田廣蘭 李蘭芬

摘 要：? 權(quán)利訴求的強(qiáng)化和道德責(zé)任的弱化是現(xiàn)代社會的兩大特征。由于責(zé)任主體的“不知道”“不能夠”和“不愿意”造成了“責(zé)任感不充分”的現(xiàn)代性生存困境。然而要求人們承諾并踐行道德責(zé)任須辨明其來源和基礎(chǔ)，從理論上確證其必要性和正當(dāng)性。具體而言，現(xiàn)代社會的道德責(zé)任主要源自三個方面：第一，哲學(xué)基礎(chǔ)，“人類中心主義”的實踐催生了人類關(guān)護(hù)自然的生態(tài)責(zé)任。第二，技術(shù)基礎(chǔ)，現(xiàn)代技術(shù)對人、自然和未來的可能風(fēng)險對人提出了宏大、復(fù)雜的遠(yuǎn)距離責(zé)任。第三，政治基礎(chǔ)，現(xiàn)代公民身份要求個體是負(fù)責(zé)任的公民，政府是負(fù)責(zé)任的政府。交織共生的三個方面構(gòu)成了現(xiàn)代社會道德責(zé)任的基礎(chǔ)。

關(guān)鍵詞：? 道德責(zé)任;人類中心主義;技術(shù)風(fēng)險;公民身份

中圖分類號： B82;D648

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1004-8634（2020）02-0036-（08）

DOI：10.13852/J.CNKI.JSHNU.2020.02.004

權(quán)利訴求的強(qiáng)化和道德責(zé)任的弱化是現(xiàn)代社會的兩大特征，或者說現(xiàn)代社會是一個責(zé)任感不充分的時代。但是基于人類中心主義的實踐、現(xiàn)代技術(shù)的風(fēng)險和公民社會的建構(gòu)，除卻日常道德所要求的道德責(zé)任外，人類還需要承諾一些新的道德責(zé)任。相較于權(quán)利是一種獲得和占有，道德責(zé)任則意味著一種負(fù)擔(dān)或付出，甚至犧牲。基于趨樂避苦的自然人性傾向，人的責(zé)任承諾需要較為充分的理由和動機(jī)才有可能。在要求現(xiàn)代人承諾更多的道德責(zé)任之前，必須辨明這些道德責(zé)任的基礎(chǔ)，回答基于何種理由我們需要擔(dān)負(fù)怎樣的道德責(zé)任。雖然，與一般的“現(xiàn)代人”相比，現(xiàn)代“中國人”有其特殊性，但既然同為“現(xiàn)代人”，中國人也有其“現(xiàn)代”共同性。從而，本文的探討對于提高新時代中國人的道德責(zé)任自覺也具有重要的借鑒意義。

一、現(xiàn)代社會的“責(zé)任感不充分”

責(zé)任是主體應(yīng)盡的道德義務(wù)或分內(nèi)之事以及因錯誤或疏忽應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的過失。前者是關(guān)系責(zé)任或道義責(zé)任，即在特定的社會關(guān)系和倫理秩序內(nèi)的主體所應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的責(zé)任。后者是歸因責(zé)任，即主體為其理性和自愿的選擇或行動所導(dǎo)致的后果必須承擔(dān)的責(zé)任。在傳統(tǒng)意義上，歸因責(zé)任是一種事后的追溯性責(zé)任，也是一種近距離責(zé)任，是基于業(yè)已形成的惡的后果追溯行為者的責(zé)任。但在現(xiàn)代社會，由于科技的累積性、繁殖性和跨學(xué)科整合發(fā)展等特征和趨勢給人、社會、自然和未來都將帶來深遠(yuǎn)的影響，因此，人除了要承諾道義責(zé)任和追溯性的歸因責(zé)任外，更重要的是還要主動擔(dān)負(fù)起預(yù)見性的歸因責(zé)任，即對尚未發(fā)生的事情（盡管尚未發(fā)生，但由于人類今天的選擇使得它們在將來發(fā)生的可能性很大）和尚未出生的后代負(fù)責(zé)。高科技時代的責(zé)任必然在時間上向前延伸和空間上向外拓展。所以，進(jìn)入現(xiàn)代社會，人們應(yīng)該承擔(dān)的責(zé)任不是變少了，而是更多了。而在實然層面，人們對道義責(zé)任和追溯性的歸因責(zé)任的承擔(dān)尚不充分，預(yù)見性的歸因責(zé)任在理念層面還尚未為政府和公民所自覺意識、達(dá)成共識，遑論有效的責(zé)任行動。之所以出現(xiàn)這種“責(zé)任感不充分”現(xiàn)象，主要有以下三個方面的原因：

第一是主體的“不知道”。在傳統(tǒng)的語境中，主體對于自我應(yīng)該承擔(dān)的道義責(zé)任和歸因責(zé)任一般而言都有較為明確的認(rèn)知，因為其身處相對穩(wěn)定的道德系統(tǒng)和文化習(xí)俗中，在特定社會秩序中有較為穩(wěn)定、明確的身份，同時個體的行為與后果間因果關(guān)系的時空跨度也較為有限，這就決定了主體在特定的社會關(guān)系和生活境遇中應(yīng)承擔(dān)的責(zé)任相對較為確定。但是現(xiàn)代社會高科技背景下的預(yù)見性責(zé)任的后果尚未發(fā)生，且具有一定的模糊性、不確定性和復(fù)雜性特征，這使得主體在很多問題上無法確定自己責(zé)任的邊界，特別是某些責(zé)任的時空邊界和因果聯(lián)系已經(jīng)超越了單一主體的能力和認(rèn)知。如中國以前所未有的霧霾為代表的環(huán)境污染、新技術(shù)研發(fā)應(yīng)用的風(fēng)險等，這些責(zé)任屬于整個社會、整個時代，特定主體并不能明確自己在這種宏大復(fù)雜的責(zé)任中具體應(yīng)該承擔(dān)怎樣的責(zé)任，而這種屬于所有人的重大責(zé)任實際上是處于主體缺位、無人擔(dān)責(zé)的真空狀態(tài)。

更重要的是，有些科學(xué)研究和技術(shù)開發(fā)的動機(jī)不純粹，后果也不確定。有些研究者或者是出于對知識和技術(shù)的好奇與追求，或者出于同行間的競爭，或者出于自我聲譽(yù)和利益的考慮，或者由于資本的脅迫，從而疏忽、無法顧及或未能慎思自己的研究成果的應(yīng)用對人、社會、自然和未來可能會產(chǎn)生的不利后果。即使研究者出于善的意圖而審慎地對待自己的研究，也可能在將來產(chǎn)生無法控制的危險后果。高科技時代責(zé)任的宏大復(fù)雜和責(zé)任邊界的模糊性使得人們無從確定自己的具體責(zé)任，科學(xué)家群體對科學(xué)技術(shù)及其未來走向把握的不確定性更模糊了主體的責(zé)任擔(dān)當(dāng)，這二者都是現(xiàn)代社會“責(zé)任感不充分”的外在原因。

第二是主體的“不能夠”。社會發(fā)展和科技進(jìn)步已經(jīng)或?qū)⒔o人類的生存帶來世界性的、錯綜復(fù)雜的道德責(zé)任問題，個體的或局部的力量與行動在應(yīng)對如此宏大的責(zé)任要求時顯得單薄、無力和脆弱。正如一些歷史哲學(xué)理論所揭示的，微觀的個體意志相對于宏觀的歷史規(guī)律而言，其影響微乎其微，歷史不會因為某一個人或某一群人的選擇和行動而產(chǎn)生方向性變化。任何與科技發(fā)展和歷史規(guī)律的較量與抵抗都被視為具有類似于堂吉訶德與風(fēng)車戰(zhàn)斗的荒謬性。個體在歷史的宏大敘事和科技的自主發(fā)展邏輯面前的無力感往往會成為個體規(guī)避責(zé)任和不作為的理由。

具體說來，主體的“不能夠”主要表現(xiàn)為科學(xué)認(rèn)知的“不能夠”、道德共識的“不能夠”、實踐能力的“不能夠”。科學(xué)認(rèn)知的“不能夠”來自兩個方面：一是現(xiàn)代社會以技術(shù)力量為核心，以資本和權(quán)力為兩翼驅(qū)動的新科技革命究竟會給人類帶來怎樣的福祉和危險的問題已然超越了人類當(dāng)下的認(rèn)知能力。二是人類對技術(shù)未來發(fā)展影響力的認(rèn)知和預(yù)測能力將隨著人類的技術(shù)能力和技術(shù)水平的提升而不斷弱化，特定的技術(shù)行為或技術(shù)人工物與后果之間對應(yīng)關(guān)系的復(fù)雜性將導(dǎo)致技術(shù)行為主體與道德責(zé)任之間因果關(guān)系的不確定性，即道德責(zé)任無法逆向回溯為特定主體的意圖與行為。道德共識的“不能夠”是指在文化多樣和價值多元的現(xiàn)實境遇中，嚴(yán)肅地秉持某一道德價值觀的人很難與持有差異性或?qū)α⑿杂^點的人之間達(dá)成道德共識，就像一個嚴(yán)肅的人類中心主義者很難認(rèn)同動物或自然應(yīng)擁有道德權(quán)利或配享道德關(guān)懷的觀點。退一步講，即使人們在責(zé)任認(rèn)知和道德價值問題上能夠達(dá)成一定的共識，還存在實踐能力“不能夠”的難題。任何個體或組織即使抱有強(qiáng)烈的責(zé)任動機(jī)，其自身的實踐能力也難以應(yīng)對復(fù)雜宏大的責(zé)任問題。主體的“不能夠”是責(zé)任感不充分的客觀原因，也是最難以超越的責(zé)任難題之一。

第三是主體的“不愿意”。無論是道義責(zé)任還是歸因責(zé)任、近距離責(zé)任還是預(yù)見性責(zé)任都要求責(zé)任主體有所付出，考慮和關(guān)懷他者的權(quán)利、利益或尊嚴(yán)，為了人類的福祉、社會的和諧、自然的可持續(xù)和后代的權(quán)利有所為有所不為，過自律、節(jié)制和簡樸的生活。這些要求與經(jīng)驗主義哲學(xué)所預(yù)設(shè)的趨樂避苦的自然人性相抵牾，人性中恒常且強(qiáng)大的自愛情感是責(zé)任承諾的障礙之一。

相對而言，人們較為愿意承擔(dān)與自己的身份或行為有明確相關(guān)性的近距離的道義責(zé)任和歸因責(zé)任。道義責(zé)任和歸因責(zé)任與行為主體是共時性的存在，在既有的道德規(guī)范系統(tǒng)中，這些責(zé)任是對主體即時的道德命令和倫理要求，責(zé)任主體必須做出應(yīng)答。近距離的責(zé)任關(guān)系較為明確、清晰，責(zé)任主體也不太可能回避或推諉。然而預(yù)見性的責(zé)任指向時空上遙遠(yuǎn)的人、自然和未來，它們或者不在場，或者不發(fā)聲，或者尚未出場，因此當(dāng)下在場的主體就不愿意回應(yīng)它們的責(zé)任要求，除非出于制度的強(qiáng)制性或習(xí)俗的準(zhǔn)強(qiáng)制性要求，或者現(xiàn)實的外在風(fēng)險已經(jīng)到了非行動不可的程度，抑或?qū)Φ赖仑?zé)任已形成高度共識，否則主體依責(zé)任要求去行動的內(nèi)在心理動機(jī)都會不充分。

一般說來，上述主體對于自身責(zé)任的“不知道”“不能夠”和“不愿意”是現(xiàn)代社會人們責(zé)任意識、責(zé)任意愿和責(zé)任行為與責(zé)任要求不一致的主要原因。但是，無論主體是否愿意、是否知道或是否能夠，責(zé)任的重負(fù)都是或?qū)⑹且粋€真實的存在，對現(xiàn)代道德責(zé)任的無視或逃避可能會造成無法預(yù)見的災(zāi)難。因此，現(xiàn)代人自覺地承擔(dān)起自己的道德責(zé)任是其不可逃避的義務(wù)和不能避免的命運。當(dāng)然，在要求現(xiàn)代人承擔(dān)起更多更大的道德責(zé)任之前，無論在實踐還是在理論的邏輯上都必然要求回答這樣一個問題：我們?yōu)槭裁匆袚?dān)這些道德責(zé)任？即責(zé)任命令的正當(dāng)性源自何處？這正是本文接下來要探究和分析的問題。

二、哲學(xué)基礎(chǔ)：“人類中心主義”實踐與

人類關(guān)護(hù)自然的生態(tài)責(zé)任

與缺乏認(rèn)知和行動能力的所有非人存在物相比，人是唯一有資格、有能力承擔(dān)責(zé)任的主體，人的自由、理性和力量決定了人能夠承諾并實踐道德責(zé)任。自由意味著人可以選擇，理性決定了人可以自主地認(rèn)知、判斷，并預(yù)知選擇的后果，持續(xù)增長的技術(shù)力量決定了人對包括自己在內(nèi)的整個世界有著持續(xù)增強(qiáng)的改造和侵蝕的能力。從而，責(zé)任是作為自由行為主體的人的本性和命運而存在。人盡管只是整個世界的一個構(gòu)成部分，但其具有理性、自由和力量的事實，使人類對自己、對社會、對所有已存在和尚未存在的人以及自然的善好存在與共生平衡有著天然的道德責(zé)任。

這么說的根據(jù)在于，自笛卡爾以來，人與自然關(guān)系的哲學(xué)世界觀發(fā)生了根本性的變化，傳統(tǒng)意義上的人對自然世界的敬畏和崇拜日漸式微，人類中心主義逐漸成為人與世界相處的理念。笛卡爾的哲學(xué)將“我”作為絕對自明的開端，人根據(jù)自己的理性將世界秩序從自然秩序改造成人為秩序?？档聦⑷祟愔行闹髁x從樸素的價值觀念提升為完整的理論形態(tài)，提出了“人是目的”的啟蒙宣言，宣稱人以外的其他存在物都是僅有工具價值的客體和對象物。培根則把人類中心主義由理論形態(tài)推向了實踐，鼓勵人們用科學(xué)知識去改造自然。借助科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，人類從理論和實踐兩個向度上確證了人是一切存在的目的，其他的存在物都是人生存的工具和資源。“直到笛卡爾時代，任何一個自為地現(xiàn)存的物都被看作‘主體;但現(xiàn)在，‘我成了別具一格的主體，其他的物都根據(jù)‘我這個主體才作為其本身而得到規(guī)定?！?/p>

這樣，人的主體力量的發(fā)現(xiàn)與提升使其逐漸成了“大自然的主人和擁有者”，人可以按照自己的意志去設(shè)計和構(gòu)建自己的生存世界，人以外的存在物也就失去了作為目的而被考慮和關(guān)懷的可能。

這種由“以人類為目的，以其他存在物為對象”的價值觀支配的人類實踐必然無法避免人類對自然的損害和濫用。近代以來，隨著人類中心主義世界觀逐漸成為共識和人類技術(shù)能力的持續(xù)提升，自然世界受到了來自人類的大規(guī)模改造、侵蝕和破壞。進(jìn)入20世紀(jì)，人類的技術(shù)活動對自然的侵害已經(jīng)超出了自然本身的承載力和修復(fù)力，自然開始用自己的話語方式對人類的技術(shù)實踐做出反應(yīng)，如美國西部大平原的“黑風(fēng)暴”、倫敦的毒煙霧事件、蘇聯(lián)切爾諾貝利核電站的爆炸事故等，都是自然對人類不負(fù)責(zé)任的技術(shù)行為提出的警告。人類科學(xué)認(rèn)知水平和技術(shù)能力的迅速提升要求我們重新考慮人與自然的相處方式。

近代以來人類中心主義的理論見之于實踐所導(dǎo)致的災(zāi)難性后果催生了對人與自然關(guān)系的兩條哲學(xué)反思路徑：新人類中心主義和生態(tài)中心主義。新人類中心主義以墨迪、帕斯莫爾、麥克洛斯基和諾頓為代表。作為一種價值理論，新人類中心主義主張為了人類的整體利益和長遠(yuǎn)利益必須保護(hù)自然環(huán)境、合理利用資源，指出人既有對自然進(jìn)行開發(fā)利用的權(quán)利，也有對自然進(jìn)行管理和維護(hù)的責(zé)任與義務(wù)。生態(tài)中心主義理論的形成是一個歷時性的過程，從辛格的動物解放思想、雷根的動物權(quán)利思想，到施韋澤的“敬畏生命”、泰勒的“尊重自然”，再到利奧波德的大地倫理和羅爾斯頓的“自然價值論”，最后發(fā)展為奈斯的深層生態(tài)學(xué)。生態(tài)中心論把價值的擴(kuò)展推到了極限，從動物、生物擴(kuò)展到整個生態(tài)系統(tǒng)，賦予整個自然界以價值和意義，這就為克服人類中心主義，從更高的道德角度去關(guān)懷自然、保護(hù)環(huán)境提供了新的哲學(xué)世界觀。

新人類中心主義和生態(tài)中心主義在價值預(yù)設(shè)、道德目的、行為準(zhǔn)則方面存在差異甚至沖突。前者以人類價值為中心，強(qiáng)調(diào)人是唯一具有內(nèi)在價值的存在;后者以生態(tài)整體為依歸，主張生態(tài)系統(tǒng)本身就是具有內(nèi)在價值的存在。但這兩種理論所要求的環(huán)境實踐卻有一定的相似性，都主張保護(hù)人類生存于其中的自然環(huán)境，保持生態(tài)系統(tǒng)的平衡、健康和可持續(xù)，都強(qiáng)調(diào)人類對自然負(fù)有道德責(zé)任。新人類中心主義主張人類對自然有間接責(zé)任，這是基于后果主義的考量，以對自然的生態(tài)責(zé)任來實現(xiàn)人類整體（當(dāng)代人和后代人）更好的生存。生態(tài)中心主義認(rèn)為人類對自然負(fù)有直接責(zé)任。盡管其中有人認(rèn)為，人僅是生態(tài)系統(tǒng)中的一個平等成員，其他的存在物不會對我們負(fù)責(zé)，似乎我們也不需要對其他存在物負(fù)責(zé)。但如果生態(tài)系統(tǒng)的內(nèi)在價值能夠得到確證，就意味著生態(tài)系統(tǒng)的完整、平衡、健康和可持續(xù)就具有目的價值，理應(yīng)成為人類的實踐目的之一。而人作為整個生態(tài)系統(tǒng)中特別的存在物，人的自由、理性和力量注定了人對自然的倫理責(zé)任。隨著技術(shù)的快速發(fā)展，人對自然的改造、利用和侵蝕會在時空維度上不斷延伸，人的生態(tài)責(zé)任也應(yīng)隨之不斷拓展。

正如約納斯所言：“由于技術(shù)使其作用力強(qiáng)大到了這種程度：對于事物的整個照料而言，它明顯危險起來，技術(shù)的影響力使人的責(zé)任擴(kuò)大到地球上的未來生命，從現(xiàn)在起，地球生命無任何抵抗地遭受著濫用技術(shù)作用力的痛苦。人類的責(zé)任因此首次成了整個宇宙的責(zé)任?！?/p>

從而，道德責(zé)任是一種擔(dān)負(fù)，也是一種憂患意識，意味著人對自身生存境遇的覺醒和憂慮，這種覺醒和憂慮是責(zé)任的行動和責(zé)任的生活方式的前提。在現(xiàn)代社會，任何對自然關(guān)護(hù)責(zé)任的漠視或逃避都是與人作為智性和倫理性存在的背離，即向非人存在的淪落。因此，人類應(yīng)該開啟一種新的與自然相處的模式，積極承擔(dān)對自然的關(guān)護(hù)責(zé)任，使人與自然的關(guān)系在現(xiàn)代技術(shù)背景下重歸平衡狀態(tài)。

三、技術(shù)基礎(chǔ)：現(xiàn)代技術(shù)的風(fēng)險帶來了宏大復(fù)雜的遠(yuǎn)距離責(zé)任

技術(shù)的發(fā)展使人類逐漸從繁重的體力勞動中解放出來，改善了人類的生活環(huán)境和生活質(zhì)量，重新塑造了社會的構(gòu)成方式和人的生活與思維方式，而且還在規(guī)范人的行為和信息決策等方面有出色的表現(xiàn)，“技術(shù)的道德相關(guān)性理論”（如溫納、拉圖爾、馬格納尼和維貝克等人的理論）已經(jīng)對此做出了詳盡的論證。但盡管如此，技術(shù)行為總是會以無法預(yù)估的方式與人類聯(lián)系在一起，并在這些聯(lián)系中帶來意料之外的道德影響。技術(shù)實踐中的道德問題會超越設(shè)計者的意圖，換言之，即使出于良好動機(jī)的技術(shù)設(shè)計也可能出現(xiàn)始料未及的后果。因此，傳統(tǒng)的時空上近距離的道德責(zé)任要求已無法應(yīng)對技術(shù)創(chuàng)新和應(yīng)用中出現(xiàn)的新問題，必須發(fā)展一種著眼于全球和未來的遠(yuǎn)距離責(zé)任來回應(yīng)現(xiàn)代技術(shù)發(fā)展的挑戰(zhàn)。

可以說，當(dāng)下的人類生存已經(jīng)形成了普遍的技術(shù)依賴，技術(shù)人工物悄然嵌入了人的生活和身體，人不自覺地為其所掌控，過上了一種技術(shù)要求的非完全自主的生活，逐漸疏離自己本真的生活，即人不自覺地為技術(shù)所異化。“我們曾經(jīng)以為技術(shù)僅僅應(yīng)用于非人類領(lǐng)域，但現(xiàn)在人自己卻被添加到技術(shù)的對象之中。技術(shù)人轉(zhuǎn)過頭來把技術(shù)用到他自己身上，并準(zhǔn)備重新創(chuàng)造性地造就他這個所有其余事物的發(fā)明者和制造者。這種力量的登峰造極，很可能意味著對人的征服，即技術(shù)對自然的最終征服。”

人創(chuàng)造出來征服外在世界的力量反過來征服了人自身，變成了一種與人的身體和心靈相結(jié)合的宰制性力量，甚至有全面接管人的身體和心靈、決定人的判斷和行為的發(fā)展趨勢。盡管人們期冀技術(shù)僅僅是人的能力的延伸，但這種增強(qiáng)人自身能力的技術(shù)具備一定的自主發(fā)展邏輯，其發(fā)展方向并不完全為人類所決定，或者說人類的技術(shù)研發(fā)會沿著的技術(shù)邏輯所要求的路徑發(fā)展。

以智能手機(jī)的使用為例：隨著人、手機(jī)和互聯(lián)網(wǎng)的結(jié)合，人逐漸演化為一個新的物種——一種人和機(jī)器的混合體——賽博格（Cyberg）?！斑@個新的人機(jī)結(jié)合體，一方面使得身體超越了自身的局限性，增加了能力;另一方面，身體確實被手機(jī)所吞沒。我們現(xiàn)在被這個小的手上機(jī)器所控制。人們對它有嚴(yán)重的依賴感，這種依賴感，加速了人們自身能力的退化。手機(jī)在多大程度上解放了人們，也在多大程度上抑制了人們。手機(jī)抑制了人體的某些肉體官能，它抑制了行動能力——人們盡可能減少身體運動;抑制了書寫能力——人們越來越借助機(jī)器通話;抑制了記憶能力——人們越來越依賴手機(jī)儲存消息。正如當(dāng)娜·哈拉維所言：‘我們的機(jī)器令人不安地生氣勃勃，而我們自己則令人恐懼地萎靡遲鈍。”

而人在這種外在技術(shù)進(jìn)化和自我能力退化并存的境遇中卻表現(xiàn)出非反思性的“享受”和“陷溺”，任憑這種技術(shù)人工物進(jìn)入并支配我們的生活。

谷歌工程總監(jiān)雷·庫茲韋爾（Ray Kurzweil）甚至提出，到2030年人類能夠?qū)⑿酒踩肴说拇竽X以直接接入互聯(lián)網(wǎng)，從而擴(kuò)展人的智力和能力，人類進(jìn)化為混合式機(jī)器人，并認(rèn)為這是人類生存的下一個自然階段。這意味著人正嘗試著用人工的方式進(jìn)行自我進(jìn)化，而非因循傳統(tǒng)意義上的自然進(jìn)程。這其中潛藏的風(fēng)險已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了手機(jī)、電腦等外部技術(shù)設(shè)備之于人的風(fēng)險，涉及對人的重新定義。隨著技術(shù)智能的進(jìn)一步發(fā)展，整個人類將有可能被人工智能全面“接管”，完全喪失人的自主性和獨立性，淪為被智能機(jī)器管理甚至奴役的對象，完全被技術(shù)所異化。所以，人類有責(zé)任對這些技術(shù)的研發(fā)和使用進(jìn)行預(yù)先的反思、評估和節(jié)制，不能忽視技術(shù)正作為一種超越物質(zhì)、超越生命的力量加速發(fā)展所潛藏的風(fēng)險。人類應(yīng)在技術(shù)的創(chuàng)新發(fā)展中秉持審慎的態(tài)度，正視風(fēng)險責(zé)任，盡可能全面地預(yù)見技術(shù)研發(fā)和應(yīng)用的可能后果，有選擇、有節(jié)制地進(jìn)行技術(shù)創(chuàng)新。

現(xiàn)代技術(shù)的累積性效應(yīng)會超越空間和時間的限制，消弭當(dāng)代的邊界，因此技術(shù)的發(fā)展不僅會影響當(dāng)代人的生活，而且會延及尚未出生的后代。由于未來的后代尚不“在場”，所以不會對當(dāng)下技術(shù)發(fā)展所可能對他們造成的后果提出任何異議，但等他們能夠發(fā)出聲音的時候，他們要對話或批判的對象又已經(jīng)不存在了。永不相遇的當(dāng)代人和未來人之間可能存在責(zé)任和權(quán)利關(guān)系嗎？約納斯提出：“讓千秋萬代擁有這樣一個世界，在其中適于居住并有一個無愧于人的稱呼的人類居住，這不難確定為一個公理或深思熟慮的、令人信服的愿望?！?/p>

范伯格從后代人權(quán)利的角度指出，如果一個存在物“將”成為一個邏輯上合理的“權(quán)利主體”，那么它必須擁有“利益”。帕菲特則引入了一個“對人產(chǎn)生影響的原則”，“根據(jù)這個原則，在這樣一些類型的情況下，‘如果人們因受影響而向壞的方向發(fā)展，那就是惡的……”

因此，正因為當(dāng)代人的技術(shù)“觸角”可以延伸進(jìn)未來，后代人的生活環(huán)境部分有賴于當(dāng)代人的選擇和實踐，技術(shù)已經(jīng)將當(dāng)代人和未來人虛擬地連接起來，構(gòu)成了代際命運共同體，現(xiàn)在的善行可以在未來結(jié)出善果，現(xiàn)在的惡行則可能在將來導(dǎo)致災(zāi)難。因此，尚未出生的后代應(yīng)擁有一定的道德權(quán)利，配享當(dāng)代人的道德關(guān)懷，配享一個未被技術(shù)過度改變的自我和一個可持續(xù)的生存環(huán)境，后代人的權(quán)利就是當(dāng)代人的責(zé)任。

基于對人類技術(shù)后果的憂患意識，約納斯提出了一種遠(yuǎn)距離責(zé)任的實踐原則：“‘如此行動，以便你的行為后果與人類持久的真正生活一致;或者否定地表達(dá)：‘如此行動，以便你的行為不至于毀壞未來這種生活的可能性。”

未來世代作為沉默的可能存在者有理由對當(dāng)代人的技術(shù)行為提出道德要求，這決定了當(dāng)代人在追求自我的富足、自由和幸福的同時，必須考慮和顧及當(dāng)下的行為可能給未來世代造成的損害或風(fēng)險。盡管我們不可能準(zhǔn)確預(yù)知未來人的具體要求，但可以確定的是他們必定不喜愛一個資源枯竭的世界，必定不愿接納一個空氣、水、土地被嚴(yán)重污染的生活環(huán)境，必定不愿意未經(jīng)自己選擇就成為一個內(nèi)置芯片的人機(jī)混合體，也必定不喜歡非自主性的基因選擇或改造，更不能接受一個由技術(shù)宰制的世界和為技術(shù)所異化自我……人類的技術(shù)實踐正逐步使這些情形從可能變成現(xiàn)實。為我們所確信的這些未來世代的普遍的、底線的要求也就成了當(dāng)代人技術(shù)實踐的邊界和必須承諾的道德責(zé)任。

責(zé)任與能力共同生長。可能的技術(shù)風(fēng)險決定了科學(xué)家們的責(zé)任必然要超出他們發(fā)現(xiàn)或創(chuàng)造的知識本身，并關(guān)涉到知識的應(yīng)用對我們的生存世界的影響。決策者們的決策責(zé)任同樣也不可能僅限于時空上近距離的影響或僅限于對人和社會的影響，同時要考慮對自然和未來的可能風(fēng)險。技術(shù)的創(chuàng)新發(fā)展應(yīng)循著審慎和節(jié)制的德性，肩負(fù)起人類應(yīng)盡的責(zé)任，一方面修復(fù)過去造成的傷害，一方面開創(chuàng)未來的福祉，將一切可能的傷害都降到最低。責(zé)任與人類能力呈正相關(guān)，能力的提升意味著責(zé)任的拓展，決定了現(xiàn)代技術(shù)視域下的人類必須承諾一種遠(yuǎn)距離的道德責(zé)任，盡可能將技術(shù)發(fā)展的后果保持在“有益人類的道德性生存和持續(xù)性發(fā)展”（約納斯語）的向度上。

四、政治基礎(chǔ)：現(xiàn)代公民身份要求負(fù)責(zé)任的公民和政府

現(xiàn)代社會以自由、平等、公正、法治和民主等為價值取向，實現(xiàn)了人的政治身份從“傳統(tǒng)臣民”到“現(xiàn)代公民”的轉(zhuǎn)變。公民身份是享有政治權(quán)利的基礎(chǔ)，也是責(zé)任承諾的基礎(chǔ)。西方歷史上關(guān)于公民身份的理論有古典共和主義和現(xiàn)代自由主義兩大傳統(tǒng)。前者可以追溯到古希臘羅馬時期，以亞里士多德、馬基雅維利、盧梭為代表，阿倫特、斯金納、泰勒和桑德爾等是當(dāng)代新共和主義的擁躉。自由主義公民身份的倡導(dǎo)者以洛克為始點，羅爾斯、德沃金、哈耶克、諾齊克和馬歇爾等都是當(dāng)代自由主義公民身份理論的代表人物。這兩個傳統(tǒng)對于公民身份有著不同的詮釋，對現(xiàn)代政治秩序中公民是否應(yīng)該承擔(dān)責(zé)任，應(yīng)承擔(dān)什么責(zé)任以及責(zé)任的范圍、性質(zhì)和價值等問題也有不同的旨趣。

共和主義公民身份理論強(qiáng)調(diào)公民參與公共政治生活的公共精神和公民美德是保障國家秩序和公民權(quán)利的前提。共和主義致力于自由的價值優(yōu)先性，在共和主義者看來，自由是一種從奴役和被支配狀態(tài)中解放出來的自由狀態(tài)，即“一種主體間所建立的能夠在不受干預(yù)的情況下共同生存的關(guān)系狀態(tài)”。

共和主義認(rèn)為這種狀態(tài)是由政治制度所創(chuàng)造的一種法律狀態(tài)，借助于構(gòu)成權(quán)利的法律，將權(quán)利賦予每一個公民，所以特定共同體的制度和法律是公民權(quán)利的源泉，而非如自由主義所宣稱的來自天賦或自然。共和主義認(rèn)為“享有個人自由既意味著優(yōu)先保護(hù)通過廢除支配權(quán)而使每個人的自由成為可能的政治和法律秩序，也意味著優(yōu)先使特殊利益服從于共同的善”。

根據(jù)共和主義對共同的善的優(yōu)先承諾，任一公民個體不應(yīng)該僅著眼于微觀個體權(quán)利的實現(xiàn)，當(dāng)個體權(quán)利同共同的善發(fā)生沖突，個體需要放棄自我的利益或權(quán)利以服從國家和社會的要求，因為“只有所有人和整個國家（polis）都獲得了自由，一個人才能作為個體獲得自由;只有當(dāng)社會不僅把自由分配給每個人而且也平等地保障每個人的自由時，個人才能真正自主地行動，而不必?fù)?dān)心別人的好惡”。

既然公民權(quán)利是經(jīng)由政治和法律而實現(xiàn)的，那么能夠讓全體公民擺脫被支配狀態(tài)實現(xiàn)自由的政治和法律制度就需要所有公民的參與，只有全體公民都在制度安排中發(fā)出自己的聲音，而不是將選擇的權(quán)利交給代理人，共和國家和公民權(quán)利才不至于遭到威脅或腐化。

關(guān)心共同的善、參與共和國家的制度設(shè)計、秉持公共精神、培育公共美德是共和主義的公民身份所要求的公民責(zé)任，該責(zé)任是基于人對自身本質(zhì)負(fù)責(zé)和個體實質(zhì)性權(quán)利的實現(xiàn)。桑德爾在《民主的不滿》一書中指出：“共和主義理論的核心是……自由取決于共享自治……它意味著與公民伙伴就共同善（the common good）展開協(xié)商，并致力于塑造政治共同體的命運。而就共同善展開充分協(xié)商，不僅需要選擇自己目標(biāo)的能力以及對他人做同樣事情的權(quán)利的尊重，而且還需要關(guān)于公共事務(wù)的知識、歸屬感、對集體的關(guān)心和對與自己命運休戚與共之共同體的道德聯(lián)系?！?/p>

在共和主義看來，關(guān)心公共事務(wù)、參與公共政治本身既是公民自由權(quán)利實現(xiàn)的形式，也是每一個公民應(yīng)盡之責(zé)任，惟其如此，公民才不會墮入被奴役或被支配的狀態(tài)，共和國也才不會腐化。公民參與是公民權(quán)利的基礎(chǔ)，關(guān)心與參與公共事務(wù)是公民義不容辭的責(zé)任。

自由主義的公民身份以自然權(quán)利學(xué)說和社會契約論為理論基礎(chǔ)，這種公民身份理論以個人權(quán)利為中心，具有個人主義、普遍主義和平等主義的特征。自由主義公民身份主張個體權(quán)利優(yōu)先于共同的善，公民個體可以在既定的程序、規(guī)則和制度框架內(nèi)，追求各自所認(rèn)為的善的生活。至于公民是否參與公共事務(wù)、是否參加公共生活完全取決于公民自愿，而且對其他公民也不必承擔(dān)過多的責(zé)任，只需對國家和社會承擔(dān)守法、納稅、服兵役等非常有限的責(zé)任，責(zé)任的履行僅是獲得自由的手段。在自由主義看來，責(zé)任主體主要是指政府，政府有責(zé)任建構(gòu)正義的社會制度和法律，保障每一個公民公平地享有權(quán)利、資源和機(jī)會，同時確保公共安全與秩序等。以對個體權(quán)利的強(qiáng)調(diào)和對公民責(zé)任的弱化為特征的自由主義公民身份理論是西方社會的主流理論，它只要求極為有限的公民責(zé)任。

以自由主義為主流的西方社會在二戰(zhàn)之后，特別是世紀(jì)之交，出現(xiàn)了公民公共精神的式微、政治參與下降、社會資本流失、公民認(rèn)同和國家認(rèn)同衰退等現(xiàn)象，麥金泰爾稱之為“公共生活的無力感”，為了應(yīng)對這種公共政治生活的困境，自由主義的思想家也逐漸開始將公民責(zé)任的問題納入研究的視域。如羅爾斯在《正義論》中提出了公民的自然責(zé)任，它包括互相幫助的責(zé)任、不損害或傷害他人的責(zé)任、把別人視為道德存在者而給予尊重的責(zé)任、支持和推進(jìn)正義制度的責(zé)任等。他說：“從正義論的角度來看，最重要的自然義務(wù)是支持和發(fā)展正義制度的義務(wù)。這個義務(wù)有兩個部分。第一，當(dāng)正義制度存在并適用于我們時，我們必須服從正義制度并在正義制度中盡我們的一份職責(zé);當(dāng)正義制度不存在時，我們必須幫助建立正義制度，至少在對我們來說代價不很大就能做到這一點的時候要如此。”