高文強(qiáng)

(武漢大學(xué) 文學(xué)院，武漢 430072)

“逍遙”一詞在葛洪《抱樸子》內(nèi)外篇、《神仙傳》中出現(xiàn)多次。除《外篇·應(yīng)嘲》中“逍遙”作為書(shū)名出現(xiàn)外，“逍遙”的主人公多是仙人、隱逸者等，他們“應(yīng)然地”享有逍遙在超驗(yàn)層面的神性，“逍遙虹霓，翱翔丹霄，鴻崖六虛，唯意所造”[1]189；而處于現(xiàn)實(shí)生活中的主人公，則只能占有逍遙在世俗層面的經(jīng)驗(yàn)。這種經(jīng)驗(yàn)可能是貶義的，是與仙道生活完全相反的俗情俗事?；蚴菬o(wú)所事事、逍遙游樂(lè)，如《內(nèi)篇·金丹》所載：“世人飽食終日，復(fù)未必能勤儒墨之業(yè)，治進(jìn)德之務(wù)，但共逍遙遨游，已盡年月”[1]73。這里的逍遙遨游，全然沒(méi)有仙道生活的意味，是對(duì)世人游手好閑、無(wú)所用心，不能修德勤業(yè)的批評(píng)。或是狹隘自滿，如《外篇·守塉》所載：“夫欲阝齊閬風(fēng)、陟嵩華者，必不留行于丘垤；意在乎游南溟、泛滄海者，豈暇逍遙于潢洿？”[2]184這里的“逍遙于潢洿”帶有驕矜自負(fù)的意味，而非神仙世界的超逸灑脫。那么，在葛洪仙道理論中，逍遙是否僅僅只是與人世凡情截然割裂的神仙特權(quán)呢？這一觀點(diǎn)顯然又有悖于葛洪的神仙道教理論。一方面，葛洪主張“神仙可得不死，可學(xué)”[3]1，正因?yàn)樯裣煽蓪W(xué)，高懸于現(xiàn)實(shí)生活的神仙世界才得以被世人追求并經(jīng)驗(yàn)；另一面，葛洪在仙人與世人之間還留有一個(gè)重要的空間，即修道者的逍遙。修道者作為神仙世界與世俗世界的橋梁，是可以通過(guò)一定形式經(jīng)驗(yàn)“逍遙”的超驗(yàn)神性的。正是在此基礎(chǔ)上，葛洪“逍遙”思想呈現(xiàn)出不同于時(shí)代主流的獨(dú)特魅力。具體來(lái)說(shuō)，葛洪仙道思想對(duì)“逍遙”的改造主要體現(xiàn)以下四個(gè)方面：

一、日行千里：葛洪逍遙思想的現(xiàn)實(shí)起點(diǎn)

“行”是葛洪道教與老莊道家關(guān)于“逍遙”最顯著的區(qū)別之一。莊子逍遙思想側(cè)重“心游”，它展現(xiàn)的是心靈的徹底解放和精神的絕對(duì)自由。神仙道教則不同，在“心游”的同時(shí)亦不忘“身行”，并且以之為其逍遙思想的邏輯基礎(chǔ)和現(xiàn)實(shí)起點(diǎn)，這與葛洪形神相依的觀點(diǎn)是一致的。對(duì)道教徒來(lái)說(shuō)，“行”是肉體修煉的現(xiàn)實(shí)起點(diǎn)，是具有強(qiáng)烈宗教目的的行為，是通過(guò)客觀實(shí)在體驗(yàn)神圣理想的具體途徑。

首先，“行”以入名山?！霸诘澜虃鹘y(tǒng)中，‘山’是一個(gè)具有重要象征意義的宗教文化符號(hào)。”[4]在中古，“山”是險(xiǎn)惡且充滿危險(xiǎn)的。入山不是吊古尋幽、賞月吟風(fēng)的生活意趣，與此相反，入山不慎隨時(shí)可能面臨生命威脅，“或被疾病及傷刺，及驚怖不安；或見(jiàn)光影，或聞異聲；或令大木不風(fēng)而自摧折，巖石無(wú)故而自墮落，打擊煞人；或令人迷惑狂走，墮落坑谷；或令人遭虎狼毒蟲(chóng)犯人，不可輕入山也”[1]299?？梢?jiàn)，古時(shí)登涉之事知之不易，為之實(shí)難。因此，葛洪并不鼓勵(lì)世人輕易入山。但是，修道者卻不可逃避。究其原因，一方面，葛洪道教以還丹、金液為修道成仙最重要的方法，而還丹、金液的煉制合成必入名山之中?！昂系ぎ?dāng)于名山之中，無(wú)人之地，結(jié)伴不過(guò)三人，先齋百日，沐浴五香，致加精潔，勿近穢污，及與俗人往來(lái)，又不令不信道者知之，謗毀神藥，藥不成矣?！盵1]74也就是說(shuō)，“名山”可以遠(yuǎn)離塵世的羈絆、免受世人的誹謗，又可以借助山神的力量以增強(qiáng)金丹的功效；另一方面，道教修仙的芝草也多見(jiàn)于名山之中?！秲?nèi)篇·仙藥》中記載的石芝者、玉脂芝、石蜜芝、石桂芝等都生長(zhǎng)于深山，只有攀行山中才可獲得。同時(shí)，行入名山還有助于修道者煉形養(yǎng)神。葛洪延續(xù)老莊道家的傳統(tǒng)，以恬愉淡泊、滌除嗜欲、內(nèi)視反聽(tīng)、尸居無(wú)心為學(xué)仙修道之法。正如《內(nèi)篇·明本》所指出的，為道者必入山林，并非山林之中有道，而是“誠(chéng)欲遠(yuǎn)彼腥膻，而即此清凈也”[1]187。因此，不論是從還丹、金液的煉制來(lái)說(shuō)，還是從對(duì)修道者清凈本性的養(yǎng)成來(lái)說(shuō)，入山修道都是葛洪神仙道教修道成仙的必經(jīng)之路，或者說(shuō)是最佳途徑。正因?yàn)槿绱?，入山修道的方法一直為道教沿用，并最終成為道教的文化符號(hào)，記載于各類道教典籍中。如北宋道士陳景元在《上清大洞真經(jīng)玉訣音義》中就寫(xiě)道：“子自不在山中，隱身清齋，虛中吐納者，則《大洞真經(jīng)》不可妄讀也。所以爾者，妙音九徹，真聲高唱，文炁與玉虛參玄，霞味與太陽(yáng)俱暢，動(dòng)唇發(fā)吐，則玉華立至，諷詠靈句，則攜契太上，靜止接供，則紫房自觀，思念所期，則觸類感動(dòng)。所以七祖獲福，受箓仙宮，越從幽鬼，俱宴朱陵，斯文高妙，控駕晨舉，乘景龍之上道，非風(fēng)塵流俗之所當(dāng)為也。若在俗中讀之，則三官、北帝微亂其音，景聆炁穢，不得明響上清，聲參紫極之靈房矣?！盵5]

其次，“行”以學(xué)仙道。尋訪周游是道教徒獲取知識(shí)的重要途徑?！秲?nèi)篇·極言》中，葛洪系統(tǒng)地描述了黃帝周游的過(guò)程，也為我們揭示了其不斷周游的原因。“故陟王屋而授丹經(jīng)，到鼎湖而飛流珠，登崆峒而問(wèn)廣成，之具茨而事大隗，適東岱而奉中黃，入金谷而諮涓子，論道養(yǎng)則資玄素二女，精推步則訪山稽力牧，講占候則詢風(fēng)后，著體診則受雷岐，審攻戰(zhàn)則納五音之策，窮神奸則記白澤之辭，相地理則書(shū)青鳥(niǎo)之說(shuō)，救傷殘則綴金冶之術(shù)。”[1]241葛洪指出，黃帝是天授自然之體者，生來(lái)就懂得使用語(yǔ)言，能夠役使世間百靈，但他尚且不敢正身端坐以等待神仙的降臨，而是遍游王屋山、鼎湖、具茨山、岱山等名山尋訪各路仙人，以獲得仙師指點(diǎn)，更何況是普通世人呢？因此，要想修成長(zhǎng)生之道，必須尋訪周游、問(wèn)道神仙。道教注重師承關(guān)系，仙方仙術(shù)需得師傅親授才具功效。正如葛洪所引《金液經(jīng)》載：“投金人八兩于東流水中，飲血為誓，乃告口訣，不如本法，盜其方而作之，終不成也?！盵1]83若是不得師傅親授，自己偷師煉丹，是不能成功的。同時(shí)，仙方妙術(shù)多使用隱語(yǔ)，若無(wú)仙師指點(diǎn)，亦無(wú)法掌握其精要義理。因此，“務(wù)學(xué)不如擇師”[1]124，修道者想要得到仙人的指點(diǎn)，端身正坐是沒(méi)有用處的，必須主動(dòng)去行訪，以“訪索知之者”[1]302。另一方面，葛洪道教以九丹金液為最上乘的成仙方術(shù)，然而九丹金液“事大費(fèi)重，不可卒辦也”[1]124。在九丹金液不可輕得的情況下，修道者必須博涉，“凡養(yǎng)生者，欲令多聞而體要，博見(jiàn)而善擇，偏修一事，不足必賴也”[1]124。正如《內(nèi)篇·遐覽》中，葛洪回憶先師鄭先生的教誨：“要道不過(guò)尺素，上足以度世，不用多也。然博涉之后，遠(yuǎn)勝于不見(jiàn)矣。既悟人意，又可得淺近之術(shù)，以防初學(xué)未成者諸患也。”[1]332只有廣泛涉獵各種方術(shù)仙道，才能夠遠(yuǎn)勝于無(wú)知者，更加真切地了解成仙之道。而且博涉不僅有利于修仙方術(shù)，就連擇時(shí)入山也需要廣博的知識(shí)才能知曉對(duì)治山林災(zāi)害的各種方術(shù)，以全身免災(zāi)。總之，在“行”以學(xué)仙道的方面，葛洪不僅是理論家，亦是堅(jiān)決的實(shí)踐者。據(jù)《晉書(shū)·葛洪傳》記載：“(葛洪)時(shí)或?qū)?shū)問(wèn)義，不遠(yuǎn)數(shù)千里崎嶇冒涉，期于必得，遂究覽典籍，尤好神仙導(dǎo)養(yǎng)之法?！盵6]1269正是通過(guò)不畏艱難的周行訪仙，葛洪才得以成就其神仙道教體系，著成“三國(guó)迄晉的神仙道教的集大成著作”[7]。

第三，“行”以避災(zāi)禍。魏晉六朝時(shí)期，戰(zhàn)亂紛繁、社會(huì)動(dòng)蕩不安，人們時(shí)刻面臨天災(zāi)、疫病、戰(zhàn)爭(zhēng)等威脅，朝不保夕、百死一生。據(jù)《晉書(shū)》記載：“及惠帝之后，政教陵夷，至于永嘉，喪亂彌甚……又大疾疫，兼以饑饉，百姓又為寇賊所殺，流尸滿河，白骨蔽野。劉曜之逼，朝廷議欲遷都倉(cāng)垣，人多相食，饑疫總至，百官流亡者十八九?！盵6]513因此，全身保命成為時(shí)人最為迫切的追求。葛洪神仙道教的終極目的就是長(zhǎng)生不死，“茍我身之不全，雖高官重權(quán)，金玉成山，妍艷萬(wàn)計(jì)，非我有也”[1]254?！秲?nèi)篇·微旨》中，葛洪指出，修煉長(zhǎng)生之道的關(guān)鍵“在不傷不損而已”[1]125。如何才能做到不傷不損呢？精神層面，要積善修德。如果放縱游行，有所過(guò)失，司過(guò)之神就會(huì)相應(yīng)奪減此人壽命；而在現(xiàn)實(shí)生活中，“行”亦是一種有效的避害方法。周行天下、隱居深山，不僅有利于修仙，更有利于躲避時(shí)世的迫害?！渡裣蓚鳌纷蟠葪l就是最好的例證。左慈學(xué)習(xí)道術(shù)，能役使鬼神、坐致行廚，卻遭到曹操、劉表、孫權(quán)等人的忌憚，皆欲殺之。逼得左慈不得不輾轉(zhuǎn)行游以避難，并最終“入霍山中合就轉(zhuǎn)丹，丹成，遂仙去矣”[3]277。由此可見(jiàn)，對(duì)于魏晉時(shí)人來(lái)說(shuō)，“行”是迫不得已的全身之法。

同時(shí)，我們必須注意的是，“行”對(duì)于葛洪逍遙思想的起點(diǎn)意義，不僅在于可以避災(zāi)免禍、訪仙遇道，“行”亦是具有超越意義的宗教理想。在《神仙傳》中，葛洪多次通過(guò)“行”的意象表現(xiàn)神仙生活的美好與自由，如廣成子“適無(wú)窮之鄉(xiāng)，入無(wú)窮之門(mén)，游無(wú)窮之野”[3]1，若士“其行一舉而千萬(wàn)里”[3]5，白石生“日能行三四百里”[3]34，華子期“一日能行五百里”[3]54，劉政“能一日之中行數(shù)千里”[3]130……這類例子不勝枚舉?？梢哉f(shuō)，“日行千里”是道教仙人的共同神性，代表著人類對(duì)超越生命有限性的渴望。

二、神意并游：葛洪逍遙思想的超越境界

“行”是身行，“游”則身心兼具，從“行”到“游”的過(guò)程是修道者從現(xiàn)實(shí)走向超越、從經(jīng)驗(yàn)走向超驗(yàn)的過(guò)程。

首先，從“行”到“游”體現(xiàn)著葛洪“無(wú)不為”的宗教理想。老子說(shuō)：“道常無(wú)為而無(wú)不為。侯王若能守之，萬(wàn)物將自化?；鳎釋㈡?zhèn)之以無(wú)名之樸。無(wú)名之樸，夫亦將不欲。不欲以靜，天下將自正?！盵8]在老子這里，“無(wú)為”是“道”的本質(zhì)屬性，“無(wú)不為”是“道”的客觀結(jié)果，兩者是不可分割的。葛洪吸收并改造了老子“無(wú)為而無(wú)不為”的思想，將其融合于仙道體系中，呈現(xiàn)出全然不同的意義內(nèi)涵。一方面，逍遙是“無(wú)為而無(wú)不為”的自由暢快?！秲?nèi)篇·地真》云：“然長(zhǎng)生養(yǎng)性辟死者，亦未有不始于勤，而終成于久視也。道成之后，略無(wú)所為也。未成之間，無(wú)不為也。”[1]326面對(duì)時(shí)人重禱豐祀、篤信鬼神的行為，葛洪引龜甲文指出“我命在我不在天”[1]287，只要掌握修仙方術(shù)并能持之以恒、勤修苦練，那么，不論是高門(mén)貴戶還是寒門(mén)窮士都有修道成仙的可能。因此，對(duì)于采藥合藥、訪仙求道等神仙方術(shù)不論多危險(xiǎn)艱苦都要無(wú)不為、無(wú)不行，“負(fù)步杖笈，不以易結(jié)駟之絡(luò)繹也”[1]2。如此，才能在修成正果后享有略無(wú)所為、逍遙四方的自由暢快，“蹈炎飚而不灼，躡玄波而輕步，鼓翮清塵，風(fēng)駟云軒，仰凌紫極，伏棲昆侖”[1]15。另一方面，逍遙還是“無(wú)為而無(wú)不為”的超驗(yàn)理想。葛洪道教修行以長(zhǎng)生不死為最終訴求，這就決定了其對(duì)于世俗生活的疏離態(tài)度。世俗的榮華富貴、美顏玉膚、清商流徵、愛(ài)惡利害、功名聲譽(yù)等等難免影響修道者的意志、束縛修道者的身體，最終成為修道的障礙。因此，修道者必須首先行向山林、遠(yuǎn)離俗世，以“無(wú)為”的態(tài)度參與生活，“遣歡戚之邪情，外得失之榮辱，割厚生之臘毒，謐多言于樞機(jī)，反聽(tīng)而后所聞徹，內(nèi)視而后見(jiàn)無(wú)朕”[1]111。在得道成仙后，“無(wú)為”的現(xiàn)實(shí)約束就轉(zhuǎn)變成“無(wú)不為”的神仙特權(quán)。通過(guò)“無(wú)不為”的超驗(yàn)理想，葛洪為修道者繪制了一幅令人向往的神仙圖景，既可以登虛躡景、云輿霓蓋、委華駟而轡蛟龍；又可以凌躍六虛、貫穿宇宙，逍遙太清仙境，游于紫霄天庭。

其次，從“行”到“游”體現(xiàn)著葛洪神秘主義的審美理想。在神丹符箓的幫助下，遠(yuǎn)行道士擁有避災(zāi)免禍的特權(quán)，可以“周流天下，不拘山河”[1]275，正如《內(nèi)篇·對(duì)俗》所載：“不死之事已定，無(wú)復(fù)奄忽之慮。正復(fù)且游地上，或入名山，亦何所復(fù)憂乎？”[1]52于是，“行”得以化而為“游”，不僅僅是日夜兼程、艱苦奔走，亦是擺脫世俗功利的生命體驗(yàn)和審美心境。具體來(lái)說(shuō)，“行”在超驗(yàn)層面的表現(xiàn)是行為能力的擴(kuò)展，如步行水上、乘虛行云、行冰雪中了不知寒等?？梢哉f(shuō)，“行”在空間上的擴(kuò)展趨向極致，無(wú)論是飛升天界還是遁入地府，道教都可以在超驗(yàn)層面自由實(shí)現(xiàn)。然而，“行”始終具有終點(diǎn)導(dǎo)向的特性，步行水上或是乘虛行云，都是指向目的地的行為動(dòng)作，這種自由顯得急促而局限。“游”則不同，“游”將終點(diǎn)消解于過(guò)程中，使對(duì)終點(diǎn)的追求轉(zhuǎn)為對(duì)過(guò)程的體驗(yàn)?？梢哉f(shuō)，從“行”到“游”的過(guò)程是終點(diǎn)隱退的過(guò)程?！坝巍痹凇侗阕印?nèi)篇》中共出現(xiàn)29次，除游戲、交游等意義外，“游”大多是與仙人或仙界相伴的宗教體驗(yàn)，如“經(jīng)乎汗漫之門(mén)，游乎窈眇之野”[1]2、“蹈青霄而游紫極”[1]123、“或乘天一馬以游紫房”[1]270等?？梢钥闯?，“游”并未被到達(dá)終點(diǎn)的目的所驅(qū)使，而是帶有審美意義的自由體驗(yàn)。我們或許無(wú)法體會(huì)道教徒身游仙境的悠然心境，但是通過(guò)審美體驗(yàn)，我們亦可獲得情感的共鳴。另一方面，從“行”到“游”的終點(diǎn)消解亦是不斷超越自我的過(guò)程?！渡裣蓚鳌と羰俊分?，葛洪通過(guò)若士與盧放的對(duì)話指出，仙人盡管有日行千里的神仙方術(shù)，但是猶有未至之地，不能窮極宇宙。“我昔南游乎洞濔之野，北息乎沉默之鄉(xiāng)，西窮乎窈冥之室，東貫乎澒洞之光，其下無(wú)地，其上無(wú)天。視焉無(wú)見(jiàn)，聽(tīng)焉無(wú)聞。其外猶有沷沷之汜，其行一舉而千萬(wàn)里，吾猶有未之能也。”[3]5若是我們執(zhí)著于字面意義的理解，則仙人能力仍有局限，猶有未之能也。事實(shí)上，這里的“未之能”不僅僅是對(duì)目的地的渴求，亦是一種追求的過(guò)程，象征著道教徒不斷超越自我極限的生命體驗(yàn)。

同時(shí)，從“行”到“游”的過(guò)程還是具有象征意義的道教儀式。在道教齋蘸儀式中，步行亦是一種具有宗教力量的宗教儀式，即禹步。禹步源起于古代巫術(shù)，是道教禁術(shù)之一。據(jù)《洞神八帝元變經(jīng)·禹步致靈第四》[9]載，大禹在南海之濱見(jiàn)鳥(niǎo)禁咒，能令大石翻動(dòng)，且此鳥(niǎo)禁時(shí)常行此步，因此大禹摹仿其步并以之為治水之術(shù)。在《仙藥》《登涉》等篇中，葛洪都提及“禹步”，并以禹步為外攘邪惡的法術(shù)，既可以擊退猛獸侵犯又可以隱身世間以全生避禍?？梢哉f(shuō)，禹步是帶有神秘主義色彩的玄想。修道者高踏禹步，仿佛行游于太清玄境，在與神明溝通的真切體驗(yàn)中獲得神啟與庇護(hù)。

三、人間地仙：葛洪逍遙思想的人格范型

“地仙”是葛洪神仙道教最具特色的核心觀念，也是其逍遙思想的典型體現(xiàn)。通過(guò)“地仙”，葛洪把仙界與人間連通起來(lái)，于是，俗人得以提升到神仙的地位，而仙人也得以享受世俗人道的喜樂(lè)。可以說(shuō)，“地仙”是葛洪神仙道教逍遙理想的人格范型，是“神仙”理想在世間的具體實(shí)現(xiàn)。正是“地仙”概念的引入，使得魏晉時(shí)期的神仙世界不再是高懸于現(xiàn)實(shí)之外的假想，而成為現(xiàn)實(shí)可感的具體形象，正如《內(nèi)篇·對(duì)俗》所說(shuō)：“猶是人耳，非異類，而壽獨(dú)長(zhǎng)者。”[1]46

葛洪首先引用《仙經(jīng)》的說(shuō)法，提出神仙三品的概念，他指出：“按《仙經(jīng)》云，上士舉形升虛，謂之天仙；中士游于名山，謂之地仙；下士先死后蛻，謂之尸解仙”[1]20。相應(yīng)的，這三品神仙在修煉方法上也有不同：上士服還丹金液，得以升天為仙；中士茹芝導(dǎo)引，可以游山為仙；下士餐食草木，可以求得長(zhǎng)生。相較于上士服食金丹，地仙茹芝導(dǎo)引更容易實(shí)現(xiàn)；相較于下士尸解成仙，地仙畢竟不用經(jīng)歷死亡，亦不需拋棄此世生活。葛洪生活在兩晉之交，當(dāng)時(shí)的名士文人入世太深，始終未能真正實(shí)踐莊子超脫瀟灑的隱逸之路，“地仙說(shuō)”正為他們?cè)谑浪紫順?lè)和仙界逍遙之間尋找了兩全的辦法和理論支持。在傳統(tǒng)士人的觀念中，成仙需要絕情寡欲、拋妻棄子、獨(dú)處山林，葛洪卻指出人之所以想要長(zhǎng)生，正是為了長(zhǎng)久地享有現(xiàn)世的所有所欲，“人道當(dāng)食甘旨，服輕暖，通陰陽(yáng)，處官秩，耳目聰明，骨節(jié)堅(jiān)強(qiáng)，顏色悅怡，老而不衰，延年久視，出處任意，寒溫風(fēng)濕不能傷，鬼神眾精不能犯，五兵百毒不能中，憂喜毀譽(yù)不為累，乃為貴耳?！盵1]52-53對(duì)于兩晉士人來(lái)說(shuō)，“地仙”說(shuō)一度成為最具吸引力的宗教理想。地仙作為人間神仙，他們的一舉一動(dòng)皆成為世人的標(biāo)桿和行為楷模。因此，地仙的行為方式也是葛洪逍遙思想最詳細(xì)的注腳。

首先，“地仙”是真知足者。《抱樸子·內(nèi)篇》的首篇《暢玄》中，葛洪賦予了“玄”以最高本體的意義，“玄者，自然之始祖，而萬(wàn)殊之大宗也”[1]1。因此，能夠通達(dá)玄道的人就能進(jìn)入玄道的神妙境界，“高不可登，深不可測(cè)。乘流光，策飛景，凌六虛，貫涵溶。出乎無(wú)上，入乎無(wú)下。經(jīng)乎汗漫之門(mén)，游乎窈眇之野。逍遙恍惚之中，徜佯仿佛之表。咽九華于云端，咀六氣于丹霞。徘徊茫昧，翱翔希微，履略蜿虹，踐跚旋璣，此得之者也”[1]2。這里得玄道者就是道教仙人，他們“應(yīng)然地”享有逍遙在超驗(yàn)層面的神性，不受時(shí)空的限制，不受現(xiàn)實(shí)的束縛，逍遙自得，無(wú)所拘束。但是，神仙世界的逍遙畢竟具有“彼岸超越”的特質(zhì)。在現(xiàn)實(shí)生活中，“逍遙”的此岸性首先表現(xiàn)為真知足。葛洪將“知足者”置于“得道者”之后，他們“肥遁勿用，頤光山林。紆鸞龍之翼于細(xì)介之伍，養(yǎng)浩然之氣于蓬蓽之中。襤縷帶索，不以貿(mào)龍章之暐曄也。負(fù)步杖策，不以易結(jié)駟之駱驛也。藏夜光于嵩岫，不受他山之攻。沉靈甲于玄淵，以違鉆灼之災(zāi)。動(dòng)息知止，無(wú)往不足”[1]2?？梢哉f(shuō)，葛洪把地仙從天界拉回人間，并不只是為了滿足當(dāng)時(shí)士人享樂(lè)縱欲的愿望，更是引導(dǎo)士人接近神仙道教的“方便法門(mén)”。事實(shí)上，葛洪并沒(méi)有把聲色犬馬的世俗欲望視為自己的目標(biāo)，相反，他主張修道過(guò)程必須超越世俗欲望，憂喜毀譽(yù)不為累。他指出，秦皇漢武不能得道成仙，正是因?yàn)樗麄儾荒艹绞浪子?、長(zhǎng)齋久潔，而最終失去成仙的機(jī)會(huì)。在此基礎(chǔ)上，葛洪強(qiáng)調(diào)“行”“游”，行以入名山才可遠(yuǎn)離凡塵俗世的牽絆而攝取“太初之本”，最終“不請(qǐng)福而福來(lái)，不禳禍而禍去矣”[1]170。

其次，“地仙”是至善至美者。葛洪神仙道教并不排斥道德倫理，相反，他將道德倫理融入神仙體系中，使修德與修仙一樣成為成仙歷程中不可或缺的部分。《內(nèi)篇·對(duì)俗》說(shuō)：“為道者以救人危使免禍，護(hù)人疾病，令不枉死，為上功也。欲求仙者，要當(dāng)以忠孝和順仁信為本。若德行不修，而但務(wù)方術(shù)，皆不得長(zhǎng)生也?！盵1]53在葛洪這里，忠孝和順仁信是成仙的基本要求，欲修道者必須在道德上至善至美、懷有濟(jì)世之心。若是不能行善濟(jì)世，那么就算獲得金丹大藥也不能得道成仙。甚至葛洪還明確了成仙需行善的標(biāo)準(zhǔn)：“人欲地仙，當(dāng)立三百善；欲天仙，立千二百善”[1]53。為使其道德倫理標(biāo)準(zhǔn)能夠執(zhí)行，還設(shè)置“司命”一職監(jiān)管人類世間行為，行善事或行惡事都會(huì)被司命記錄并相應(yīng)地影響壽命?！渡裣蓚鳌肪陀涗浟吮姸嘀辽浦撩赖牡叵尚蜗螅热鐝埖懒?。張道陵煉成仙丹后卻不汲汲于升仙，而謂弟子曰：“然未有大功于世，須為國(guó)家除害興利以濟(jì)民眾，然后服丹即輕舉，臣事三境，庶無(wú)愧焉?！盵3]190于是，他留在世間行善濟(jì)民，并為蜀地民眾驅(qū)鬼，劃白晝?yōu)槿耸小⒁雇頌楣硎?，使人鬼得以分隔而相安無(wú)事。

綜上所述，盡管魏晉時(shí)人對(duì)“地仙”的崇仰離不開(kāi)其在世俗享樂(lè)和仙界逍遙中的兩全調(diào)和，但是，就葛洪來(lái)說(shuō)，地仙的神仙世界連通了超驗(yàn)與現(xiàn)實(shí)，使得“逍遙”突破了單純意義上的內(nèi)心假想，而成為具有宗教意義的心靈解脫。

四、逍遙樂(lè)生：葛洪逍遙思想的現(xiàn)實(shí)意義

宗白華先生曾說(shuō)“魏晉時(shí)代是中國(guó)歷史上最痛苦的時(shí)代”[10]，社會(huì)動(dòng)蕩不安，戰(zhàn)亂紛繁，殺奪頻仍，士人在生死、出處、自然名教等問(wèn)題上糾結(jié)徘徊，身體和心靈都處于極端的焦慮痛苦之中，亟須尋求解脫與救治。于是，莊子的“逍遙”理想就成為魏晉士人的“救命良藥”?！板羞b”作為莊子哲學(xué)的核心范疇之一，是莊子精神世界的主要特色和最高理想。在莊子這里，“逍遙”的實(shí)現(xiàn)主體是心靈，其實(shí)質(zhì)是要人們從精神上擺脫仁義禮智、世俗功利的外在束縛，從而實(shí)現(xiàn)精神境界的自我提升與超越。也可以說(shuō)，莊子的“逍遙”是超脫于現(xiàn)實(shí)世界的精神自由，是精神世界的自我安慰。然而，當(dāng)莊子鏡花水月般的“逍遙”理想作用于現(xiàn)實(shí)世界時(shí)，就難免顯得游離與無(wú)力。羅宗強(qiáng)先生對(duì)此有較為精辟的論述：“(莊子)這種追求，與其說(shuō)是一種人生境界，不如說(shuō)是一種純哲理的境界。這種境界，并不具備實(shí)踐的品格，在生活中是很難實(shí)現(xiàn)的。若果真的進(jìn)入這種境界，便會(huì)有如夢(mèng)如幻之感?！盵11]因此，對(duì)魏晉士人來(lái)說(shuō)，如何在現(xiàn)實(shí)生活中重構(gòu)逍遙之游，如何把“逍遙”從精神境界落實(shí)為具體可行的生活方式和生活行為，就成為當(dāng)時(shí)士人必須解決的當(dāng)務(wù)之急。

通過(guò)與儒家禮教的對(duì)抗和疏離，竹林名士首先在實(shí)踐意義上改造了莊子的“逍遙”理想。他們走入竹林，以狂放任誕、不拒禮俗的處世行為爭(zhēng)取個(gè)性的獨(dú)立與自由，以優(yōu)游山水、琴詩(shī)自樂(lè)的出世情懷實(shí)踐著“逍遙”理想。嵇康在《與山巨源絕交書(shū)》一文中描述這種生活理想為：“今但愿守陋巷，教養(yǎng)子孫，時(shí)與親舊敘離闊，陳說(shuō)平生，濁酒一杯，彈琴一曲，志愿畢矣?！盵12]199在這里，嵇康通過(guò)陋巷、清淡、對(duì)酒、撥弦等意象，描繪出一幅自由閑適的人間生活場(chǎng)景。這份恬靜寡欲看來(lái)很“美”，然而，背后卻是士人無(wú)可奈何的悲涼怨愁。正如阮籍《詠懷詩(shī)》其三所述：“驅(qū)馬舍之去，去上西山趾；一身不自保。何況戀妻子！凝霜被野草，歲暮亦云已?！盵13]216現(xiàn)實(shí)政治的黑暗使得魏晉士人在現(xiàn)實(shí)中找不到出路，只能逃離現(xiàn)實(shí)世界隱居西山。即便如此，隱居之路也未必順?biāo)欤拖褚安菀话?，一旦歲末終究枯萎。竹林名士的命運(yùn)亦是如此，在出處徘徊之間，卻始終難逃厄運(yùn)。于是，“逍遙”理想的實(shí)現(xiàn)只能重回神仙世界：“東南有射山，汾水出其陽(yáng)。六龍服氣輿，云蓋切天綱。仙者四五人，逍遙晏蘭房。寢息一純和，呼噏成露霜。沐浴丹淵中，照耀日月光。”[13]289只有神仙世界才能遠(yuǎn)離災(zāi)禍、逍遙自得。事實(shí)上，嵇康、阮籍等竹林士人對(duì)神仙世界的信仰是游離的，清人陳祚明曾評(píng)價(jià)嵇康為：“輕世肆志，所托不群，非真欲仙也，所愿長(zhǎng)與俗人別耳?！盵12]67神仙世界正是與現(xiàn)實(shí)世界相區(qū)隔才成為實(shí)現(xiàn)逍遙理想優(yōu)游之所。因此，莊子逍遙理想的現(xiàn)實(shí)化，在竹林士人這里并沒(méi)有完成。盡管他們?cè)噲D在現(xiàn)實(shí)中建構(gòu)逍遙，最終卻只有通過(guò)遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)才可實(shí)現(xiàn)逍遙。

竹林名士的逍遙理想是通過(guò)與名教的對(duì)抗、與政權(quán)的疏離實(shí)現(xiàn)的，當(dāng)士人建功立業(yè)的濟(jì)世之心被逐漸消解，竹林士人開(kāi)創(chuàng)的逍遙生活也就開(kāi)始發(fā)生變化，從任誕不羈、及時(shí)行樂(lè)發(fā)展為對(duì)聲色犬馬的追逐，對(duì)貴族生活的向往。這在西晉士人，尤其是金谷士人身上表現(xiàn)得最為明顯。石崇的《思?xì)w引·序》對(duì)此有詳細(xì)的描寫(xiě)：“晚節(jié)更樂(lè)放逸，篤好林藪，遂肥遁于河陽(yáng)別業(yè)。其制宅也，卻阻長(zhǎng)堤，前臨清渠，柏木幾于萬(wàn)株，江水周于舍下。有觀閣池沼，多養(yǎng)魚(yú)鳥(niǎo)。家素習(xí)技，頗有秦趙之聲。出則以游目弋釣為事，入則有琴書(shū)之娛。又好服食咽氣，志在不朽?！盵14]可以看出，在金谷士人這里，“逍遙”不再是脫離政治秩序的自由感，游山樂(lè)水、琴書(shū)垂釣等隱逸生活的吸引力也不在于精神寄托，而是富貴生活的標(biāo)榜，甚至帶有附庸風(fēng)雅的意味。更有甚者，“逍遙”還表現(xiàn)為縱欲放誕，如《晉書(shū)·石崇傳》記載：“崇時(shí)在金谷別館，方登涼臺(tái)，臨清流，婦人侍側(cè)”[6]513?？梢哉f(shuō)，西晉士人對(duì)“逍遙”的現(xiàn)實(shí)化改造已經(jīng)背離了莊子超越世俗的本意，而成為世俗生活的自得其樂(lè)、自我滿足。在這個(gè)意義上，郭象的“適性逍遙”為西晉士人的行為方式提供了理論依據(jù)。在《逍遙游》題解中，郭象開(kāi)宗明義地指出：“夫大小雖殊，而放于自得之場(chǎng)，則物任其性，事稱其能，各當(dāng)其分，逍遙一也，豈容勝負(fù)于其間哉！”[15]他將莊子的“小大之辯”置換為“小大為一”，將“之二蟲(chóng)”的概念從蜩與學(xué)鳩置換為鵬與蜩。于是，“摶風(fēng)九萬(wàn)”的鵬與“決起而飛”的蜩，雖然大小不同，飛行的高低遠(yuǎn)近也不一樣，但是，就適性逍遙來(lái)說(shuō)，二者卻是相同的?？梢哉f(shuō)，郭象把莊子精神世界的理想拉回現(xiàn)實(shí)生活，變“精神逍遙”為“適性逍遙”，一方面使“逍遙”普遍化，成為普通大眾均可獲得的精神享受；同時(shí)，又難以避免地使“逍遙”趨于矮化，從至人、神人、圣人的精神寶座走向普通人的生活世界。

從竹林到金谷，“逍遙”理想的現(xiàn)實(shí)化改造都是留有遺憾的，士人在實(shí)踐中總是難以擺脫糾結(jié)徘徊的心緒，真正實(shí)現(xiàn)精神的灑脫與自在。葛洪在他那個(gè)時(shí)代是一個(gè)孤獨(dú)的旁觀者①。他站在時(shí)代之外，以客觀冷靜的視角審視漢魏以來(lái)的時(shí)代風(fēng)氣，為東晉士人建構(gòu)了一條不同于時(shí)代主流的“逍遙”路徑。《外篇·守塉》中，葛洪借莊子“逍遙游”指出：“鵾鵬戾赤霄以高翔，鶺鸰傲蓬林以鼓翼，洿隆殊途，亦飛之極?；匏飞醮伲蛔R(shí)。蜉蝣忽忽于寸陰，野馬六月而后息。鯈鮒泛濫以暴鱗，靈虬勿用乎不測(cè)。行業(yè)乖舛，意何可得？”[2]184鯤鵬展翅翱翔直沖云霄，鶺鸰小鳥(niǎo)則驕傲地在樹(shù)林草叢中扇動(dòng)翅膀。它們飛行的高度或許有差別，卻都已經(jīng)達(dá)到各自飛行的極致。在這里，葛洪以潛居先生之口指出鯤鵬與鶺鸰的“適性逍遙”，并以此說(shuō)明每個(gè)人各有自己的生活至趣，隱逸之士不必聚集千金之財(cái)，安貧守瘠亦可適性逍遙；入仕為官未必要稱王稱霸，積德立言亦可得道成仙。可以看出，葛洪對(duì)莊子逍遙的理解受到郭象適性逍遙的影響。同時(shí)，我們應(yīng)該注意到，葛洪的“適性逍遙”不同于郭象。在葛洪這里，適性逍遙是帶有明顯傾向的，“夫欲阝齊閬風(fēng)、陟嵩華者，必不留行于丘垤；意在乎游南溟、泛滄海者，豈暇逍遙于潢洿？”[2]184意欲遠(yuǎn)行登頂閬風(fēng)山、嵩山、華山的人，怎會(huì)流連于小土丘？意欲泛舟南海的人，又怎會(huì)悠然自得于小池塘呢？這里所指的志在高遠(yuǎn)之人，既可以是外篇中的隱逸者，也可以是內(nèi)篇中的得道者，他們都“以富貴為不幸，以榮華為穢污，以厚玩為塵壤，以聲譽(yù)為朝露”[1]15。因此，可以說(shuō)，葛洪道教的“逍遙”思想更接近莊子，通過(guò)把人從功名利祿的世間誘惑中抽離出來(lái)，以恬靜淡泊、清靜無(wú)為來(lái)體悟生命的意義價(jià)值。當(dāng)然，在終極關(guān)懷上，葛洪和莊子走上了不同路徑。莊子道家“通過(guò)忘掉社會(huì)回到自我而找到了生命的價(jià)值，又通過(guò)忘掉自我回到自然而找到了永生之路。”[16]而葛洪道教則不同，一方面通過(guò)忘掉世俗，內(nèi)煉形神而實(shí)現(xiàn)生命的永恒價(jià)值；另一方面又通過(guò)金丹大藥的服食，將宇宙精神引入人體內(nèi)[17]，以實(shí)現(xiàn)肉體生命的長(zhǎng)存。因此，在葛洪道教體系中，修道者實(shí)現(xiàn)逍遙的途徑也就相應(yīng)的有兩方面的要求，一是借助經(jīng)驗(yàn)層面的“行”“游”，以排除世俗功利名譽(yù)的糾纏；二是超驗(yàn)層面的神性，通過(guò)服食金丹大藥，實(shí)現(xiàn)與道合一，實(shí)現(xiàn)無(wú)限的自由與自得。

馮友蘭先生曾以“無(wú)待逍遙”來(lái)闡釋莊子逍遙游的至樂(lè)思想。他指出，至樂(lè)即無(wú)待逍遙，是“與宇宙合一”“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”的精神境界，這種境界就是《新原人》所說(shuō)的天地境界。處于天地境界中的人，忘記了分別，只有渾然的“一”，“他的覺(jué)解使他超過(guò)實(shí)際底世界，則他所能享受底，即不限于實(shí)際底世界”[18]。以此觀點(diǎn)來(lái)看，葛洪的逍遙思想一方面是有待的，是體道者才能享有的神仙生活；另一方面，仙界逍遙又是絕對(duì)的、無(wú)待的。仙人是道德世界至善至美之人，仙人的逍遙生活不僅是時(shí)空的無(wú)限，更是出處任意的怡然自得?！伴L(zhǎng)才者兼而修之，何難之有？?jī)?nèi)寶養(yǎng)生之道，外則和光于世，治身而身長(zhǎng)修，治國(guó)而國(guó)太平。以六經(jīng)訓(xùn)俗士，以方術(shù)授知音，欲少留則且止而佐時(shí)，欲升騰則凌霄而輕舉者，上士也。”[1]148糾纏魏晉文士的“出處”問(wèn)題，在葛洪這里轉(zhuǎn)化為修仙問(wèn)題。一旦得道升仙，那么，無(wú)論是飛升仙界或是治國(guó)濟(jì)世，都可以逍遙任意、自由實(shí)現(xiàn)。

因此可以說(shuō)，盡管葛洪思想并未扭轉(zhuǎn)其時(shí)享樂(lè)放縱的時(shí)代風(fēng)氣，但是在魏晉文士苦悶焦慮的時(shí)代心態(tài)中，葛洪開(kāi)創(chuàng)出一條逍遙樂(lè)生的解脫路徑，不僅豐富了魏晉文士的價(jià)值取向，亦為后世文人提供了一種新的價(jià)值導(dǎo)向。

五、余論：葛洪逍遙思想對(duì)后世文人的啟示

葛洪一方面以世俗價(jià)值的實(shí)現(xiàn)為前提，將莊子的逍遙理想拉回人間，使“逍遙”從虛幻縹緲的神仙世界成為現(xiàn)實(shí)可感的精神家園，另一方面又主張脫離世俗，保持了“逍遙”優(yōu)游縹緲的仙界意味。正是在此基礎(chǔ)上，葛洪以及其逍遙思想成為后世文人傾慕的對(duì)象，甚至葛洪本人也作為神仙道教逍遙人格的現(xiàn)實(shí)范本，在以后的道教文本中成為亦仙亦隱的地仙，為后世文人所向往傾慕。如劉克莊《羅湖八首》其三：“歲晚南游訪稚川，苔封丹灶尚依然。不知的在山中否，萬(wàn)一歸來(lái)說(shuō)內(nèi)篇。”[19]36302陸游《出游》：“來(lái)往人間不計(jì)年，一枝筇竹雪垂肩。掃除身外閑名利，師友書(shū)中古圣賢。支遁山前饒石水，葛洪井畔慘風(fēng)煙。小癡大黠君無(wú)笑，買(mǎi)斷秋光不用錢(qián)?！盵19]25468蘇軾更是把葛洪與陶淵明并舉，以他們的隱逸之樂(lè)為人生理想，如《和陶讀山海經(jīng)》其一：“愧此稚川翁，千載與我俱。畫(huà)我與淵明，可作三士圖。學(xué)道雖恨晚，賦詩(shī)豈不如”[19]9517；其十三：“攜手葛與陶，歸哉復(fù)歸哉”[19]9519?？梢?jiàn)，在后世文人筆下，葛洪煉丹修道的形象背后是一份優(yōu)游容與、無(wú)所拘束的逍遙閑逸，正是這種不脫離世俗又不沉淪于世俗的逍遙理想為中國(guó)傳統(tǒng)知識(shí)分子提供了一種不同于儒家正統(tǒng)的價(jià)值理想。

總的來(lái)說(shuō)，葛洪在其神仙道教基礎(chǔ)上，吸收和改造老莊思想，融合其時(shí)士人對(duì)于自我價(jià)值和生命意義的關(guān)注，將無(wú)限與有限、神圣與世俗、彼岸與此岸統(tǒng)一起來(lái)，使“逍遙”成為一個(gè)豐富而實(shí)在的意象體系，既是修道者源于生活經(jīng)驗(yàn)的宗教體驗(yàn)，又是道教仙人共同享有的超越神性；既是人間地仙的瀟灑閑逸，又是貴生樂(lè)生的現(xiàn)實(shí)超越。因此可以說(shuō)，在魏晉解莊注莊的時(shí)代風(fēng)潮中，葛洪神仙思想對(duì)“逍遙”的改造是獨(dú)特而有現(xiàn)實(shí)意義的。

(本文的寫(xiě)作得到了我的博士生李艷萍的協(xié)助，特表感謝)

注 釋：

①羅宗強(qiáng)先生曾指出，葛洪完全不受其時(shí)文學(xué)思潮左右，是一個(gè)冷靜的旁觀者，是一個(gè)旁觀者的文學(xué)觀。詳見(jiàn)《一個(gè)旁觀者和他的文學(xué)觀——讀〈抱樸子外篇〉隨記》，載《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》，1994年第4期。