹偁自然不贊成這種想法。但他也認(rèn)為，古文可以讓士人通過體道、修身的方式在某一方面與“圣人”相通。換言之，“傳道明心”的提法綜合了宋初古文家的兩種傾向，同時深化了王氏的古文觀念。

三、結(jié)語

通過文獻(xiàn)搜集和對行卷書信的解讀，可發(fā)現(xiàn)宋初行卷古文中存在兩種傾向。一是王禹偁、孫何、丁謂、鄭褒等人為代表的士人群體，他們的古文多以“六經(jīng)”為準(zhǔn)的，試圖為君臣定立行為準(zhǔn)則，展現(xiàn)出欲為帝王師的姿態(tài)，因而他們所說的“道”多與“王道”“霸道”有關(guān)。二是以柳開、張扶為代表的古文家們，他們試圖亦希望以古文“傳道”——既包含天地之道也包括仁義禮智信等“儒行”，繼而使自己的古文獲得與“六經(jīng)”同等的地位甚至超越“六經(jīng)”，最終達(dá)到成為“圣人”的目的。而在言說“天地之道”時，張扶等人抱有“言天地之理不當(dāng)使人易度易揣測”的想法，選擇了艱澀的語言，力圖以古澀之語生成深奧的意義。“立則”與“開道”并不存在根本上的沖突與對立，它們的分歧只是在古文言說策略及古文的內(nèi)容指向兩個層面。通過行卷之風(fēng)，兩種傾向在交互的同時也相互認(rèn)同、吸收，從而在一定程度上豐富、發(fā)展了當(dāng)時的古文觀念，為下一階段“古文運動”的推進(jìn)和“古文之學(xué)”的發(fā)展留下了一定的理論資源。