江 求 流

(陜西師范大學 哲學與政府管理學院， 陜西 西安 710119)

正如馮契先生所指出的，真正的哲學總是哲學家們帶著那種“非把問題解決不可的心情”對“時代的問題”作出的回答[1]5。但哲學家們所面對的具體問題為何，則因他們所處的時代而異。張載作為中國哲學史上最為深刻的哲學家之一，他的哲學體系的誕生也同樣離不開其對時代問題的思考與回答。如所周知，在張載的成學過程中，曾有較長時間“訪諸釋老之書”[2]455的經(jīng)歷，從而受到佛教與道家(教)的重要影響。不過，在其思想成熟之后，對佛道的批判，尤其是與佛教“較是非”[2]483卻成為其學術(shù)思考的重要內(nèi)容?！笆欠恰眴栴}的實質(zhì)關(guān)聯(lián)著真理，而對張載而言，真理只有一個：“道一而已，此是則彼非，此非則彼是”[2]483，因此他與佛教的“較是非”實質(zhì)上是在一般哲學理論層面上進行的真理性探討。需要進一步追問的是，張載與佛教的理論較量所涉及的核心問題是什么？正如下文所論，在本文看來，其中主要涉及萬物的本原與人生的價值安頓兩個問題。

一、 心與氣： 何為萬物的本原

柏格森在思考存在與虛無之間的關(guān)系時曾經(jīng)提到：“任何存在的東西從何而來？如何理解它？”[3]256哲學總是離不開對存在的追問，而柏格森的上述發(fā)問則涉及存在論的核心問題，即經(jīng)驗世界中的萬物從而何來？事實上，真正意義上的哲學思考都不可避免地涉及這一問題。張載與佛教之間的較量所涉及的首要問題正是這一存在論的核心問題。

就儒學而言，在前張載時代，對萬物從何而來這一問題的回答主要是以元氣論為代表。而儒家的元氣論在唐代達到了一個高峰，如韓愈說“形于上者謂之天，形于下者謂之地，命于其兩間者謂之人。形于上，日月星辰皆天也；形于下，草木山川皆地也；命于其兩間，夷狄禽獸皆人也”，[4]386這實際上即是以元氣論作為萬物的本原。李翱也明確指出“天地之間，萬物生焉。人之于萬物，一物也，其所以異于禽獸蟲魚者，豈非道德之性乎哉？受一氣而成其形，一為物而一為人”[5]15，即是說人與萬物雖然有別，但就其本原而言都是元氣所化。此外，劉禹錫、柳宗元等都有類似的觀念。然而，與韓愈等人同時期的宗密卻從佛教的理論出發(fā)對儒家學者所主張的元氣論提出了嚴厲的批判(1)關(guān)于唐代儒家元氣論以及宗密對儒家元氣論的批判，可以參考董群《融合的佛教：圭峰宗密的佛學思想研究》，宗教文化出版社2000年版，第60—66頁。此外，韓愈(768—824)與宗密 (780—841)基本是同時代人，而且都生活在長安。韓愈作《原人》(作于803—805年，韓愈貶居陽山期間。參見張清華《韓愈的道、道統(tǒng)說及〈五原〉的寫作時間辨析》，《韓山師范學院學報(社會科學版)》2005年第4期)，宗密則以《華嚴原人論》(學界一般都認定《華嚴原人論》是宗密的晚期作品，因此，其成書時間一定晚于韓愈的《原人》)名其篇。由此可見，宗密批判的矛頭明確指向韓愈。，他指出：

今習儒道者，只知近則乃祖乃父，傳體相續(xù)，受得此身，遠則混沌一氣，剖為陰陽之二，二生天地人三，三生萬物，萬物與人皆氣為本。[6]386

在宗密看來，元氣論對萬物從何而來這一問題的回答并沒有找到天地萬物的真正本原，從而并不具有真理性。當然，宗密的真正不滿在于，元氣論未能對人這種特殊存在者的“本原”做出恰當?shù)幕卮?。在他看來，人這一存在者的特殊性在于人具有身、心兩種構(gòu)成因素，然而元氣論只是回答了人的身體的來源，但未能回答人的心靈來源問題。在宗密看來，“身心各有其本，二類和合方成一人”[6]393，基于這一前提，他雖然認為就人的身體這一層面的來源而言，仍然要“以氣為本”[6]393，但人的心靈則來自于“不生不滅”的“本覺真心”[6]392-393，從而作為具有身、心兩種要素的存在者，人的生成過程是“元氣”與“真心”共同作用的結(jié)果：“稟氣受質(zhì)，氣則頓具四大，漸成諸根；心則頓具四蘊，漸成諸識，十月滿足，生來名人，即我等今者身心是也”[6]392-393。不過，宗密并不承認元氣在存在論上的根本性地位，在他看來，“究實而言，心外的無別法，元氣亦從心之所變”[6]394。在這一意義上，對宗密而言，只有“本覺真心”才是存在論上的根本性存在，也正是它構(gòu)成了人與萬物的真正本原。

宗密的上述思想實質(zhì)上是以大乘佛學的“真如緣起”思想為基礎(chǔ)的?！罢嫒缇壠稹敝械摹罢嫒纭敝傅氖恰靶恼嫒纭?又被稱為“眾生心”或“如來藏”等)，“緣起”則是說真如不守自性，忽然起念，從而幻化出天地間的萬物(2)參見高振農(nóng)為《大乘起信論校釋》(真諦《大乘起信論校釋》，高振農(nóng)校釋，中華書局1992年版)一書所作的序。。將真如本心或本覺真心作為萬物的最終本原，實質(zhì)上是預(yù)設(shè)了一種先于天地萬物的超驗精神實體，并以這種精神實體作為創(chuàng)生萬物的本原。然而，張載對這一思想并不認同，他曾經(jīng)批評道：

釋氏不知天命而以心法起滅天地，以小緣大，以末緣本，其不能窮而謂之幻妄，真所謂疑冰者與！[2]19

“以心法起滅天地”這一概括顯然是針對唐宋時期佛學中流行的“真如緣起”思想，而宗密正是這一思想的代表性人物。張載雖然從未提到過宗密，但在他長時間“訪諸釋老”的過程中，不可能不了解宗密的相關(guān)觀點(3)張載所說的“以心為法起滅天地”是不是針對以宗密為代表的“真如緣起”思想，從現(xiàn)有的文獻看，確實沒有直接的證據(jù)。但從思想史的角度看，韓愈作有《原人》，而宗密以《華嚴原人論》名其篇，顯然是針對韓愈的《原人》。這一思想史上的重大事件，張載不可能不關(guān)注到，因此也不可能不關(guān)注到宗密的這篇名作。另一方面，宗密明確批判韓愈、李翱等儒家學者所主張的元氣論，而張載卻在明確繼承儒家氣論的同時，將佛教的思想概括為“以心為法”并加以批判，顯然是在為韓愈等人做翻案文章。丁為祥曾指出：“關(guān)于張載是否讀過《華嚴原人論》的問題，筆者不能斷定，但從張載‘訪諸釋老之書，累年盡究其說’以及從《正蒙》到《西銘》中關(guān)于‘命’、‘德’、‘?！人枷氲姆磸?fù)闡發(fā)來看，張載似讀過《華嚴原人論》，且《正蒙》中的許多話頭似乎都是針對《華嚴原人論》的批判作答的。而張載講學的橫渠鎮(zhèn)距宗密修行的草堂寺不過數(shù)十里遠，張載既‘訪諸釋老之書’，當有可能讀過《華嚴原人論》。”參見丁為祥《虛氣相即：張載哲學體系及其定位》，人民出版社2000年版，第27頁。，而“真如緣起”思想首先涉及的正是“萬物從哪里來”的問題，這就迫使張載不得不正視、回應(yīng)這一問題。

張載對萬物本原問題的回答，重新回到了宗密所嚴厲批判過的元氣論(4)當然，張載的氣論與漢唐時期的儒家元氣論已經(jīng)有本質(zhì)的區(qū)別。如本文所論，在張載那里，氣論不僅回答了萬物的生成問題，還為安頓人生的終極價值提供了基礎(chǔ)。此外，張載還試圖用氣論為人性奠基。當然，這一問題更為復(fù)雜，只能另文討論了。事實上，在張載那里人性論或性論具有重要的意義。參見林樂昌《張載性命論的新架構(gòu)及學術(shù)價值》，《陜西師范大學學報(哲學社會科學版)》2017年第3期。，并從氣化的角度來回答萬物的生成問題，他說：“天地之始，固未嘗先有人也，則人固有化而生者矣。蓋天地之氣生之也”。(5)引自朱熹《詩集傳》，《朱子全書》第1冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第675頁。此條不見中華書局版《張載集》和西北大學版《張子全書》，但朱子明確指出這是張載的話?！疤斓刂肌惫倘弧拔磭L有人”，當然也未嘗有人之外的其他存在物，而人與萬物從何而來呢？張載的回答是“天地之氣生之”。不難發(fā)現(xiàn)，張載將氣化看做是人的生成的原初方式。張載還進一步指出：“游氣紛擾，合而成質(zhì)者，生人、物之萬殊。”[2]9換言之，無論是人這種特殊的存在者，還是天地間蕓蕓種種、千差萬別的其他存在者，從本原上說都是氣化的產(chǎn)物。

以氣作為萬物的根源，一方面具有歷史的合法性，因為正如李存山所指出的，“中國哲學的‘氣’概念,含義極廣,幾乎舉凡世間一切事物都不出‘氣’概念之范圍。這也難怪,因為在先秦時期就已形成了以‘氣’為世界萬物之本原或元素的思想”[7]34-41；另一方面，這一理解也與人們的經(jīng)驗理性更相符合。正如張載所指出的，在有形的存在物與無形的氣之間的轉(zhuǎn)化，就如同“冰凝釋于水”[2]2一樣，而冰與水之間的形態(tài)轉(zhuǎn)化，對人類的經(jīng)驗理性而言，是非常自然的事情。特別是，對于動物、植物這種存在物而言，從氣的形態(tài)轉(zhuǎn)化的角度更容易理解其生滅變化。如張載所說：

動物本諸天，以呼吸為聚散之漸；植物本諸地，以陰陽升降為聚散之漸。物之初生，氣日至而滋息；物生既盈，氣日反而游散。至之謂神，以其伸也；反之為鬼，以其歸也。[2]12

動物、植物的生滅變化如此，人類雖然是一種特殊的存在者，但其生滅變化與動物、植物相比并沒有任何特殊性可言。不難發(fā)現(xiàn)，張載以氣為萬物的本原不僅具有歷史的合法性，更能夠得到人類的經(jīng)驗理性的支持，即便在今天看來，也在理論層面更具有合理性與說服力。

以氣作為萬物的本原，必然是建立在氣的本原性存在之上的(6)本文的這一理解，實際上仍然是將張載思想理解為“氣本論”。不過，由于民國以來一些學者將氣本論等同于“唯物論”，從而導(dǎo)致另一些學者的反思與批判(限于篇幅，無法在這里展開論述兩方的相關(guān)觀點與論證過程)。不過，在筆者看來，氣本論并不能等同于唯物論。因為唯物論只能解釋萬物的根源問題，但不能安頓價值；而正如本文第二部分所指出的，張載的氣論則在回答萬物的根源問題的同時，也試圖對人生價值加以安頓。此外，張載的氣論不同于唯物論的另一個重要方面是，唯物論無法為人性奠基，但在張載那里，面對佛教“性空論”的挑戰(zhàn)，他必須重新為人性進行奠基，而張載的這一工作也是從氣論著手的。這在張載所說的“氣之性本虛而神，則神與性乃氣所固有”(《張載集》，中華書局1978年版，第63頁)這一理解中也可以看出。實際上，王船山曾指出“《正蒙》特揭陰陽之固有”(王船山《張子正蒙注》，中華書局1975年版，第3頁)，即是說，陰陽之氣內(nèi)在地具有性與神，從而能夠為人性奠定基礎(chǔ)(關(guān)于這一點，需要另文詳細探討)。因此，堅持氣本論并不等于將張載哲學理解為唯物論。。正是在這一意義上，他提出了“太虛即氣”這一命題。所謂“太虛即氣”即是說氣無處不在，彌漫于整個宇宙空間(7)在本文看來，張載“太虛即氣”的基本內(nèi)涵即氣彌漫于整個宇宙空間(“太虛”)。當然，對于這一命題的理解學界爭議頗大，限于篇幅，這里無法對相關(guān)觀點展開討論。。氣的本原性存在，構(gòu)成了氣化生物的首要前提。另一方面，正如日本學者山井涌所指出的那樣，在中國思想中，氣“是生命力、活力的根源。甚至可以認為，氣具有生命力和活動力”。[8]336對張載而言，氣不是亞里士多德意義上的質(zhì)料化的存在(8)對于亞里士多德而言，由于質(zhì)料本身并沒有內(nèi)在的生機，因此由質(zhì)料所構(gòu)成的萬物也沒有內(nèi)在的活力。在他那里萬物的生機與活力最終只能來源于一種外在的、超驗的存在者。更為確切地說，萬物都是以上帝為最后的推動者的。亞里士多德的這一理解在西方哲學傳統(tǒng)中具有根本性的地位和影響，以至于在以繼承和復(fù)活西方古典思想為志業(yè)的懷特海那里，仍然為作為“不動的推動者”的上帝保留了位置。參見阿弗烈·諾夫·懷特?！哆^程與實在——宇宙論研究》，李步樓譯，商務(wù)印書館2011年版，第516—520頁。，而是內(nèi)在地具有生機與活力的，正是在這一意義上，張載說“氣塊然太虛，升降飛揚，未嘗止息”[2]2。正是因為氣內(nèi)在地具有生機與活力，從而能夠流轉(zhuǎn)不息，化生萬物：

太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也。[2]1

“太虛不能無氣”所要強調(diào)的正是氣在存在論上的本原性的地位。而萬物的生成正是建立在氣的本原性存在這一前提之下的。當然，這也意味著，在最為本原的存在狀態(tài)下，在氣之上或之外并沒有真如本心或本覺真心這類精神實體的存在。另一方面，張載強調(diào)，“氣不能不聚而為萬物”，這里的“不能不”意味著一種必然性，而這種必然性意味著氣處于不斷的化的過程中，而萬物由此也得以生生不息。因此，對張載而言，人與萬物的生成都是氣化的產(chǎn)物，換言之，正是氣構(gòu)成了萬物的本原(9)林樂昌指出，在張載那里“太虛是宇宙萬物生成的最終原因”(見林樂昌《張載理學與文獻探研》，人民出版社2016年版，第47頁)。當然，這也涉及如何理解張載哲學中的“太虛”概念以及“太虛即氣”這一命題。限于篇幅，本文無法展開討論。。

二、 “涅槃寂滅”與“存順沒寧”： 如何安頓人生價值

值得注意的是，對張載而言，圍繞萬物本原問題所展開的儒佛之辨，并不僅僅出于一種理論思辨的興趣，而是與他對人生價值的安頓這一更為切身的問題的思考密不可分的。事實上，張載的學生范育曾經(jīng)敏銳地發(fā)現(xiàn)了這一點，他說：

至于談死生之際，曰“輪轉(zhuǎn)不息，能脫是者則無生滅”，或曰“久生不死”，故《正蒙》辟之曰：“太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛?！狈驗槭茄哉撸M得已哉！[2]483

在范育看來，張載對氣在存在論上的根本性地位的強調(diào)以及對氣之聚散與萬物生滅等問題的探討，與其對“生死”這一問題的思考具有密切的關(guān)聯(lián)。事實上，動物與植物不會思考生死問題，因此對生死問題的追問，總是來自于人這種特殊的存在者。而人之所以會對生死問題加以追問，又與人對自身從何而來、向何而去的思考密不可分。換言之，對生死問題的追問，并不是一個抽象的理論問題，而是一個涉及如何安頓人生價值的切身性問題。著名神學家保羅·蒂利希甚至將生死問題看做是人的根本性的價值關(guān)懷，即所謂的“終極關(guān)懷”：“人最終所關(guān)懷的，是自己的存在及意義。‘生，還是死’這個問題，在這一意義上是一個終極的、無條件的、整體的和無限的關(guān)切問題”[9]697。按照前文所引范育的論述，不難看出，張載關(guān)于生死問題的思考與佛教對終極關(guān)懷的理解具有重要關(guān)聯(lián)。正如范育所概括的，佛教認為“輪轉(zhuǎn)不息，能脫是者則無生滅”，實際上是將擺脫輪回、涅槃寂滅為終極關(guān)懷，并以此作為安頓人生價值的根本方式。

佛教的這種安頓人生價值的方式在當時社會造成了重要影響，在某種程度上已經(jīng)成為當時社會的主流價值觀念(10)在宋代社會，由于統(tǒng)治階層的提倡與引領(lǐng)等因素，雖然表面上是三教并立，但三教中的儒家卻在實質(zhì)上處于非常弱勢的地位，因此時人有“儒門淡泊，收拾不住”的感慨。在這一意義上，佛道兩家的價值追求實質(zhì)上構(gòu)成了當時社會的主流價值觀。，這引起了張載的極大不滿。他曾經(jīng)不無憤懣地指出：

自其說熾傳中國，儒者未容窺圣學門墻，已為引取，淪胥其間，指為大道。乃其俗達之天下，至善惡、知愚、男女、臧獲，人人著信，使英才間氣，生則溺耳目恬習之事，長則師世儒宗尚之言，遂冥然被驅(qū)，因謂圣人可不修而至，大道可不學而知。[2]55-56

不難看到，佛教的這種價值趨向?qū)嵸|(zhì)上已經(jīng)造成了當時社會價值觀念的混亂。事實上，正是這種價值觀念對社會現(xiàn)實所造成的影響構(gòu)成了張載對佛教流行的更為直接的擔憂。不過，張載對佛教價值取向的真正不滿，在于這種價值取向的虛無主義傾向。這是因為，這種對人生價值的安頓方式，實質(zhì)上是將人生的價值寄托于彼岸世界，與此同時，這也必然造成對此岸世界在價值上被貶黜，從而使其在價值上被虛無化。張載對此有深刻的認識，這從他對佛教的如下批判中可以清楚地看到：

釋氏語實際，乃知道者所謂誠也，天德也。其語到實際，則以人生為幻妄，以有為為疣贅，以世界為蔭濁，遂厭而不有，遺而弗存。[2]56

由于佛教將此岸世界在價值上虛無化，也就進一步消解了人生在此岸世界中的價值依托，而這將進一步導(dǎo)致人們不再以積極有為的態(tài)度對待人生，不再會對社會與人倫有積極的責任與擔當意識，從而在人生態(tài)度上采取的是一種“否棄現(xiàn)實人生的出世態(tài)度”。[10]7

佛教的價值追求之所以存在這種虛無主義的傾向，在于這種追求涅槃寂靜的人生價值安頓方式，實際上是將人生的存在過程理解為一種海德格爾所說的“向死而在”的過程(11)海德格爾曾說“死是此在最本己的可能性。向這種可能性存在，就為此在開展出它的最本己的能在”，從而此在，即人的在世過程是“向死而在”或“向死而生”。參見海德格爾《存在與時間》，陳嘉映等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2006年版，第302頁。。然而，正如孫向晨所指出的：“‘向死而生’剝離了各種日常生活的規(guī)定性，使得‘此在’不再是沉淪于日常生活的‘常人’”[11]223-235。在積極意義上，因為“向死而生”，佛教的信奉者往往表現(xiàn)出超塵脫俗的一面——而沉淪于世俗的功名利祿之中正是“常人”的基本特征。然而，這種超塵脫俗的進一步表現(xiàn)，則是將人從日常生活中抽離出來，從而日常生活中的人倫責任、社會義務(wù)以及與此相關(guān)的種種事務(wù)都不再是這些所謂的“超塵脫俗”之人關(guān)心的對象，并在價值上對其進行貶黜。關(guān)于佛教的上述傾向，張載有著非常清醒的認識，他說：

(佛教徒)未識圣人心，已謂不必求其跡；未見君子志，已謂不必事其文。此人倫所以不察，庶物所以不明，治所以忽，德所以亂，異言滿耳，上無禮以防其偽，下無學以稽其弊。[2]56

“跡”涉及事跡，“文”涉及文字，二者都是古代圣賢指引后人進行“修身”“齊家”“治國”“平天下”的寶貴文化遺產(chǎn)。另一方面，在儒家傳統(tǒng)中“修身”則構(gòu)成了“齊家”“治國”“平天下”基礎(chǔ)，而無論是齊家、治國還是平天下，都是對人倫與社會承擔責任與義務(wù)的表現(xiàn)形式。因此，不求“跡”、不事“文”，而直趨“圣人之心”，正是韓愈所批判過的“欲治其心而外天下國家”[4]18-19，它必然導(dǎo)致對人倫義務(wù)、社會責任的淡漠，并進一步導(dǎo)致社會與政治層面的混亂。不難看到，張載對佛教價值安頓方式的產(chǎn)生機制及其所具有的弊端的理解是非常深刻而到位的。

不過，張載對佛教價值虛無主義的發(fā)生機制的認識還有更為深刻的一面。在他看來，佛教的上述價值取向，從根本上說，與佛教對萬物本原的理解密不可分。他曾經(jīng)指出：“圣人之意莫先乎要識造化，既識造化，然后其理可窮。彼惟不識造化，以為幻妄也?！盵2]223“識造化”即是對萬物的本原與生成有正確的認識。在他看來，佛教正是對萬物的本原問題缺乏正確的認識，故而最終導(dǎo)致這種價值虛無主義的傾向。事實上，在佛教那里，其對人生價值的理解與其對人與萬物的生成、起源等存在論問題的理解密切相關(guān)。正如有學者所指出的:

佛教的擺脫輪回、涅槃寂靜之說，無非是以非理性的方式對人們許下有關(guān)永恒存在之“彼岸世界”的承諾。然而，這種非理性的承諾，卻有著高度發(fā)達的理性基礎(chǔ)。[12]17

這一論斷的實質(zhì)含義在于，佛教的價值關(guān)懷背后都有其自身的理論基礎(chǔ)。事實上，佛教之所以將擺脫輪回、追求涅槃寂靜作為人生價值的終極追求，正與其以“真如緣起”思想為基礎(chǔ)所達成的對萬物本原問題的理解密不可分。正如在宗密那里，一方面將真如本心與氣作為心靈與身體的各自來源，另一方面又主張氣也是由真如本心幻化而成，因此，氣的存在，進一步而言，由其所構(gòu)成的身體的存在并沒有真正的價值意義，人之所以是天地間之“靈者”，只是因為人能夠做到“與心神合”[6]394。換言之，身體不過是承載來自彼岸世界的“心神”這一精神實體的載體或容器，而只有達到“棄末歸本，返照心源”[6]394，即擺脫、放棄身體的存在，以精神實體的形式(12)熊十力曾經(jīng)指出“佛法雖破外道之神我，而彼實與外道同持神我論”(熊十力《明心篇》，見《熊十力全集》第7卷，湖北教育出版社2001年版，第188頁)。所謂神我論，實質(zhì)上即是一種可以脫離身體而獨立存在的精神實體，類似于基督教哲學中的靈魂(spirit)。進入作為其存在源頭的彼岸世界，才能與“心源”重新合一。正是在這一理論基礎(chǔ)下，返回彼岸世界的涅槃寂滅(13)張載曾經(jīng)將佛教稱之為“語寂滅者”，這里出于行文的需要，將趙峰所說的“涅槃寂靜”改為“涅槃寂滅”，以與張載自己的用詞相對應(yīng)。才會成為佛教的終極價值追求與安頓人生價值的根本方式。

有鑒于此，張載進一步從萬物本原的角度對佛教的價值追求進行了解構(gòu)。如前所論，張載以氣為萬物的本原，意味著在氣之外并不存在佛教所說的“真如本心”這類精神實體，從而那種以真如本心作為萬物本原的觀點不過是佛教的思想構(gòu)造物而并非真實的存在。另一方面，如張載所言：

天地之氣，雖聚散、攻取百涂，然其為理也順而不妄。氣之為物，散入無形，適得吾體；聚為有象，不失吾常。太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也。[2]1

以氣為萬物的真正本原，萬物的生死實質(zhì)上不過是氣的聚散。然而，無論是氣聚而為萬物的過程，還是萬物散而為太虛的過程，都是氣自身的內(nèi)在機能所決定的(14)張載說氣內(nèi)在地含有“虛實、動靜之機”(張載《張子全書》，西北大學出版社2015年版，第2頁)，這里的“機”，也就是指氣內(nèi)在地具有的活力或機能。，這一過程是不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移的(即“不得已而然”)(15)當然正如美國學者葛艾儒指出，張載所說的氣化萬物的過程“并沒有外力或造物主參與其事，完全是系統(tǒng)自身自成”。換言之，這一過程也由沒有任何超驗的主宰者的主導(dǎo)。參見葛艾儒《張載的思想》，羅立剛譯，上海古籍出版社2015年版，第42頁。。因此，作為個體的人就不可能以一種精神實體的方式“往而不返”(16)張載曾經(jīng)在評論佛教的人生價值安頓方式時說，“彼語寂滅者，往而不反”，這里的“往而不反”即“往而不返”。見張載《正蒙·太和篇》，《張載集》，中華書局1978年版，第7頁。以實現(xiàn)涅槃寂滅，換言之，在理論層面上涅槃寂滅并不具有可能性，因此是不值得追求的。不難理解，張載正是試圖通過揭示涅槃寂滅在理論層面上的不可能性，使得佛教的這種價值追求喪失其理論基礎(chǔ)。

當張載在理論層面上揭示了佛教所提供的價值安頓方式缺乏理論基礎(chǔ)、不具有可能性之后，他對儒家式的積極有為的價值追求產(chǎn)生了更為堅定的認同，并以“為天地立志，為生民立道，為去圣繼絕學，為萬世開太平”[2]259這一廣為流傳的“橫渠四句”(17)《宋元學案》將這“橫渠”表述為“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平?！币婞S宗羲原著、全祖望補修《宋元學案》，中華書局1986年版，第664頁。加以概括和表達。當然，對張載而言，這種價值追求并不能僅僅看做是一種儒家情懷的表達，對他而言，這一儒家式的責任與擔當意識背后有其更為深刻的道理。張載對這一點的理解集中體現(xiàn)在《西銘》(18)《西銘》文長不錄，見張載《正蒙·乾稱篇》，《張子全書》，西北大學出版社2015年版，第53—54頁。這一經(jīng)典文本之中。《西銘》實質(zhì)上是從前文所論的氣化生物這一萬物本原理論出發(fā)的(19)《西銘》在論及人與萬物的生成時說“天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也”。在張載那里，天地的實質(zhì)仍然是以氣為內(nèi)涵的。這在“天地之氣”(張載《張子全書》，西北大學出版社2015年版，第1頁)，“一陰一陽范圍天地”(張載《張子全書》，西北大學出版社2015年版，第2頁)以及“造化所成，無一物相肖者，以是知萬物雖多，其實一物；無無陰陽者，以是知天地變化，二端而已”(張載《張子全書》，西北大學出版社2015年版，第4頁)等表述中都可以清楚地看到。因此，這一論述的實質(zhì)即是以氣化來理解人與萬物的生成。。從氣化的角度說，整個宇宙在本質(zhì)上就是一個氣化流行的生命共同體。這種生命共同體就如同一個大家庭(20)林樂昌指出：“張載把人和萬物所生存于其中的宇宙視作一個由縱橫關(guān)系交織而成的大家庭，一切人或物都是這個大家庭的平等成員”。見林樂昌《張載〈西銘〉綱要新詮》，《中共寧波市委黨校學報》2013年第3期。林樂昌在這篇文章中對《西銘》一文的核心內(nèi)涵有詳盡的分析，值得細讀。，所謂“民吾同胞，物吾與也”。而在這樣一個生生不息的生命共同體中，人作為一種特殊的存在者，其獨特之處就在于，他能夠通過自己的方式來表達對天地生生之德的感激與禮敬。而這種對天地感激與禮敬的最好的表達方式則是通過“尊高年”“慈孤弱”乃至對“疲癃殘疾、煢獨鰥寡”之人的保護與羽翼，使得天地生生之德得以更為廣泛地體現(xiàn)出來。在張載看來，這種對生命共同體中的他人所盡的責任與義務(wù)實質(zhì)上就是對天地的“純孝”。所謂純孝，意味著對他人所盡的責任并不構(gòu)成獲得天地之獎賞的手段，而實質(zhì)上不過是盡人之為人的本分而已(21)《西銘》中舜、禹、伯奇、申生、曾子等人的事跡可以看做這種“本分”的具體表現(xiàn)方式。。對人之為人的本分的肯定，也就將一個人從自我中心之中超拔出來，不再將人生的價值系縛在“富貴福澤”之上；另一方面，現(xiàn)實的“貧賤憂戚”作為一種給予性的存在狀況，并不能通過非分的方式去改變，而應(yīng)該以一種積極的態(tài)度去接納，把它作為成就自身德性的方式(“玉汝于成”)。生之時能夠以盡本分的方式承順天地之德，這就是對待天地之德的最好方式(“順事”(22)需要注意的是，這里的“事”是作為動詞使用的，而不是名詞。)；而死亡也不過是天地氣化流行的必然過程，無須有任何驚恐與不安(“沒寧”)。不難看到，張載在這里以氣化生生的宇宙觀為基礎(chǔ)，提出了一種“存順沒寧”安頓人生價值的方式，為儒家式的積極有為的價值觀念提供了更為深厚的理論基礎(chǔ)，從而完成了他在人生價值安頓方式上的儒佛之辨。