（中央民族大學(xué) 民族學(xué)與社會學(xué)學(xué)院，北京 100081）

“生命共同體”是為了破解全球性的生態(tài)危機而提出的具有中國特色、蘊含中國智慧的生態(tài)文明建設(shè)思想。一方面，生命共同體論是將共同體理論創(chuàng)造性地應(yīng)用于生態(tài)問題的解決，創(chuàng)設(shè)了一個人與各自然要素相耦合生成的共同體圖景，為生態(tài)文明建設(shè)提供一個具體的現(xiàn)實樣態(tài)，其中對自然要素與人耦合關(guān)系的闡述可以在20世紀以后勃興的生態(tài)學(xué)、系統(tǒng)論等定量科學(xué)中覓得證實，因此能夠為生態(tài)文明建設(shè)提供科學(xué)的本體論基礎(chǔ)；另一方面，生命共同體論是對“人與自然關(guān)系”這一古老哲學(xué)命題的回答，展現(xiàn)出對近代以來認識論哲學(xué)的理論關(guān)照，蘊含著豐富的生態(tài)倫理學(xué)意蘊，在哲學(xué)的高度為生態(tài)文明建設(shè)理論奠定基礎(chǔ)。因此，生命共同體概念一經(jīng)提出就成為學(xué)界的研究熱點。如今，在生命共同體論的研究已經(jīng)愈加深入的情況下，厘清生命共同體論發(fā)展的歷史脈絡(luò)，明晰生命共同體的研究范式和理論定位進而探討研究的可能方向?qū)⒕哂兄匾饬x。

一、生命共同體概念的歷史溯源

從詞源結(jié)構(gòu)來看，“生命共同體”是一個復(fù)合詞，其詞根是“共同體”，“生命”則是這一詞的前綴，即是對這一“共同體”的范圍與構(gòu)成要素所作的限定。在學(xué)理層面上，生命共同體論就是共同體理論在生態(tài)方面的應(yīng)用，因此要厘清生命共同體概念的歷史脈絡(luò)，必須梳理“共同體”理論的源流發(fā)展。

（一）“共同體”概念的流變

“共同體”一詞最早源于古希臘語“Koinonia”，這一時期的共同體多指城邦。柏拉圖出于在為沖突所困的城邦中找到能使人們和諧相處的形式的目的來談?wù)摴餐w，認為城邦共同體的存在應(yīng)當滿足公民自由發(fā)展的需要。亞里士多德則認為地位最高、內(nèi)涵最豐富的社會團體就是城邦，也即政治社團共同體，對于個體來說，符合共同體的善才是更大的善、更完美的善，也就是說，至善不是來自個人，而是來自共同體。中世紀時期，奧古斯丁出于為基督教宣揚教義和辯護的目的，提出劃分“上帝之城”與“塵世之城”，指出人們應(yīng)當依照“靈性”的生活方式，以“愛上帝”和“基督信仰”為紐帶組成“上帝之城”的共同體，其在現(xiàn)實層面上便是教會，這種共同體實質(zhì)上是一種“宗教共同體”。到了啟蒙運動時期，共同體的理論內(nèi)涵有了政治學(xué)的現(xiàn)實意義。盧梭認為這時的“共同體”是一種契約共同體，即通過契約把自由的個體轉(zhuǎn)化為共同體的一部分，緩解政治—社會機制與個人心靈機制的不一致所導(dǎo)致的人的異化，從而達到個人利益和群體利益的一致性。而在康德和黑格爾看來，“共同體”被分別闡釋成實現(xiàn)永久和平而形成的“自由國家聯(lián)盟”和一種超越市民社會國家形式的以絕對精神為核心的“理論共同體”。馬克思的共同體思想則是建立在對黑格爾市民社會的批判上，“共同體”對馬克思的理論而言是一個非常重要的概念。馬克思和恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中，將共同體劃分為包含階級對立的維護特定階級利益的“虛假的共同體”和實現(xiàn)了普遍利益和個人利益相統(tǒng)一的“自由人聯(lián)合體”，并在批判“虛假共同體”的基礎(chǔ)上，揭示“真實共同體”的發(fā)展規(guī)律和發(fā)展前景。

實際上在這些思想家的語境中，共同體是基于一定社會關(guān)系而以“人”為要素建立起來的集體形式，他們更關(guān)注的是個人與集體之間的關(guān)系，或者說個體在共同體當中如何獲得解放，因而帶有一種個人主義視角。而“共同體”這一概念在生物學(xué)、地理學(xué)等自然科學(xué)的研究當中則用來描述物種與無機環(huán)境的交互作用，以及在這一過程中整個生態(tài)區(qū)域呈現(xiàn)的整體性變遷。例如，達爾文的進化論中所表達的“物競天擇，適者生存”就是物種與周圍環(huán)境結(jié)成“共同體”并不斷適應(yīng)環(huán)境而發(fā)生形態(tài)改變，但是這種共同體通常只是一定區(qū)域內(nèi)的特定生態(tài)群體，范圍尚未擴展到整個自然界。在自然科學(xué)尤其是生態(tài)學(xué)的研究中，“共同體”展現(xiàn)出一種整體主義的取向，“共同體”內(nèi)的成員不僅是有機物種還包括無機環(huán)境，整個生態(tài)區(qū)域的榮衰表現(xiàn)為物種與環(huán)境之間的交互作用。科學(xué)主義視野里對“共同體”整體立場的強調(diào)則賦予了這一概念以生態(tài)向度，也為20世紀末生態(tài)整體主義的勃興奠定基礎(chǔ)。

（二）大地共同體：“共同體”視閾中生態(tài)整體主義的建構(gòu)

生態(tài)整體主義是20世紀初形成發(fā)展的一種反對人類中心主義的生態(tài)哲學(xué)思潮，代表人物是利奧波德、羅爾斯頓等。利奧波德最早提出了大地倫理學(xué)，并通過拓展共同體概念的邊界，即構(gòu)建一個囊括自然與人的大地共同體，來闡述人作為“大地共同體”中的成員應(yīng)當對共同體的完整和穩(wěn)定負有道德義務(wù)。利氏認識到人所擁有的技術(shù)能力能夠影響甚至破壞自然，并通過建構(gòu)大地倫理來約束這種技術(shù)能力。此外，利氏還提出了“完整、穩(wěn)定和美麗”三大原則[1]，即當一切事情趨向于保持生物群落的完整、穩(wěn)定和美麗時，它就是正確的，反之則是錯誤的。因此“大地共同體”表現(xiàn)為一種倫理共同體，共同體作為整體的價值凌駕于共同體內(nèi)物種的價值之上。

如果說利奧波德是通過建構(gòu)一個大地共同體并將人作為共同體中的成員來避免人的生命活動凌駕于整個共同體的穩(wěn)定之上；那么羅爾斯頓提出的內(nèi)在價值論則通過論證自然指向自身的內(nèi)在價值的存在來給予自然以不被人類隨意破壞改造的道德地位，以實現(xiàn)人對自然負有道德義務(wù)的正當性。簡而言之，內(nèi)在價值論認為不應(yīng)把人的需求作為世界萬物是否有價值或有多大價值的衡量尺度，自然不僅有屬人性的外在價值，同時也具有以自身為目的的內(nèi)在價值，而內(nèi)在價值是產(chǎn)生其他一切價值的源泉。羅氏嘗試著用“內(nèi)在價值”來為生態(tài)整體主義的建立提供一種本體性擔當，將人所特有的“價值”屬性拓展到自然身上來穩(wěn)固自然在人類道德視野中的倫理身份。自此生態(tài)整體主義完成了作為一種理論的建構(gòu)過程，并對后世生態(tài)哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生深遠影響，為人類看待生態(tài)問題提供了一個基本的整體主義視角，是生命共同體論的理論前緣。

（三）“生命共同體”對生態(tài)中心主義的批判與超越

生命共同體論作為新時代中國生態(tài)文明建設(shè)理論的重要組成部分，官方文件中“生命共同體”的內(nèi)涵表述主要包含兩個維度：一是基于科學(xué)主義立場對自然界的本體性認識，即2013年習近平在關(guān)于《中共中央關(guān)于全面深化改革若干重大問題的決定》的說明中首次提出“山水林田湖是一個生命共同體，人的命脈在田，田的命脈在水，水的命脈在山，山的命脈在土，土的命脈在樹”。這實際上是將自然看作一個各要素耦合共生、命脈相連的生命系統(tǒng)。在實踐維度，生命共同體的“命脈論”作為方法論，則主要被應(yīng)用于區(qū)域生態(tài)環(huán)境的修復(fù)工作。二是基于人文主義對人與自然關(guān)系的哲學(xué)思考，即黨的十九大報告中提出的“人與自然是一個生命共同體”。這既是在闡釋人對自然的倫理義務(wù)是“要像愛護眼睛一樣愛護自然環(huán)境”，同時也在認識論層面界定和厘定人與自然關(guān)系，具有豐厚的哲學(xué)意味?！吧餐w”無疑秉持著一種整體主義的視角，強調(diào)系統(tǒng)內(nèi)部各要素間的和諧有序以達成整體功能的穩(wěn)定，重視系統(tǒng)整體中各個要素之間的復(fù)雜聯(lián)系。這種人與自然耦合性關(guān)系的指認建立在對西方傳統(tǒng)生態(tài)整體主義的批判與超越的基礎(chǔ)之上。

二、“生命共同體”的理論化進程

“生命共同體”是當前生態(tài)領(lǐng)域研究的熱點話題。以“生命共同體”為檢索詞，在中國知網(wǎng)中共檢索到文獻2960條，其中中文文獻546條。中文文獻中，與“生命共同體”相關(guān)的高頻關(guān)鍵詞還有“習近平”“人類命運共同體”“生態(tài)文明”等。以時間線進行梳理，可以發(fā)現(xiàn)與“生命共同體”有關(guān)的文獻最早出現(xiàn)在1995年，但是這里的“生命共同體”是一個政治學(xué)上的概念。國內(nèi)生態(tài)意義上的“生命共同體”概念的第一次出現(xiàn)是在2003年佘正榮撰寫的《如何從價值論導(dǎo)出環(huán)境倫理》一文。隨后，以每年兩到三篇的速度遞增，并在2017年以后出現(xiàn)爆發(fā)式增長。“生命共同體”在中國學(xué)界經(jīng)歷了一個由理成論的理論化建構(gòu)過程，這一過程按照時間順序大致可以分為三個階段。

（一）奠基階段：人與自然統(tǒng)一性的理論運思的初現(xiàn)（1978—2001年）

在具有生態(tài)意義的“生命共同體”正式提出以前，學(xué)界經(jīng)歷了一個理論積累的過程。關(guān)于“人與自然統(tǒng)一于一個共同體”的思想最早追溯到1978年，當時受西方生態(tài)社會主義的影響，陳傳康在《環(huán)境問題與環(huán)境科學(xué)》一文中，第一次提到“社會生態(tài)學(xué)”。他說“社會生態(tài)學(xué)研究社會工農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動對環(huán)境的污染影響，而遭受影響的環(huán)境回過頭來又將給生產(chǎn)以怎樣的影響”[2]。這實際上已經(jīng)意識到自然與人之間存在著雙向反饋的關(guān)系。到了1998年，武天林在馬克思主義視閾下第一次提出“自然共同體”的概念說明人的存在、本質(zhì)與解放問題。這里的自然共同體是與社會共同體區(qū)別對立的概念，他指出，“物種意義上的自然共同體中，把人作為群體聯(lián)系起來的首先是自然同一性，作為自然共同體，群體是依靠血緣關(guān)系和地緣關(guān)系等自然聯(lián)系的紐帶而結(jié)成的由許多個體成員共同生活的統(tǒng)一體”[3]。這種“自然共同體”中的人的存在實際上是一種自然存在物，隨后“自然共同體”又被用來指代利奧波德大地倫理學(xué)當中的人在自然之中形成的共同體[4]。2001年，楊明又提出了“生態(tài)共同體”，希望能夠借助關(guān)于在社會共同體當中應(yīng)當賦予每個社會成員以平等權(quán)利的論述，嘗試將人與自然納入這樣的“生態(tài)共同體”當中，以賦予自然與人一樣的權(quán)利[5]。這里的“生態(tài)共同體”表現(xiàn)為一種與人類社會相類似的“權(quán)利共同體”或“契約共同體”，自然與人都被認為是共同體當中的權(quán)利主體。

改革開放以來，中國經(jīng)濟在迅速發(fā)展的同時，也帶來了自然環(huán)境的不斷惡化，經(jīng)濟發(fā)展犧牲生態(tài)環(huán)境發(fā)展的悖論似乎將人與自然推向了對立面。為了彌合人與自然之間日趨緊張的對立關(guān)系，學(xué)界尋求人與自然統(tǒng)一性的理論運思便應(yīng)運而生，且已經(jīng)形成運用共同體理論為人與自然統(tǒng)一性辯護的思想雛形，為生命共同體論的出現(xiàn)與完備奠定了基礎(chǔ)。

（二）概念提出：環(huán)境倫理視角下的研究（2002—2016年）

這一階段，“生命共同體”的研究主要是在環(huán)境倫理的理論域中展開，代表學(xué)者是佘正榮。事實上，佘正榮在對楊明“權(quán)利共同體”批判的基礎(chǔ)上，又提出了“價值共同體”即在價值維度將自然與人統(tǒng)一進一個共同體當中。他指出“動、植物不能成為權(quán)利的主體，它們?nèi)狈θ祟惸欠N要求別人承認自己權(quán)利的能力，也不具有主動地行使這種權(quán)利的能力。大多數(shù)人使用權(quán)利概念的目的，無非是為了表達非人類存在物應(yīng)該獲得人類的道德關(guān)懷這一觀念。但這一觀念完全可以由‘非人類存在物具有內(nèi)在價值’的觀念來實現(xiàn)”[6]。在價值共同體的論述中，佘正榮第一次明確提出“生命共同體”的概念，但是這里的“生命共同體”概念與今天所說的并不一致，只是一個區(qū)別于“人類共同體”專指不包括人類在內(nèi)的無機自然的共同體，其從屬于人與自然共同體組成的“價值共同體”。在環(huán)境倫理的學(xué)科背景下，“生命共同體”概念主要被應(yīng)用于論證人對環(huán)境負有道德義務(wù)的正當性，因而此時的“生命共同體”還是一種工具性概念，并未被作為一個獨立的研究對象而存在。隨后，佘正榮認為拋棄以往由自然內(nèi)在價值到價值共同體，然后再從價值共同體當中推出人對自然的負有道德義務(wù)的思路，直接繞過價值的概念，將人與自然直接放入一個共同體當中，因為共同體的存續(xù)關(guān)系著人與所有非人類生命的存續(xù)，而人又是共同體當中唯一具有能動作用的個體，所以推導(dǎo)出人應(yīng)當對自然負有責任[7]。這樣，價值共同體變?yōu)槔婀餐w，出于人對自然與人類共同利益的維護，人必須對自然負有責任。關(guān)注焦點從非人存在有沒有價值，變?yōu)榉侨舜嬖谟袥]有利益取向。人與自然之間的關(guān)系紐帶由“價值”變?yōu)椤袄妗?，生命共同體本質(zhì)上成為一種利益共同體。在這個過程中，生命共同體不再單指除人以外的自然界，而將生命共同體的范圍擴大到地球上全部的有機生命存在，但是這個“生命共同體”卻將“無機自然”排除在外。此外，曾小五試圖建構(gòu)人與自然的同一性，提出當把作為“大我”的“世界整體”作為“統(tǒng)一體”的時候，我們可以根據(jù)其目的性要求建立一種新的價值（判斷）體系[8]。在這種價值體系中，人和環(huán)境一樣，都具有內(nèi)在價值，都應(yīng)當成為道德關(guān)懷的對象。他在論證自然與人的同一性時也借用了生命共同體概念，但是其目的依然是為了論證人對自然的道德義務(wù)。

總體而言，這一階段的“生命共同體”的研究主要是以利奧波德、羅爾斯頓等為代表的生態(tài)整體主義為理論背景展開的。因此，這一時期生命共同體的內(nèi)涵主要彰顯為一種環(huán)境倫理向度，是論證人對自然是否具有道德義務(wù)的一個中間概念，雖然仍然缺少作為一個成熟理論的確定性和獨立性，但是其探討的“生命共同體”為何優(yōu)于“生物共同體”“生命共同體”的本質(zhì)內(nèi)涵等話題，對當今的相關(guān)研究仍然具有啟示作用。

（三）理論建構(gòu)：生態(tài)文明建設(shè)理論框架下的研究（2017年至今）

這一階段的研究主要集中在2017年黨的十九大召開以后，其主要特點是在生態(tài)文明建設(shè)的理論域中進行。學(xué)界關(guān)于“生命共同體”的研究包含自然科學(xué)和社會科學(xué)兩個層次，而社會科學(xué)主要是在馬克思主義理論的學(xué)科域中展開，但是也有教育學(xué)、哲學(xué)等學(xué)科的論述。如上文所述，生命共同體論主要包含兩個層次，一是以“命脈論”為核心理論，強調(diào)自然要素的聯(lián)系性，其主要著眼于“山水林田湖草”的內(nèi)部聯(lián)系，在實踐維度將生命共同體論作為方法論來指導(dǎo)具體的生態(tài)恢復(fù)實踐，因此多采取定量研究的方法。二是以“人與自然是一個生命共同體”為立足點，使用“共同體”的概念來探討生態(tài)文明視閾下的人與自然的新型關(guān)系，這一部分是宏觀層面上的哲學(xué)思辨，是一種定性研究，主要探討與生態(tài)文明建設(shè)相適應(yīng)的人與自然關(guān)系。因此，這一階段“生命共同體”研究理路基本清晰，大致分為兩個層次。

1.將生命共同體作為具體方法針對區(qū)域生態(tài)進行的定量研究。這部分研究立足點為“山水林田湖草是一個生命共同體”，即生命共同體的自然維度，多選取某一區(qū)域性生態(tài)問題為研究對象，用定量研究的方法考察特定環(huán)境區(qū)域（濕地、沙漠、草地等）內(nèi)自然的系統(tǒng)性和諸自然要素之間的聯(lián)系性，這方面的研究著重于生命共同體具體實踐層面的方法論意義[9-15]。生命共同體論的定量研究很多，經(jīng)驗性的總結(jié)研究占比較大，這部分研究的視角多樣，研究的問題也都很有現(xiàn)實性，但是也存在著不足。首先，數(shù)據(jù)收集分析過程闡述不多且缺乏對照實驗，與國外的同類研究存在差距。其次，這類研究多采用案例分析的方法，但是在對案例的說明中沒有相關(guān)的對照數(shù)據(jù)支撐，使用較多描述性、經(jīng)驗性的話語模糊帶過，因而在科學(xué)性和準確性方面存在不足。最后，不同研究視角和領(lǐng)域下進行案例分析以后所得到的經(jīng)驗和建議卻有著同質(zhì)化的傾向，其原因主要在于對研究領(lǐng)域的獨特性挖掘不夠，提供的建議操作性與針對性不強。

2.將生命共同體作為新型人與自然關(guān)系的哲學(xué)思辨。按照理論背景的不同可以劃分為三個方面。

第一，在馬克思基本理論的框架下進行研究，其主要依據(jù)是馬克思的自然觀和共同體思想。例如，在馬克思的感性對象性關(guān)系的論述中論證生命共同體何以構(gòu)成[16]；以馬克思的異化思想為基礎(chǔ)論述生命共同體在資本主義時代遭受的“歷史的坎陷”[17]；以馬克思“自由人聯(lián)合體”思想為基礎(chǔ)，論述生命共同體實現(xiàn)方式和發(fā)展未來[18]。也有學(xué)者從馬克思實踐的角度將生命共同體解釋為以勞動為基礎(chǔ)和中介，人與自然之間形成了一種共生、共存、共控、共榮的關(guān)系，從而使人與自然成為一個不可分割的具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)的有機生命軀體[19]。

第二，以習近平生態(tài)文明思想和中國現(xiàn)當代生態(tài)文明實踐基本經(jīng)驗為理論基礎(chǔ)展開研究。一是生命共同體的內(nèi)涵研究。有學(xué)者以習近平生態(tài)文明思想為理論基點將生命共同體內(nèi)涵闡釋為“共建共享”的生態(tài)全球觀、“生態(tài)生產(chǎn)力”的生態(tài)發(fā)展觀、“德法兼治”的生態(tài)治理觀和“以人民為中心”的生態(tài)民生觀[20]。也有學(xué)者認為生命共同體是習近平的世界觀，體現(xiàn)了系統(tǒng)性、整體性的生態(tài)治理理念[21]。還有學(xué)者從人與自然關(guān)系的角度理解生命共同體，將其闡釋為人與自然相處觀的生命高度、空間觀的家園維度和發(fā)展觀的人類限度[22]。二是生命共同體理論的淵源研究。這方面學(xué)者的意見比較統(tǒng)一，都將中國傳統(tǒng)文化、馬克思生態(tài)思想、西方生態(tài)社會學(xué)和中國歷代領(lǐng)導(dǎo)人的生態(tài)文明思想以及中國現(xiàn)當代的生態(tài)建設(shè)實踐作為生命共同體思想的理論來源。三是關(guān)于生命共同體論的哲學(xué)方法論研究。林國標認為生命共同體論是習近平共同體方法論在生態(tài)文明建設(shè)方面的創(chuàng)新性應(yīng)用，生命共同體方法論體現(xiàn)出一種總體性、交互性和過程性，以生命共同體方法論指導(dǎo)生態(tài)文明建設(shè)能保證生態(tài)共同體在時間維度的過程性展開并持續(xù)完善并在空間維度中呈現(xiàn)更完美的存在形式[23]。穆艷杰等則在全球生態(tài)治理視閾下認為生命共同體論對于當代全球范圍內(nèi)的生態(tài)治理和人類的合理交往方式的構(gòu)建以及國內(nèi)的生態(tài)文明建設(shè)都具有重要的現(xiàn)實意義[24]。龐立昕等認為新時代生態(tài)文明理論的方法論創(chuàng)新之一就是生命共同體方法論的提出，這有助于化解人類中心和生態(tài)中心的尖銳對立[25]。劉燕等則認為生命共同體是生態(tài)文明的起點式概念，生命共同體理論“既尊重生態(tài)系統(tǒng)的整體性運行機制，又關(guān)注每個功能單元的屬性和狀態(tài)，從方法論層次詮釋了生態(tài)文明事業(yè)的系統(tǒng)性和復(fù)雜性”，這啟示我們“必須貫徹系統(tǒng)性的原則和方法，理順各個主體的權(quán)責關(guān)系，開展全面性、長遠性和基礎(chǔ)性的工作，形成建設(shè)生態(tài)文明的強大合力”[26]。四是生命共同體的意義及創(chuàng)新研究。李濤等認為生命共同體的重大意義在于為美麗中國建設(shè)、生態(tài)文明建設(shè)、全球生態(tài)安全的維護提供了明晰的方法論指導(dǎo)[27]。趙光輝認為生命共同體的科學(xué)價值在于指明了人與自然和諧共生何以可能、如何可能的哲學(xué)遵循，為社會主義生態(tài)文明建設(shè)提供了科學(xué)視野[28]。也有學(xué)者將生命共同體思想的創(chuàng)新描述為一種主體創(chuàng)新、體系創(chuàng)新和戰(zhàn)略創(chuàng)新，是一種本體論層面的創(chuàng)新[29]。

第三，在生態(tài)倫理學(xué)的框架下展開研究。其理論基礎(chǔ)為利奧波德的大地倫理學(xué)和阿倫奈斯的深生態(tài)學(xué)。鄧玲在認識論框架下認為生命共同體的基本理念在于反對人與自然之間的主客二元對立，反對還原論方法，堅持整體性、系統(tǒng)性的哲學(xué)思維，捍衛(wèi)人類與自然之間的共生關(guān)系[30]。也有學(xué)者從認識論的角度將生命共同體理解為一種整體的認知方式和尊重生命的綠色價值觀[31]。

這一部分的研究方法多是用現(xiàn)有的成熟理論框架闡釋生命共同體論的主要思想，即是一種外部鏡鑒而非對生命共同體何以成立的本質(zhì)挖掘，因此生命共同體論區(qū)別于以往生態(tài)思想的理論特質(zhì)還有待明晰，生命共同體內(nèi)部各自然要素間的關(guān)系范式也有待厘定。

三、生命共同體論的當代形式

（一）生命共同體論研究的本體論方向

當前學(xué)界對于生命共同體的理論挖掘還停留在“橫看成嶺側(cè)成峰”的階段，還未真正“走入此山中”觸達生命共同體論的真正內(nèi)核，其主要原因在于生命共同體的本體論討論尚不夠充分。

一方面，學(xué)界缺乏對生命共同體論何以成立的本體論建構(gòu)，這一部分主要缺乏科學(xué)主義的實證基礎(chǔ)?！吧餐w”中的“命脈論”將自然看作一個內(nèi)部各要素相互聯(lián)系的統(tǒng)一整體，這實際上為人與自然的統(tǒng)一性找到了一個科學(xué)的而非神秘主義的理論基礎(chǔ)，即20世紀以來勃興的系統(tǒng)科學(xué)。一是從熵的角度來看，生命的過程就是與外界發(fā)生物質(zhì)交換，從外界獲得“負熵”來減熵以維持自身生存狀態(tài)的過程?！办卦龆伞狈此剂巳嗽谏餐w內(nèi)發(fā)揮主觀能動性的邊界，即不管是個體生命還是由生命組成的宏觀系統(tǒng)，都必須維持一種動態(tài)的“熵平衡”，即內(nèi)部的熵增速度必須小于其獲取負熵的速率，這種動態(tài)的“熵平衡”正是生命共同體中人與自然統(tǒng)一性的現(xiàn)實形態(tài)。二是在“超循環(huán)理論”視角下，“生命共同體”是由無數(shù)超循環(huán)加合構(gòu)成的，生命是由酶的催化作用所推動的各種循環(huán)所維持，而無數(shù)類似“山水林田湖草”的循環(huán)又組成了生命共同體。由此，生命共同體內(nèi)人與自然的統(tǒng)一性通過共同體內(nèi)部各個超循環(huán)之間的共榮性表現(xiàn)出來。三是在協(xié)同論的視野中，生命共同體是一個包含無數(shù)小系統(tǒng)的復(fù)雜巨系統(tǒng)，巨系統(tǒng)內(nèi)各個物種時刻通過斗爭和協(xié)同產(chǎn)生聯(lián)系，而生命共同體內(nèi)“山水林田湖草”要素間的協(xié)同有序決定著生命共同體整體功能的穩(wěn)定。當前研究中這類科學(xué)理論視角下對生命共同體本體論建構(gòu)的缺失，遮蔽了生命共同體論作為生態(tài)文明建設(shè)理論科學(xué)性的彰顯。

另一方面，學(xué)界缺乏對生命共同體論與生態(tài)文明建設(shè)理論之間關(guān)系的探討。這一部分指涉生命共同體與生態(tài)文明的本質(zhì)關(guān)系，學(xué)界的觀點較為一致，都認為生命共同體理論是生態(tài)文明的本體論依據(jù)，但是以生命共同體為本體論基礎(chǔ)的生態(tài)文明建設(shè)理論應(yīng)當如何建構(gòu)，學(xué)界討論并不多。事實上，學(xué)界對于生態(tài)文明本身的定義就有“形態(tài)說”和“要素說”的爭論。形態(tài)說認為“生態(tài)文明”是一種超越工業(yè)文明的文明形態(tài)，生命共同體所創(chuàng)設(shè)的人與自然耦合共生的關(guān)系圖景是對這種文明形式何以存在和存在形式的回答，是揚棄了工業(yè)文明生產(chǎn)方式以后的生態(tài)文明的實存形式。要素說認為“生態(tài)文明”是與“政治文明”“精神文明”等相并列的社會要素中的一種，而作為意識形態(tài)的“生命共同體”則為與生態(tài)文明相匹配建立的制度體系提供了根本的合法性解釋。

（二）生命共同體論研究的認識論方向

生命共同體論描摹了一幅人作為共同體內(nèi)要素中的一種，與其他各自然要素耦合共生的和諧圖景。但是，由于對生命共同體論何以立論的本體論探討不多，導(dǎo)致當前學(xué)界的認識論研究也多囿于生命共同體論的外史部分，而尚未觸達生命共同體論的真正內(nèi)核，即作為生命共同體論的理論特質(zhì)的人與自然關(guān)系的厘定。生命共同體論所指涉的人與自然的關(guān)系問題絕不是簡單的人對自然的倫理義務(wù)，而是從存在論的角度將人作為共同體中要素中的一種，與其他自然要素的深度耦合，這種你中有我、我中有你的耦合關(guān)系發(fā)軔于“天人合一”的中國傳統(tǒng)自然觀，蘊含著中國傳統(tǒng)的生態(tài)智慧，但是這種耦合關(guān)系亟待進行論證和厘定。

另外，人與自然要素的耦合關(guān)系實際上是一種主體間性，而當前學(xué)界對在主體間性的視角下論證生命共同體內(nèi)人與自然的本質(zhì)關(guān)系卻鮮有論及。恩格斯的自然辯證法中記敘了生命的起源：“一切機體，甚至最復(fù)雜的機體，都是從無生命的物質(zhì)通過原初發(fā)生而產(chǎn)生的”[32]。所以，生命的起源過程就是“他者”在場并生產(chǎn)自身的過程。然而，近代認識論轉(zhuǎn)向以后，人的主體性凌駕于一切事物之上，自然他者被人過分張揚的主體性所遮蔽，進而物化為人的資本鏈條中的普通一環(huán)。生命共同體論在人的認識視野中給予自然以與“我”同在場的他者身份，并建構(gòu)一種整體主義的新的人與自然的關(guān)系圖景，由此人與自然生命共同體內(nèi)人與自然要素的耦合關(guān)系寓于人與自然的主體間性之中。在主體間性的關(guān)系視角下，人與自然不再是主體與客體之間主動與被動、索取與被索取的關(guān)系而是主體間的交往和反饋，自然也由此不再是純粹的受動物而是能夠通過各種自然要素呈現(xiàn)人的實踐反饋的“他者”。自然與人的主體間性寓于自然之于人的對象性關(guān)系之中，將人對自然的改造活動理解為一種互有反饋的交往活動，在這一過程中，自然的內(nèi)在價值得到復(fù)歸。

（三）生命共同體論研究的方法論方向

生命共同體論絕不是高高在上的空想玄談，而是有著作為方法論的實踐品格。當前生態(tài)文明建設(shè)的理論研究植根于中國幾十年來的生態(tài)建設(shè)實踐，學(xué)界有關(guān)生態(tài)文明建設(shè)具體方法的研究較多，而探尋“方法之方法”即方法背后蘊含的規(guī)律的方法論研究較少?！吧餐w”為研究生態(tài)文明建設(shè)方法論提供了一個新的理論視角，又因為生命共同體兼具現(xiàn)代生態(tài)學(xué)基礎(chǔ)和哲學(xué)根基，也有助于彌合生態(tài)文明建設(shè)理論研究與生態(tài)實踐之間的峽谷，進而完善新時代生態(tài)文明建設(shè)理論體系。

一方面，生命共同體論的方法論研究有助于為具體的生態(tài)文明建設(shè)實踐提供現(xiàn)實的路徑選擇。生命共同體蘊含著現(xiàn)代區(qū)域生態(tài)學(xué)、系統(tǒng)論的科學(xué)基礎(chǔ)，因而其方法論也蘊含著生態(tài)學(xué)的科學(xué)方法。理清生命共同體方法論當中的科學(xué)方法，有助于為指導(dǎo)區(qū)域生態(tài)恢復(fù)、處理區(qū)域內(nèi)人與自然要素的關(guān)系、解決現(xiàn)實中出現(xiàn)的具體生態(tài)文明建設(shè)問題提供新的解決途徑。

另一方面，在宏觀層面有助于推進中國特色生態(tài)文明建設(shè)，為我國生態(tài)文明建設(shè)未來發(fā)展提供新的思路。在我國傳統(tǒng)文化中就有著豐富的生態(tài)治理智慧，新中國成立以后幾十年來的生態(tài)文明建設(shè)實踐，也積累了一系列行之有效的生態(tài)文明建設(shè)方法。以生命共同體的新視角對這些寶貴資源進行整合和梳理，有助于明晰生命共同體論的方法論特質(zhì)，建立具有中國特色的生態(tài)文明建設(shè)方法論，在宏觀上為未來新的時代節(jié)點上的生態(tài)文明建設(shè)指明方向。