李霞

摘要：張明偉博士的專著《道德的境域——從海德格爾的觀點(diǎn)洞悉道德的緣構(gòu)》，創(chuàng)造性地運(yùn)用海德格爾現(xiàn)象學(xué)的方法，對理性的道德建構(gòu)進(jìn)行了批判，認(rèn)為道德是境域構(gòu)成性的，闡釋了道德三維時間的境域緣構(gòu)及道德境域的意義，其邏輯論證層次推進(jìn)，深化了對道德本質(zhì)的研究，是一部創(chuàng)新研究的力作。

關(guān)鍵詞：道德;境域;海德格爾;新視野

中圖分類號：B82-02? ? 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：CN61-1487-（2020）01-0157-04

關(guān)于道德本質(zhì)的探討是道德哲學(xué)的恒常命題，張明偉博士的專著《道德的境域——從海德格爾的觀點(diǎn)洞悉道德的緣構(gòu)》，運(yùn)用海德格爾現(xiàn)象學(xué)方法闡釋道德，認(rèn)為道德是境域構(gòu)成性的，對理性道德建構(gòu)的各種形態(tài)進(jìn)行了批判，對社會主義核心價值觀的培育提供出一種新的維度，是一部創(chuàng)新研究的力作。

一、現(xiàn)象學(xué)的研究方法

研究方法是研究問題的工具，這方面的創(chuàng)新可以開辟出研究對象的新視角。張明偉博士這部專著的創(chuàng)新之一就是采用新方法對道德進(jìn)行探究，對道德本源進(jìn)行了獨(dú)特的解讀。

研究任何一個對象，人們往往采用概念思維的方式，通過外延加內(nèi)涵來進(jìn)行限定，但是這種概念思維的方法面臨著諸多問題。該書的作者張明偉博士釜底抽薪，首先從研究方法上大破大立。他認(rèn)為，概念性思維方法主要包括四個方面的問題：一是對象化。概念思維總是要把握事物的本質(zhì)，通過分割對事物進(jìn)行界定，因而總是對象化的（objecti?d）。這樣在靜態(tài)中區(qū)分界定事物，就會發(fā)生錯位。英國哲學(xué)家賴爾認(rèn)為，知識包含兩種類型，一種可稱之謂知道是何（Knowing what），另一種是知道如何（Knowing how），前者可以進(jìn)行明確界定和表達(dá)，后者則是與行動不可分離，融合在一起的。道德就屬于后者，是知道如何的知識，所以對于道德，我們只能談?wù)撈潢P(guān)于什么，而不能下定義式的界定其是什么。由此看來，用概念思維來處理道德問題是偏頗的。二是共性。概念對事物的把握，是抓住事物的共相，這時不可避免地通過抽象化處理，舍棄事物異質(zhì)性的東西。但事物的組成豐富多彩，僅僅抓住共性，對事物的把握就會掛一漏萬，陷入片面性之中。三是靜態(tài)化。這種對事物靜態(tài)的反映模式，無法把握變動不居的現(xiàn)實(shí)情態(tài)，是不切實(shí)際地遠(yuǎn)離事物和生活。四是反思性。概念思維不是在事物之中進(jìn)行思考，而是拉開一段距離，對事物進(jìn)行靜觀和切割，這時，現(xiàn)實(shí)事物就是固化的，沒有了流動性和聯(lián)系的豐富性。因而，這種把握是一種理想化的方式。在指出概念思維四個方面的問題之后，作者總結(jié)認(rèn)為，概念思維的上述特點(diǎn)決定了如果用其對道德進(jìn)行研究，就會出現(xiàn)偏差或者失誤。因為道德是和人的行為須臾不可分離的，是與人共在的，任何切割和固化只會使其失其之所是，我們必須改弦更張，探尋新的道德思維方式。

張明偉博士認(rèn)為，現(xiàn)象學(xué)方法可代替局限性的概念思維方法，這是作者命名的境域性思維方法，并嘗試對其來源和特征進(jìn)行系統(tǒng)闡釋。作者指出，這是海德格爾對胡塞爾境域思想的存在論化，是先于主體性和對象化之前最本源的存在構(gòu)成，具有三個方面的特征：一是無主客體之分的特性，它的特點(diǎn)在于“它是與概念思維相對的，是擺脫同一性規(guī)定，擺脫概念、擺脫關(guān)系世界的思維，因此與之打交道的就不是被概念定住的事物，而是未被規(guī)定、未被定住的事物，也就是事物本身——我們和對立的事物。”[1]35所以它和概念式的思維是不一樣的。張明偉指出，在境域思維下，我們并不是獨(dú)立于世界之外的事物，而是參與其中，與世界水乳交融，這時氤氳激蕩，彼此勾連，根本談不上概念思維下的主體和客體了。二是意義的自我構(gòu)成性。張明偉認(rèn)為，對象化的思考方式要追問事物的意義，會陷入無窮倒退的困境，而在非概念思維方式下，境域自行舒展開合，發(fā)出自身的聲音和光亮，這是自身終極意義的顯現(xiàn)。三是言說的解釋學(xué)。現(xiàn)象學(xué)提出的口號是“回到事情本身”，對于海德格爾來說，就是回到前理論的生命領(lǐng)域，這是指的不是把生命對象化和固定化在某個點(diǎn)上，而是浸潤在生命中。這時，現(xiàn)象學(xué)描述的方法論意義就是解釋，將這種生命的姿態(tài)顯示、揭示出來。通過描述境域的三個特點(diǎn)，張明偉指出與我們自身同在的道德并不是外在的對象，而是不斷構(gòu)成、生成的境域存在。只有使用這種現(xiàn)象學(xué)的方法，才能詮釋境域性的道德。國內(nèi)研究海德格爾現(xiàn)象學(xué)的權(quán)威張祥龍教授也指出，境域思維方法的特征是“在最關(guān)鍵處不能依據(jù)概念的定義、邏輯推論和辯證發(fā)展，而只能靠揭示出越來越切身的本源意境來顯示終極實(shí)在的含義?！盵2]151這恰恰為本書作者研究方法的獨(dú)特性提供了佐證。

可以說，作者對概念思維問題的深層次清理，以及對現(xiàn)象學(xué)方法特點(diǎn)的揭示，把握住其不同于概念思維的性質(zhì)，來解讀非知識性的道德，方法論的問題意識相當(dāng)清晰。因而，方法的轉(zhuǎn)換必然帶來視域的獨(dú)特性，這也成就了該專著在眾多道德解讀作品中的特色。

二、邏輯論證的層次推進(jìn)

張明偉博士在闡述完方法視角之后，為了建構(gòu)境域性的道德，采取不破不立的方法，對以往概念式道德建構(gòu)方式展開了批判，從而為道德的境域特性進(jìn)行鋪墊。該部分內(nèi)容層層分析推進(jìn)，邏輯論證嚴(yán)密，給人印象深刻。

首先，作者從認(rèn)識論領(lǐng)域開始，展開了對概念思維道德建構(gòu)的批判，這主要包括客觀的道德實(shí)在論和主觀的德性倫理學(xué)。古希臘形成了概念思維的方式，西方哲學(xué)理性思維的鼻祖蘇格拉底更是提出“美德即知識”的觀點(diǎn)，所以在西方哲學(xué)的開端，道德就和知識聯(lián)系在了一起。道德原本的含義是人們的居留地，但在理性思維的反思下，道德和倫理相分離，成為和特定文化歷史相連接的地方性產(chǎn)物。為解決這種相對主義的問題，就有了客觀的道德實(shí)在論，把道德等同于客觀存在的道德事實(shí)，具有獨(dú)立的實(shí)在性。張明偉博士為此展開了批判，指出這面臨著關(guān)于道德事實(shí)的怪異性論證，即道德事實(shí)和人們的行動價值之間的分離問題。面對這種困境，道德實(shí)在論收斂到人們關(guān)于美好社會的觀點(diǎn)，張明偉指出，這種收斂不僅面臨理論上的困境，還有實(shí)踐上的災(zāi)難，最終陷入物欲橫流的相反局面。但他并沒有就此止步，進(jìn)一步分析道德實(shí)在論產(chǎn)生的根源，指出它是對科學(xué)實(shí)在論的類比和應(yīng)用，是一種對象化的思維方式，會和復(fù)雜多變的生活隔離開來，孤零零地存在于世界之中，變得與人類的情感毫無關(guān)系。這樣來審視道德，就會距離道德越來越遠(yuǎn)，失去道德的本來面目。進(jìn)而，張明偉提出解決問題的方法，認(rèn)為只有根本性的境域視界才能探究切身性的道德?？梢钥闯?，作者的運(yùn)思非?？b密、細(xì)致，層層剝筍，論證非常嚴(yán)謹(jǐn)，給人一種酣暢淋漓的思維愉悅。批駁完認(rèn)識論領(lǐng)域理性對道德的客觀性建構(gòu)之后，作者合乎邏輯地轉(zhuǎn)向了理性對道德的內(nèi)在的主觀性的建構(gòu)。德性倫理學(xué)通過復(fù)興亞里士多德的德性論，轉(zhuǎn)向主體來求取資源，來回答“我應(yīng)該如何生活”的問題。在《道德的境域——從海德格爾的觀點(diǎn)洞悉道德的緣構(gòu)》這部著作中，作者通過闡明主體多樣性的內(nèi)涵，批駁了德性倫理學(xué)，認(rèn)為美德并不是確定的東西，根本沒有辦法將其原則性地固定下來，因而面臨著多方面的困境。由此而言，美德是在時間中養(yǎng)成的，并不是現(xiàn)成的理論建構(gòu)。這樣，作者步步為營，批判了認(rèn)識論領(lǐng)域內(nèi)外兩種道德的理性建構(gòu)。

其次，在實(shí)踐領(lǐng)域，對道德的建構(gòu)是否正確，作者主要批判了規(guī)范倫理學(xué)的兩派代表，即理性的義務(wù)論和感性的功利主義。康德義務(wù)論是出于理性的論證，但他強(qiáng)調(diào)高高在上的實(shí)踐理性，脫離出現(xiàn)實(shí)社會，脫離出存在，對人的理解形成干癟的形式主義，沒有內(nèi)容和歷史，強(qiáng)化了自然和理性之間的鴻溝。美國哲學(xué)家麥金泰爾就說：“這種探求會使人成為完全順從社會秩序的奴仆，而不是使人具有這種人的道德：這種人認(rèn)識到行為準(zhǔn)則至少在某種程度上要體現(xiàn)人們在特定社會環(huán)境中的欲望和需要?！盵3]262-263相反，訴諸于善大于應(yīng)當(dāng)?shù)母行缘墓髁x，就會把人當(dāng)成攫取最大利益的手段，人就由自身是目的的存在者下降為可以被處置的客觀對象，最終人就被當(dāng)成物來對待，走向了功利主義的反面。作者通過這種批判，揭示了實(shí)踐領(lǐng)域兩種相反的建構(gòu)存在的問題，指出它們是不能達(dá)到對本真道德的領(lǐng)悟。

再次，道德的理性建構(gòu)轉(zhuǎn)向了語言分析。語言分析學(xué)派的哲學(xué)家認(rèn)為，各種各樣的道德問題是由對概念理解的混亂造成的，如果對概念進(jìn)行明確地限定，就會消除這些問題，這就有了分析學(xué)派的道德觀。作者以哈曼為例，對其進(jìn)行了細(xì)致的解讀和批駁。哈曼通過分析與道德對象密切相關(guān)的道德應(yīng)當(dāng)、理由和理性三種術(shù)語的內(nèi)涵，提出道德具有社會屬性，這是現(xiàn)代紛繁多變的社會對道德處境的強(qiáng)化要求，但他的約定主義的道德觀根本無法解決道德的境域構(gòu)成性。

最后，張明偉遵循道德理性建構(gòu)的邏輯線索，從道德認(rèn)識、道德行為、道德話語分析一步步進(jìn)行探究，指出各自內(nèi)在的困境，并表明概念式的道德建構(gòu)也有一種回到現(xiàn)實(shí)世界的內(nèi)在理論沖動，最明顯的嘗試就是境遇倫理學(xué)。因而，必須對和現(xiàn)實(shí)密切聯(lián)系的境遇倫理學(xué)進(jìn)行清理，指出其理性建構(gòu)的相對主義本質(zhì)。境遇倫理學(xué)主張道德活動要在豐富的生活情境中展開，反對盲目遵守道德規(guī)范，表現(xiàn)出道德主體的能動性，但是其內(nèi)在的困境也是不可避免的。張明偉在這部分展現(xiàn)出非常強(qiáng)的思辨能力，第一，作者指出境遇不同于境域，這是兩種不同的思維方式，境遇倫理學(xué)的思維方式還是分割和固化的概念思維，區(qū)分出主體和客體，通過強(qiáng)調(diào)主體的能動性來對道德原則的相對主義進(jìn)行消解，可是，“這種理論并沒有給人們提供任何指導(dǎo)，因為如果沒有某種目的、理想或規(guī)范以供遵循的話，僅僅靠了解事實(shí)，人們并不能知道自己該做什么。”[4]48因而，在無穩(wěn)定的規(guī)則可遵循的情況下，人人可從自身立場出發(fā)進(jìn)行自我辯護(hù)，這樣道德就毫無意義可言了。這種現(xiàn)象就是現(xiàn)代哲學(xué)相對主義在倫理學(xué)領(lǐng)域的深刻反映，根本不同于更高階層的原發(fā)境域。第二，張明偉對境遇和中庸進(jìn)行了區(qū)分。不少人把境遇倫理學(xué)等同于儒家的中庸之道。張明偉認(rèn)為，中庸之道的出發(fā)點(diǎn)是天人合一的原發(fā)境域，在該視域下事物恰恰不是被主體任意宰割的客體，而是萬物大化之中天道人道相統(tǒng)一的一體化之中的存在，根本不同于境遇倫理學(xué)下的主體對環(huán)境的能動適應(yīng)。作者的這種辨析非常清晰地區(qū)分出這三種概念之間的精微區(qū)別，理出它們不同的層階，借以指出境遇倫理學(xué)的困境，啟人深思。

總之，作者采用剝竹筍方法，遵循道德理性建構(gòu)邏輯發(fā)展的線索層層推進(jìn)，分析概念思維下其問題所在，指出只有返回到存在的境域之中，才能與道德融合在一起，不用再主動地追求所謂外在的道德，而是在道德境域中實(shí)現(xiàn)自我和社會、社會主體和倫理實(shí)體的融合消解。

三、道德境域的構(gòu)成性和意義

《道德的境域——從海德格爾的觀點(diǎn)洞悉道德的緣構(gòu)》的作者張明偉博士在批判完概念思維建構(gòu)的道德模式后，開始闡釋道德本源的境域結(jié)構(gòu)。他認(rèn)為，道德本源表現(xiàn)為三維結(jié)構(gòu)：“一是道德原型，它是面向過去的遠(yuǎn)古的族類記憶;二是在世倫理，它是面向現(xiàn)在的存在的綻放;三是良知，它是在面向未來的死亡而呈現(xiàn)的，是一種個體的道德醒悟狀態(tài)?！盵1]153這種解讀令人耳目一新，極具新穎性。

張明偉博士認(rèn)為，道德原型是道德本源的過去結(jié)構(gòu)的來源。他首先借用榮格理論，對原型進(jìn)行解讀。原型是指一種對人類具有重要意義的集體無意識，是通過歷史積淀下來的人肇始為人的集體性的“種族記憶”，凝縮存在于大腦結(jié)構(gòu)之中。它是類似于結(jié)晶的軸心系統(tǒng)，是一種互旋結(jié)構(gòu)，和中國的陰陽魚相像，是由相互矛盾但又相互支撐的兩股相反相成的力量所構(gòu)成，是一種具有結(jié)構(gòu)性和生發(fā)性的“型”。由此可見，它處于理性化思維之前，是知、情、意高度融合，生發(fā)成具有形式和內(nèi)容意味的前對象化結(jié)構(gòu)，純粹是一種境域的結(jié)構(gòu)，是事物最原初的狀態(tài)和內(nèi)在生化的整體統(tǒng)一性的緣構(gòu)發(fā)生，不是一種概念化的事物。那么，原型和道德具有什么關(guān)系呢？在自性與道德這一部分，張明偉認(rèn)為，自性實(shí)際上是整體人格，是作為核心的原型。它通過統(tǒng)攝和協(xié)調(diào)作用，最終達(dá)到其它原型和其相互和諧一致的理想狀態(tài)。在此，內(nèi)在生命并不是獨(dú)自發(fā)展，而是與外在環(huán)境密切結(jié)合豐富發(fā)展而來的一種內(nèi)外和諧的開放系統(tǒng)。這時，自我的發(fā)展就充滿著張力，呈現(xiàn)出與環(huán)境相互交織、構(gòu)境式的氤氳狀態(tài)。所以，作為集體無意識的自性，由歷史淵源而來，是一種開放性、整合性的彰顯著過去到現(xiàn)在時間維度的本真狀態(tài)，是在緣構(gòu)中展開的人與人、人與自然和諧的終極道德人格。這是從過去開顯而來的道德境域。在這部分，作者創(chuàng)新性地把榮格心理學(xué)進(jìn)行海德格爾式的現(xiàn)象學(xué)解讀，解決了海德格爾現(xiàn)象學(xué)歷史維度的問題，展現(xiàn)出作者開闊的視野。

在現(xiàn)在維度，該書的作者重構(gòu)了海德格爾對此在的解讀，認(rèn)為此在自身、此在與世界、此在與他人的關(guān)系，不是作為存在者展現(xiàn)出來的，而是拋開凝固化、靜態(tài)化的狀態(tài)，在括去一切什么之后自身顯示自身，使人成為當(dāng)場顯示的自我構(gòu)境的自由棲居，而這恰恰是希臘文倫理的原初形態(tài)。希臘語倫理是ethos，英文倫理ethic即源自于此?！霸谙ＥD人的前哲學(xué)的語言中，ethos指稱的是生物長久的居留地、居所?！盵5]270但作者并沒有僅僅停留于此處，指出海德格爾后期思想之天地神人四位一體的人的詩意棲居的方式，也是一種原發(fā)的構(gòu)境狀態(tài)，因而是原始的倫理學(xué)，道德規(guī)則就是由此派生出來的。由此可見，作者思考問題非常周全、徹底，把海德格爾前后期問題統(tǒng)一起來整體把握，展現(xiàn)出思維的嚴(yán)謹(jǐn)性。