李克臣

(遼東學院 學報編輯部，遼寧 丹東 118001)

從2009年至今，中國社會又發(fā)生了深刻的變化，中國進入了一個歷史新時代。

人們喜歡把中華人民共和國成立至今的70年劃分為三個歷史階段。并且用站起來、富起來、強起來描繪這三個歷史階段的特征。此種描繪形象而生動。我們這里要強調(diào)的是這三個歷史時期的不同特征。

第一階段為1949年至1979年,這是第一個30年。這一時期，是以毛澤東同志為代表的中國共產(chǎn)黨人為鞏固無產(chǎn)階級政權(quán)而進行艱苦奮斗的時期。其主要特征是以階級斗爭為綱。其主要目標是國家政權(quán)之穩(wěn)固，是讓剛剛站起來的中華民族在世界上站穩(wěn)腳跟。這一時期，成就巨大。但是，中國共產(chǎn)黨由革命黨向執(zhí)政黨轉(zhuǎn)型的過程中，由于種種原因，也存在著一些失誤，那就是特定歷史時期的階級斗爭擴大化，尤其是“文革”十年。

第二階段為1979年至2009年,這又是30年，是改革開放的30年。中華民族歷經(jīng)了十年“浩劫”之后，經(jīng)濟瀕臨崩潰。中國共產(chǎn)黨汲取歷史經(jīng)驗和教訓，提出并實施了一系列重大改革舉措。這是已經(jīng)到了“而立之年”的新中國為使自己實現(xiàn)繁榮富強而開始進行新的探索。其主要特征是以經(jīng)濟建設為綱。其奮斗的目標是在中國共產(chǎn)黨的堅強領導下，實現(xiàn)中華民族的經(jīng)濟騰飛。毫無疑問，我們實現(xiàn)了自己的目標。同時，也出現(xiàn)了一些問題，主要是環(huán)境破壞、分配不均，特別是社會價值庸俗化、金錢化等問題。

第三階段為中國共產(chǎn)黨第十七屆三中全會，特別是黨的十八次全國代表大會之后，盡管這一時期僅僅過去十個年頭，這是中華人民共和國在達到“知天命”年齡之后開始的新的歷史征程。

黨的十七屆六中全會提出“建設社會主義文化強國”的目標。十八大之后，以習近平同志為代表的中國共產(chǎn)黨人又提出“實現(xiàn)中華民族偉大復興”的宏偉目標。中國開始進入一個以文化建設、民族文化復興為綱的歷史新時代。

這是我們對中華人民共和國建國之后三個歷史時期文化特征之概括。

“實現(xiàn)中華民族偉大復興”目標的提出，是建立在對中華民族傳統(tǒng)文化的自覺與自信基礎之上的。體現(xiàn)了“知天命”之后的偉大智慧?！爸烀?，對個人來說是個人的文化自覺，既意識到自己走過的道路，又意識到自己將要承擔的歷史責任。對于民族來說，亦是如此。強調(diào)“中華民族偉大復興”，不僅是對中華人民共和國前60年偉大成就的繼承與發(fā)展，而且是對前60年出現(xiàn)的階級斗爭擴大化以及社會價值庸俗化、金錢化等問題的糾正。這一目標表明，中華民族在總結(jié)最近幾百年的興衰成敗經(jīng)驗之后，特別是總結(jié)新中國成立后幾十年的成功與失誤的經(jīng)驗之后，不僅明確了自己未來的努力方向，而且意識到自己的未來發(fā)展將對世界文化發(fā)展產(chǎn)生積極影響的偉大使命。“中華民族偉大復興”首先是要繼承和發(fā)揚中華民族的優(yōu)秀文化傳統(tǒng)，繼承和發(fā)揚中華民族文化偉大精神。穿自己的鞋，走自己的路。塑造中國文化形象，以中國特殊的文化精神為世界未來文化發(fā)展提供借鑒。因此，如何認識中國傳統(tǒng)文化，特別是如何認識中國傳統(tǒng)文化之文化精神，就成了最近十年中國文化發(fā)展討論的熱門話題。這也是本書討論問題的文化背景。

一、 中國傳統(tǒng)文化與西方傳統(tǒng)文化特征比較的歷史脈絡

如何概括并認識中國傳統(tǒng)之文化精神，這是個老問題。

早在19世紀中葉，隨著西風東漸，特別是后來的鴉片戰(zhàn)爭以及八國聯(lián)軍入侵北京等系列屈辱事件之后，中國的有識之士便開始了東西文化之論爭。

回顧東西文化論爭歷程，我們可以看到，在不同歷史時期，人們對東西文化特征的認識有所不同。這種不同打著鮮明的時代烙印，亦體現(xiàn)著鮮明的價值傾向。

清代末年，整個世界開始進入以弱肉強食為主導的叢林法則時代。傳統(tǒng)中國文化在西方強力文化的逼攻下，節(jié)節(jié)敗退。當此之時，滿清政府的一些官員及有識之士如薛福成、李鴻章等開始用道、器之別來區(qū)分中西文化，并由此引出后來的“體用”之爭。梁啟超在《歐游心影錄》中也曾用精神文化和物質(zhì)文化來概括中西文化的特征。此種觀點，恰與西方羅素之意見相呼應。羅素后來撰文談中國問題亦認為西方文化之特長在科學的方法，中國文化之特長是人生目的的正當?？茖W產(chǎn)生的是物質(zhì)文化，人生目的則是精神文化。

新文化運動初期，隨著社會形勢的變遷，后來成為共產(chǎn)黨人的陳獨秀、李大釗等則從主靜與主動兩種傾向來討論中西文化特征。

先是陳獨秀1915年在《新青年》上發(fā)表《東西民族根本思想之差異》一文，將東方文化之特征概括為“以安息為本位”“以家庭為本位”“以情感為本位”和“以虛文為本位”，將西方文化概括為“以戰(zhàn)爭為本位”“以個人為本位”“以法制為本位”和“以實力為本位”[1]。

李大釗在1918年《東西文明之根本異點》一文中亦以主靜和主動為綱，將東西文明相對比。用“消極”“依賴”“茍安”“因襲”“保守”等詞語描繪以中國為代表的東方文化；用“積極”“獨立”“突進”“創(chuàng)造”“進步”[2]等詞語描述西方文化，其價值傾向是十分鮮明的。

稍后一些的梁漱溟、劉鑒泉以及杜亞泉先生等學者雖然在對中西文化特征之描繪上，與陳獨秀、李大釗等大體相同，但在價值判斷上則表示了完全相反的意見。如劉鑒泉先生的《動與植》，用植物文化與動物文化概括東西文化之特征。強調(diào)中國文化植根于土壤，賴自然之惠，重天倫，家單位，枝干相扶，血統(tǒng)相連，出入朋友，守望相助，兵主自衛(wèi)等。西方文化則游而求食，輕家尚險，進步貪多，個人單位，利益結(jié)合，好為爭斗，兵主侵略[3]等。由此進一步引申為食草與食肉之別。劉鑒泉、梁漱溟、杜亞泉等基本上是以中國傳統(tǒng)文化為價值導向的。

到了20世紀30年代，亞洲文化協(xié)會諸人則用人的文化與物的文化來說明東西文化之差異。指出人的文化為王道文化，物的文化為霸道文化。王道文化是解放的文化，霸道文化是侵略文化。亞洲文化協(xié)會諸人的中西文化觀表達了30年代中國文化界的文化立場和價值傾向。

20世紀80年代，隨著中國改革開放大潮的涌動，中國學術(shù)界又一次掀起中西文化比較的熱潮。盡管在對文化特征的描述上大體沒有超過前人之論述，但是，黃色文明與藍色文明的價值判斷與《大國的崛起》等引起巨大爭議的系列文章之問世，則鮮明地體現(xiàn)出當時中國學術(shù)界一些人的價值取向。

在21世紀的開端時刻，整個世界都發(fā)生了重大變革。我們用“尚禮”與“尚力”來概括中西文化之特征。既總結(jié)、繼承前人的研究成果，又從現(xiàn)實的需要出發(fā)，同樣表現(xiàn)出強烈的現(xiàn)實針對性和價值傾向性。

二、 中西傳統(tǒng)文化特征

用尚禮和尚力概括中西傳統(tǒng)文化的本質(zhì)精神，有人認為失之片面。

比如用尚力精神來概括西方文化，似乎無法涵蓋人們所推崇的古希臘理性精神，或中世紀基督教的道德精神等。同樣，用尚禮精神概括中國文化，似乎也無法涵蓋自春秋以來對中國文化產(chǎn)生重大影響的墨家與法家，特別是法家尚功利尚權(quán)謀的思想主張。

毫無疑問，任何一種成熟的民族文化，都不是極端的。都應該包括精神與物質(zhì)，道德與功利兩種因素。以物質(zhì)求生存，以精神求愉悅；以道德求安定，以功利求富強。歷史就是道德與功利兩種文化追求平衡的結(jié)果。

然而，遠山無皺，遠水無波。概括民族文化精神，不是對民族文化的細分，而是時間與空間的概括與綜合。我們強調(diào)三個因素：一是時間的長度。作為一種民族文化精神，必須在該民族文化形成并發(fā)展中從始到終，成為該民族文化的主導思想。二是受眾之廣度。作為一個民族的文化精神必須被該民族大眾廣泛接受，從上到下，涵蓋全體。而不是一個階級、一個階層或一個團體提出的思想。三是影響之深度。作為一種文化精神，不是一種外在之理論，而是能夠讓社會每個成員融化在血液里，落實在行動上的思想準則。是真正體現(xiàn)為“百姓日用而不知”的代代相傳的文化基因，或曰集體無意識。

在人們強調(diào)用理性概括古希臘文化精神時，我們從古希臘神話、史詩中看到的是古希臘人對力的崇拜。這種力的崇拜延及羅馬社會，則是大家公認的羅馬人的尚武精神。羅馬角斗場的盛況是羅馬文化精神的體現(xiàn)。中世紀被稱為基督教神學統(tǒng)治的時代。然而，中世紀西方人的世俗生活，卻是另一種景象。大概那句話描述是對的：愷撒事歸愷撒，基督事歸基督。中世紀貴族階級盛行的騎士精神，其核心價值乃是對力的崇拜。無論忠君、護教、行俠，所仰仗的都是力。堂吉訶德最終結(jié)束自己的騎士生活，并不是聽從上帝的召喚，而是被假扮的明月騎士所打敗。是對力的屈服。中世紀以來，西方民間盛行的決斗風尚，更是其尚武尚力精神最形象的體現(xiàn)。文藝復興之后，資產(chǎn)階級登上歷史舞臺，完全是憑借力的作用，推動浮士德不斷探索的靡菲斯特——這個自稱集作惡與造善為一體的，就是“力”。只不過此后，西方民族的尚力精神演化為多種形式，如科技崇拜、金錢崇拜乃至戰(zhàn)爭崇拜等。

還是看看西方哲學家們對西方文化的評論吧：

古希臘哲學家赫拉克利特的名言，除了“性格決定命運”和“人不能兩次踏入同一條河流”之外，就是“戰(zhàn)爭是萬物之父”，“正義就是斗爭，萬物皆由斗爭產(chǎn)生”，“祈求停止戰(zhàn)爭等于期望世界末日”[4]。

18世紀被稱為“啟蒙之父”的伏爾泰是這樣評價西方歷史的：“造成人類大量死亡的是戰(zhàn)爭，是人類可怕的劣根性所致。除個別例外，幾乎沒有哪些民族的古代史不是表現(xiàn)他們彼此兵戎相見的。戰(zhàn)爭不可避免，倘若留心一下，就知道人人都崇拜戰(zhàn)爭?！盵5]“人人都崇拜戰(zhàn)爭”，這就是伏爾泰對西方文化精神的概括。

20世紀初，德國哲學家斯賓格勒作了大體相同的論述：“歷史就是種族史、戰(zhàn)爭史、外交史。是生命之流以男女、家庭、民族、階級、國家的形式，在龐大的浪濤沖擊下，相互攻防的歷史。在歷史的世界里，沒有理想、真理、誠實、平等之類，有的只是事實?！盵6]斯賓格勒這里概括的是西方的歷史，也是對西方文化精神的揭示。

維柯則在《新科學》中做出如下總結(jié)：“文明是一個脆弱的成就，不過是天神意旨從暴力、貪婪和傲慢中塑造出來的。一旦達到頂點，便為同樣的力量所摧毀”[7]。

本書第一章中我們還列舉了英國哲學家羅素以及美國語言學家、思想家喬姆斯基等人的論述，均認為西方文化精神的核心就是對力的崇拜。

夠了吧。我們以此為依據(jù)，展開對西方文化精神的論述。

我們將其概括為“尚力”。認為尚力精神是唯一能把西方文化三要素即古希臘文化、中世紀基督教文化以及近代科技文化結(jié)合起來并貫穿始終的文化要素。

尚力精神已經(jīng)成為西方人的集體無意識。

加拿大作家莫德里斯·埃克斯坦斯1989年出版了《春之祭——第一次世界大戰(zhàn)和現(xiàn)代的開端》，在這本書中作者分析了納粹主義與文學藝術(shù)中的未來主義以及先鋒派的相通之處。指出“納粹主義是先鋒派許多沖動中的一種通俗變種?！边@是一種文化精神。作者還引用了一些德國理論家提出的“戰(zhàn)爭即文化”，或是“人為了文化而必須付出的代價”。以此為基礎，該書作者指出：“不管是被看作文化的基礎還是被視為進入創(chuàng)造和精神更高階段的踏腳石，戰(zhàn)爭都是一個民族尊嚴和自我形象中不可或缺的一部分?！?/p>

把戰(zhàn)爭和藝術(shù)聯(lián)系在一起，指出其同屬于一種文化精神。《春之祭》的作者以此深刻地揭示了西方文化尚戰(zhàn)尚力的本質(zhì)精神。

同樣，在中國古代文化中，確實存在著尚禮與尚力兩種文化主張。一般說來，儒家尚禮，法家尚力。從中國社會的發(fā)展趨勢看，由亂而治，奪取政權(quán)靠武力，靠法、術(shù)、勢。因此，法家主張為一般爭奪天下之豪杰所推崇。

然而，中國的老百姓對此并不買賬。老百姓信仰與期待的永遠是儒家的王道與太平?！度龂萘x》等文學作品反映的中國民間文化取向就是這種價值傾向。

在中國文化中，止戈為武，先禮而后兵。講道理、講規(guī)矩、講情義，講天理良心、講合情合理，禮尚往來永遠是中國百姓的第一選擇或最高價值判斷。相反，不講道理，不講規(guī)矩，不講情義，不講良心 ，則是中國百姓對做人的最嚴厲的批評，甚至認為其不足為人。不僅不足為人，乃至“禽獸不如”“不是東西”。這才是真正的中國傳統(tǒng)文化精神。

中國文化精神與西方文化精神完全不同。伏爾泰曾指出民族文化史有“個別例外”，對西方人來說，中國就是那個“個別例外”。

2014年習近平同志訪問德國時特別談道：

中華民族是愛好和平的民族。一個民族最深沉的精神追求，一定要在其薪火相傳的民族精神中來進行基因測序。有著5000多年歷史的中華文明，始終崇尚和平，和平、和睦、和諧的追求深深植根于中華民族的精神世界之中，深深溶化在中國人民的血脈之中。中國自古就提出了“國雖大，好戰(zhàn)必亡”的箴言?！耙院蜑橘F”、“和而不同”、“化干戈為玉帛”、“國泰民安”、“睦鄰友邦”、“天下太平”、“天下大同”等理念世代相傳。中國歷史上曾經(jīng)長期是世界上最強大的國家之一，但沒有留下殖民和侵略他國的記錄。我們堅持走和平發(fā)展道路，是對幾千年來中華民族熱愛和平的文化傳統(tǒng)的繼承和發(fā)揚。[8]

習近平這里強調(diào)的中國傳統(tǒng)文化特征就是禮文化的基本特征。

禮的本質(zhì)是教化。是與武力征服或刑法懲罰完全不同的。本書中，我們亦曾引用西方羅素的話說明中國文化這一特點：“世有不屑于戰(zhàn)爭之民族乎？中國人是已。中國人天然態(tài)度，寬容友愛，以禮待人，亦望人以禮答之。道德上之品行，為中國人所特長，如此品行之中，余以為心平氣和者最為貴。所謂心平氣和者，以公理而非以武力解決是已?！盵9]

我們認為，用尚禮與尚力二者來概括中西文化精神，既可以涵蓋此前諸多學者對中西文化精神特征之描述，又可以糾正某些概念之不足。同時，用尚禮與尚力來概括中西文化精神有著極強的現(xiàn)實針對性。

用尚力精神概括西方文化精神特征，可以讓人們更加清醒地認識當今世界三大危機的根本原因，更加清醒地認識西方文化的本質(zhì)及其未來發(fā)展之前景，更加清醒地認識當今中國與西方特別是美國矛盾沖突的實質(zhì)以及我們應持的對策。

同樣，用尚禮來概括中華民族傳統(tǒng)文化精神，表明中華民族曾經(jīng)走過與西方完全不同的道路，創(chuàng)造了與西方完全不同的生活模式、文化模式，擁有與西方完全不同的民族文化精神。中華民族憑這種文化模式、文化精神，曾傲然屹立于世界民族之林。如今，中華民族又以自己的文化模式而和平崛起，在未來的歲月中，中華民族仍將以自己的文化精神為世界文化發(fā)展做出貢獻。

實現(xiàn)中華民族的偉大復興，將徹底改變最近幾百年大國崛起的弱肉強食以力稱霸的擴張發(fā)展邏輯。中國的崛起，是和平的崛起。中華民族的偉大復興將莊嚴宣告：靠武力、靠戰(zhàn)爭、靠掠奪稱霸世界，欺凌別人的時代已經(jīng)終結(jié)。叢林法則是動物世界的法則，而不是人類應有的法則。“落后就要挨打”是以叢林法則為指導的社會規(guī)律而不是永遠的人類發(fā)展之規(guī)律。人類作為一個整體，即將進入一個新的時代，一個以和平、禮讓、和而不同、合作共贏的方式共處天下的新時代。

三、“禮失求諸野”與“尚禮”精神

“禮失求諸野”，是尚禮精神在中國古代文化中繼承與發(fā)展的獨特道路。

當代學者大多承認中國古代文化是禮文化。禮是中國人“會通天地萬物與人類和合為一的一種具體表現(xiàn)?！倍Y即“宗教、科學、哲學之會通，而見之人生融為一體”，“故不通禮，無以明中國文化，亦無以治中國史?！?/p>

然而，在對中國禮文化的研究中，仍存在諸多錯誤認識。其主要者為以下三點：一是認為中國禮文化在古代文化發(fā)展中逐步“邊緣化”；二是中國禮文化即禮教，在宋明以后日趨反動，成為束縛中國人民思想解放的桎梏。三是當代某些研究者對“禮失求諸野”的誤解與誤用：其表現(xiàn)主要是重儀不重義，求儀而忘義。

尚禮精神成為中華民族文化精神，是由以下幾個要素決定的：

第一，禮文化是在中國特定自然環(huán)境下高度發(fā)達的農(nóng)耕文化的產(chǎn)物。

第二，中國禮文化和尚禮精神隨著歷史的發(fā)展而有所變化，但尊尊、親親、重仁義、講道德、求穩(wěn)定、守秩序、尚和平等基本禮義精神卻始終沒有變化。

第三， 孔夫子及其所代表的士階層的特殊追求，對中國古代禮文化的發(fā)展與傳承影響重大?？梢詮囊韵路矫鎭碚f明：(1)孔夫子以仁釋禮，使禮義精神突破傳統(tǒng)的宗法血緣關(guān)系的限制，“將社會外在規(guī)范化為個體的內(nèi)在自覺”，為禮義精神的普及奠定了基礎。(2)孔夫子撰《春秋》以及開門辦學，為禮義精神在民間的傳播開拓了道路。(3)以孔夫子為代表的儒家士階層的“士志于道”的主張，形成中國古代社會中道統(tǒng)與政統(tǒng)的分立，道高于勢，描繪出中國古代社會獨特的政統(tǒng)變于上而道統(tǒng)傳于下的文化風景，形成了中國古代特殊的“禮失求諸野”的光輝傳統(tǒng)。這是中國古代禮文化和禮義傳統(tǒng)歷經(jīng)滄桑而延綿不絕的奧妙所在。

以上三點我們可以看到，中國古代禮文化主潮以及禮義精神經(jīng)歷了由天子而諸侯、由諸侯而民間不斷轉(zhuǎn)移的歷史過程。統(tǒng)治集團對禮的邊緣化過程恰恰是禮在民間主流化的過程。在這一過程中，禮義精神突破原來的禮樂模式轉(zhuǎn)化為仁義精神、倫理精神、道德精神或王道理想。這種精神在民間傳播并得到廣大民眾的擁護，由此形成中國古代人民大眾與統(tǒng)治集團斗爭的特定內(nèi)涵：禮與非禮、道與非道、義與非義、仁與非仁，成為中國古代社會矛盾斗爭的主線。人們稱中國歷史上不斷爆發(fā)的轟轟烈烈反抗統(tǒng)治集團的斗爭為農(nóng)民起義，“起義”一詞表明斗爭的性質(zhì)是維護和發(fā)揚禮義精神。只不過起義的主體并不單單是農(nóng)民，而是包括農(nóng)民甚至部分地主和士階層在內(nèi)的人民大眾。為此，稱之為人民起義可能更為準確。這是本書第二章重點討論的問題。

四、“士志于道”的精神追求與文學教化傳統(tǒng)

中國禮文化及禮義精神在民間傳播并逐步成為中華民族的民族精神，除了上述禮文化建設與傳播的主體改變之外，禮文化及禮義精神的存在形式也在不斷變化中。

春秋之前，禮文化以禮樂和禮儀的形式存在。禮義包含在禮儀與禮樂形式之中。儀中有義，儀就是義。

春秋時期，禮崩樂壞，禮與樂分離；禮儀與禮義分離。禮義以新的形式留存在民間。這種新形式以孔子作《春秋》為標志。孟子對此做了總結(jié)：“王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然后《春秋》作。”春秋之前，詩是禮樂之重要組成或基本形態(tài)?！睹娦颉酚醒裕骸罢檬?，動天地，感鬼神，莫近于詩；先王以是經(jīng)夫婦，厚人倫，美教化，移風俗……”“王者之跡熄而《詩》亡”，指周天子巡守采風制度的崩潰以及《詩》的禮樂教化作用的喪失。在這樣一種形勢下，孔子作《春秋》以之代替《詩》的禮義教化功能。從此，中國文化開始進入以《易》《禮》《詩》《書》《春秋》等經(jīng)典著作的經(jīng)典要義作為教化主要內(nèi)容的經(jīng)史教化的時代。

秦漢以后，經(jīng)史作為禮義的載體，由“志于道”而又身處民間的士階層開始在民間傳播。我們認為，儒家的“隱”是孔子開創(chuàng)的經(jīng)由中國古代志于道的士階層發(fā)揚的一種身在野而志在朝的干預政治的特殊方式。與西方的議會政治完全不同，這種方式之特征就在于它以傳播禮義教化民眾的形式對政治施加影響。

禮義本來是天子“敬守之”并以之“治天下”的，人們稱之為“王道”。然而，在中國古代社會中，歷代天子真正能夠?qū)嵺`禮義王道的并不多見。因此，“禮義”就成了身在民間的“志于道”的士階層用來衡量并批評朝廷的最有力的武器。這些志于道的士在民間像孔子一樣，或聚徒講學，傳播禮義主張；或著書立說，宣傳王道理想，以之教化民眾。正是這些人的努力，使禮義精神在民間得到進一步的普及，王道理想成為一種理想的社會形態(tài)得到人民大眾的普遍接受。這就是古代的中國夢。

以著史的形式，保持并傳播禮義精神，是孔子的發(fā)明。隨著歷史的進展，后來的士階層在繼承孔子以史載義、以史傳義、以史弘義的基礎上，又找到新的形式，那就是以文學為載體，“文以載道”、文以弘義、以文學教化民眾。

馮夢龍?zhí)岢龅摹笆方y(tǒng)散而小說興”，標志著中國古代的教化傳統(tǒng)由經(jīng)史教化為主體進入以文學教化為主體的歷史時代。文學承擔教化任務，并不是從馮夢龍?zhí)岢鲞@一理論才開始的。馮夢龍的這一理論，是對前人文學成就的總結(jié)，也是對后人文學創(chuàng)作的指導。

文學承擔教化任務，經(jīng)歷了由自發(fā)到自覺的逐步成熟。馮夢龍的理論，是文學自覺的承擔教化任務的標志。

由此，我們揭示了中國古代禮義精神傳播之途徑，也揭示了中國古代文學的本質(zhì)特征及其發(fā)展道路。這就是第三章“道的文學和文學的道”。

五、從“以史弘道”到“替天行道”“以行證道”“以情悟道”

從第四章開始，我們分別討論了《三國演義》《西游記》《水滸傳》與《紅樓夢》 四部古典長篇小說。

從《三國演義》的“以史弘道”到《水滸傳》的“替天行道”，再到《西游記》的“以行證道”以及《紅樓夢》的“以情悟道”，我們不僅可以看到中國古代文學是“道”的文學，而且可以看到中國古代文學在發(fā)展中走過的獨特的道路。我們重點討論了中國古代文學發(fā)展中所受到的孔子的影響，特別是孔子修《春秋》對文學的啟示意義。正是在孔子《春秋》精神的引導下，在一代又一代志道之士的不斷努力下，中華民族形成了自己的文化與文學傳統(tǒng)，鑄就了自己的文化精神，形成了與西方風格迥異的民族品格。

在這樣的歷史文化框架下，考察中國古代文學，特別是中國古代文學中經(jīng)典作品，我們得出了與當代部分媒體推崇的時髦明星學者們的文學批評完全不同的認識。

比如，《三國演義》文化功績。我們認為，《三國演義》是在宋明理學背景下，對三國這一歷史時期進行的一次新的文化建構(gòu)。正如孔夫子對《春秋》加以刪訂一樣，羅貫中借《三國志》而撰寫《三國演義》，目的是用文學的虛構(gòu)表達道德主義對功利主義的批判。《三國演義》是中國文學史上第一部自覺地以文學為禮義精神之載體的長篇歷史小說，在中國文學乃至文化發(fā)展史上具有劃時代意義[10]。如果說“《春秋》成而亂臣賊子懼”，那么《三國演義》產(chǎn)生了同樣的藝術(shù)效果。

再說《水滸傳》?！端疂G傳》所表達的并不是單純的農(nóng)民階級反對地主階級的階級斗爭，而是包括部分官吏、中小地主以及農(nóng)民、市民在內(nèi)的廣大人民群眾對現(xiàn)實社會中存在的貪官污吏違反禮義倒行逆施現(xiàn)象而進行的道義斗爭?！端疂G傳》的作者同樣采用孔子修《春秋》模式，借小說創(chuàng)作而發(fā)出“替天行道”的吶喊[11]?！端疂G傳》斗爭的焦點不是的爭奪皇位，而是禮義的實施。李逵們主張的“殺去東京，奪了鳥位”并不代表徹底革命精神?！端疂G傳》思想主旨在于揭示統(tǒng)治階級不施仁義就會造成“官逼民反”這樣的社會真理。說《水滸傳》“只反貪官，不反皇帝”實際上是一種誤讀。造成這種誤讀的原因是沒有了解“替天行道”這個口號的歷史意義[12]。《水滸傳》革命精神乃在用《水滸》這一名稱的象征意義，在于其所揭示的梁山起義與周代伐殷的革命繼承關(guān)系。

《西游記》的“以行證道”[13]表明，《西游記》不是如某些學者所講的“游戲之作”，也不是宣揚“佛法無邊”的宗教小說，更不是所謂明代個性解放思潮的藝術(shù)結(jié)晶[14]?！段饔斡洝分械谝恢魅斯菍O悟空。孫悟空是中華民族傳統(tǒng)文化精神的最集中而又最完美的體現(xiàn)。孫悟空不是反封建禮教的英雄。孫悟空的一生，是由妖而人，由凡而圣的成長變化的一生。作者以孫悟空這一形象表明：圣人不是天生的，圣人也不是自封的，圣人的成長過程是內(nèi)克私念而外建功德、實現(xiàn)修齊治平的奮斗歷程。中國傳統(tǒng)文化中的圣人崇拜與三教歸一的禮義精神只有在《西游記》中才得到最完美的藝術(shù)詮釋[15]。

《西游記》的思想成就被低估了。中國古典文學作品中對三教歸一思想的描繪，始于《三國》、興于《水滸》、成于《西游》、衰于《紅樓》。如果說《三國演義》中的人物塑造受到一定的佛、道思想影響的話，《水滸傳》中的英雄，則是聚三教人物于一堂。如軍師吳用是儒家，魯智深則為禪師，武松為行者，入云龍公孫勝則為道長。儒釋道三家聚義，共創(chuàng)“替天行道”之大業(yè)。《西游記》則全面展示了三教歸一的文化精神。不僅是孫悟空，連孫悟空的入門導師須菩提祖師都是集三教于一身的人物形象。這一形象特征全面體現(xiàn)了三教歸心、三教歸善、三教歸治的思想傾向。把心、善、治三者統(tǒng)為一體的則是“禮”。因此，《西游記》中的三教歸一即三教歸禮。到了《紅樓夢》，盡管在賈寶玉的生命歷程中始終有一僧一道相伴隨，然而，時代變了，僧與道只能在賈寶玉生命的關(guān)鍵節(jié)點發(fā)揮作用。

《西游記》的藝術(shù)成就也被低估了?！段饔斡洝烽_始把小說的敘述重心由敘事轉(zhuǎn)為人物塑造；《西游記》中的人物性格不再是單一的，而是復雜的；不是固化的，而是發(fā)展的?！段饔斡洝分械谋憩F(xiàn)手法不單是寫實的，而是將寫實與象征相結(jié)合的。這一切標志著中國古代長篇小說藝術(shù)的成熟。

《紅樓夢》被譽為中國社會的百科全書，這一點是大家比較公認的。然而，對于《紅樓夢》的思想傾向，人們爭議甚大。當前，占據(jù)主流地位的仍把《紅樓夢》看成是反封建反禮教的光輝巨著。我們認為，恰恰相反，《紅樓夢》所宣揚并維護的正是中國傳統(tǒng)文化的禮義精神?！都t樓夢》在揭示賈府必然崩潰的歷史趨勢時，描寫了賈寶玉在愛情、親情、友情等復雜情感糾葛中，終于悟到：“禮達而分定”。賈寶玉從復雜的情感糾葛中所悟出的道，正是處理復雜的人類社會的治世法則。在一個錯綜復雜的社會中，只有每個人各盡其能，各守其分，各安所得，并以誠敬態(tài)度對待一切，才會實現(xiàn)天下太平。賈寶玉人生探索的意義就在這里。

《紅樓夢》被歪曲了。這種歪曲不僅在于一些人把《紅樓夢》看成是宮闈秘事，也不僅在于一些人把《紅樓夢》看成是曹家家史……《紅樓夢》被歪曲主要表現(xiàn)在這些研究者忽視了寧榮二府的象征意義，忽視了對寧榮二府現(xiàn)實生活的描寫與寧榮二字內(nèi)涵的反差。正是這種反差，告訴人們寧榮二府不是“甄府”，而是“賈府”。因此，不要把《紅樓夢》中寧、榮二府看作是賈家的東西兩院。寧與榮是一個社會安定與發(fā)展的兩個必要條件，也是人們對理想社會的兩重期待?！都t樓夢》揭示賈府的崩潰，就在于：寧府不寧與榮府不榮，并由此導致的窩里斗。造成寧府不寧的原因是亂倫；造成榮府不榮的原因是奢華，二者都是對傳統(tǒng)禮義精神的背離。這種背離的進一步表現(xiàn)則是腐敗——窩里斗。窩里斗則是人與人之間不能堅持誠與敬的必然結(jié)果?！都t樓夢》對此做了極為深刻的揭露與批判。

人們都說《紅樓夢》的主旨是反禮教，實乃大誤[16-19]?！都t樓夢》的作者對此死不瞑目：“滿紙荒唐言，一把辛酸淚，都云作者癡，誰解其中味”。當時賈府的人完全不了解賈寶玉的用心，更不理解賈寶玉所悟哲理的現(xiàn)實意義。后世的閱讀者，甚至所謂紅學專家們，似乎也沒有多少進步。

六、 “不忘初心”與“士志于道”的精神追求

理想難現(xiàn)，知音難覓。這是古今中國士階層的千古一嘆。

從《詩經(jīng)》中的“知我者，謂我心憂。不知我者，謂我何求”開始，到屈原《離騷》中的“眾人皆醉而我獨醒；眾人皆濁而我獨清”，再到陳子昂的“念天地之悠悠，獨愴然而涕下”，中國古代士階層似乎真的是“生年不滿百，常懷千歲憂”。此種思想在中國文學中一再顯現(xiàn)，構(gòu)成了一道亮麗風景線。

中國古代士階層的這種精神追求，在文學中表現(xiàn)為以下幾點：

一是對集體命運的憂患意識。

二是對王道理想天下太平的執(zhí)著與追求。

三是身在草野而又不肯放棄的“舍我其誰”的擔當精神。志道之士所要擔當?shù)某擞玫懒x精神批評朝政外，還要擔當用道義精神教化民眾的任務。教化是禮義的核心功能，最終成為士階層自覺承擔的歷史任務。中華民族傳統(tǒng)的禮義精神由此渠道在民間代代相傳，成為中華民族民族文化精神。這就是我們所說的”禮失求諸野“的本質(zhì)意義。

幾千年過去了，滄海桑田，世事變遷。

歷史到了21世紀。隨著科技的進步，人類開始進入地球村時代。

地球村，標志著西方躍馬揚鞭，搶占掠奪以力爭霸時代的終結(jié)。人類必須學會在一個村莊里如何共同生活。

就在此時，中國以一個嶄新的面貌走向世界。人們稱為中國的崛起?！搬绕稹币辉~似乎具有尚力文化的意味。因此，有人質(zhì)疑中國是經(jīng)濟的崛起，還是文化、文明的崛起？崛起后的中國以怎樣的形象立于世界民族之林？為此中國共產(chǎn)黨人在十八大之后提出實現(xiàn)中華民族偉大復興的口號。面對中華民族偉大復興的歷史使命，21世紀之初的中國社會現(xiàn)實顯然存在著兩個必須解決的問題：

一是作為領導中國社會主義事業(yè)核心力量的中國共產(chǎn)黨人存在的問題。二是作為推動中國社會不斷前進的骨干力量的知識階層存在的問題。

中國共產(chǎn)黨人存在的問題，一是部分黨員的腐??；二是部分黨員背離或淡忘了入黨宗旨。十八大和十九大之后的中國共產(chǎn)黨人，開始了反腐敗和“不忘初心，牢記使命”的主題教育活動。這是完全必要的非常及時的。我們還要指出，共產(chǎn)黨人的初心，即共產(chǎn)黨的宗旨是立黨為公，是全心全意為人民服務，是為實現(xiàn)人類大同理想而奮斗。共產(chǎn)黨人的初心，并不完全是從馬克思那里拿來的，而是建立在中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化基礎上的，是對中華民族傳統(tǒng)文化精神的繼承與發(fā)揚，是對中國古代禮義精神的繼承與發(fā)揚。共產(chǎn)黨人不忘初心教育必須與不忘民族文化之本相結(jié)合。對共產(chǎn)黨人初心之召喚必須與對傳統(tǒng)文化精神的恢復相結(jié)合。

作為曾經(jīng)是推動中國社會前進的骨干力量的中國知識階層，其存在的問題，主要是“志道”精神的缺失。當人們歡呼知識分子成為工人階級一部分時，人們忽視了另外一面即知識分子已從“志道之士”改變?yōu)橹R工人或匠人，改變?yōu)榘阎R作為謀生手段的人。如今的知識分子特別是一些從事文學或社會科學的知識分子，已經(jīng)喪失了過去志道之士所具有的民族憂患意識和自覺擔當精神。在他們身上，有的只是個人享樂意識或個人奮斗意識。應該承認，在當代一些所謂知識分子中，從他們出生開始，就沒有接受過真正意義上的傳統(tǒng)文化精神教育。他們所受的教育，從小學到大學，不過是知識與考試、就業(yè)與謀生。

世界上任何一個民族都不像近百年來中國這樣，對自己文化傳統(tǒng)進行如此廣泛地批判；沒有任何一個民族，脫離了自己的文化傳統(tǒng)還能屹立于世界民族之林。對于傳統(tǒng)文化的過度批判，在中國當代媒體上都有表現(xiàn)。

本書第十一章，在討論中國傳統(tǒng)文學的本質(zhì)特征及發(fā)展道路之后，我們對當代傳統(tǒng)媒體與新媒體的文學現(xiàn)狀展開討論，以之作為本書的結(jié)束。我們主要針對當前傳統(tǒng)媒體以及新媒體文學中存在的兩種不良傾向提出批評。我們認為，這兩種傾向如不及時糾正，不僅對文學發(fā)展產(chǎn)生不良影響，甚至對整個中國文化發(fā)展都將產(chǎn)生極為惡劣影響。

這兩種傾向表現(xiàn)為：一是文學創(chuàng)作中的私人化、市場化與庸俗化；二是文學研究與批評中的歷史虛無主義以及文藝理論中的“文學終結(jié)論”。

我們曾引用上海一位晚報記者為上海晚報的停業(yè)寫的一首悼亡詞來描繪新媒體對傳統(tǒng)媒體以及傳統(tǒng)文化的沖擊。其來之迅猛，真的是“世界潮流，浩浩蕩蕩，順之者昌，逆之者亡?！币恍＜揖痛颂岢觥拔膶W終結(jié)論”或“文學史終結(jié)論”。認為這是“文學經(jīng)典價值觀歷史的終結(jié)”或“傳統(tǒng)文學形態(tài)歷史的終結(jié)”。

我們不同意這樣的理論判斷。我們認為，當代新媒體出現(xiàn)的文學現(xiàn)象，并不代表當代文學的繁榮，只不過是文學歷史長河中泛起的一堆泡沫。不管這泡沫堆有多高，泡沫有多大?！拔膶W是人學”，是人類創(chuàng)造的反映人的社會活動表現(xiàn)人的情感追求的藝術(shù)作品。其目的只能是引導人類向更為健全的人格發(fā)展而不是相反。這就是“文學經(jīng)典價值觀”，就是“傳統(tǒng)的文學意識形態(tài)”。這是文學的本質(zhì)。文學的歷史發(fā)展已經(jīng)證明，隨著媒體的改變，文學的形式在不斷變化著。然而，文學的以文化人的本質(zhì)屬性從未改變，以后也不會改變。

因此，當代文學創(chuàng)作私人化、市場化、庸俗化傾向并不代表文學發(fā)展的正確方向。作為泡沫，必將破滅，而且會很快。

造成當前新媒體文學創(chuàng)作不良傾向的原因是多方面的。我們主要從以下三個方面進行考察：

一是當代世界文化思潮，特別是當前西方文化流行的市場化、私人化以及庸俗化的影響?；ヂ?lián)網(wǎng)的誕生并廣泛應用，這是科學技術(shù)帶來的人類歷史上前所未有的巨大變革。不僅極大地改變了人的交流方式，也將極大地改變著人們的相互關(guān)系，影響著人們價值選擇。當此之時，正處改革開放浪潮中的中國民眾在接受并運用這一新媒體時，必然會受到與這一新媒體同時存在的西方社會思潮的影響。如果說一百年前的五四新文化運動給中國帶來的西方的個人主義仍有著某種沖破宗法束縛以及個人奮斗的進取精神的話，那么一百年后的與新的科技革命相伴隨著西方文化的私人化市場化以及庸俗化，帶給中國的則完全是個人享樂主義、金錢主義以及墮落主義。

二是對網(wǎng)絡尤其是自媒體的媒體性質(zhì)缺乏自覺認識。1997年至2003年，是世紀之交的時期，也是中國互聯(lián)網(wǎng)誕生的時代?？疾熘袊ヂ?lián)網(wǎng)誕生的歷程，我們會看到，大多數(shù)創(chuàng)造歷史的參與者，最初并不是自覺的。他們并未意識到要創(chuàng)造一種新的媒體以改變現(xiàn)存的社會秩序以及人類的相互關(guān)系。應該說，他們其中的大多數(shù)，在當時看到的只是一種創(chuàng)新和一次商機，這種創(chuàng)新將是能夠使人一夜暴富的偉大機遇。至于互聯(lián)網(wǎng)特別是后來自媒體的使用者更是如此。人們并未意識到互聯(lián)網(wǎng)，特別是自媒體的誕生并被普遍運用，在大大改變?nèi)藗兊南嗷リP(guān)系的同時，也改變了每個人的社會存在。每個人既是信息的傳播者又是信息接收者；既是教化的主體，也是教化的對象。甚至可以說，每個人就是一個媒體。

第三，由于對新的媒體，特別是自媒體的性質(zhì)缺乏認識，因此，對由此造成的人的身份改變，特別是對自己的人生位置以及應該承擔的社會責任缺乏自覺認識。比如，在中國傳統(tǒng)文化中，作為教化主體的“士”是一個特殊的社會階層。這一社會階層，以其特有的社會自覺意識為標志：“士志于道”。他們自覺以傳授禮義教化為己任。因此，他們具有獨特的擔當精神和憂患意識。同時，正如我們前面所說，他們自覺地以文學為工具，以實踐自己的文化主張。他們的文學創(chuàng)作活動，不是為了個人內(nèi)心愉悅或快感，也不是為了市場，為了碼洋，甚至連個人的姓名都不留。正因為如此，他們才創(chuàng)作出既在當時膾炙人口，又流傳千古的經(jīng)典作品。正是這些文學作品，影響并塑造了中華民族文化品格，培育了中華民族文化精神。今天，自媒體中的文學工作者絕大多數(shù)缺乏自己是教化主體的自覺，缺乏用新媒體承擔教化任務的自覺，缺乏集體憂患意識的自覺，亦缺乏民眾自身逐步文化成長需求的自覺。他們把自媒體變成了自娛自樂的舞臺，變成了滿足民眾低級需要借以賺取金錢的舞臺。因此，他們創(chuàng)作的所謂文學其實并不是文學而是商品。這種所謂的文學創(chuàng)作活動除了滿足自己的低級需求外，亦不過是為他人的自娛提供消費用品。

當然，這些人也許利用這種活動獲得可觀的商業(yè)利益。然而，所有的商品并不都是文學。文學亦不應該與商品的價值相等同。盡管如今時代被稱為市場化、商業(yè)化時代，有些人也把文學活動看作是一種消費活動。當今某些“文學理論家”正是在這一概念判斷上犯了錯誤。他們把不是文學的東西當作文學，并以此斷言傳統(tǒng)文學的歷史終結(jié)。

這一章作為本書的結(jié)束，我們強調(diào)了為實現(xiàn)中華民族的偉大復興，當代中國文學必須堅持文學的本質(zhì)，必須堅持自己的文學傳統(tǒng)與文學道路。中國當代新媒體文學工作者要想拯救自己，必須向傳統(tǒng)文學工作者學習，必須樹立天下觀念和民族憂患意識，必須培養(yǎng)堅定的擔當精神。

中華民族曾經(jīng)的光輝歷史，是禮義文化的歷史。中華民族禮義文化精神是通過禮樂經(jīng)史和文學形式在民間傳播并逐步形成民族文化的品格。今天的文學與文化工作者必須繼承與發(fā)揚這一傳統(tǒng)，不要愧對祖宗，更不要出賣祖宗；不要愧對民族，更不要出賣民族。