摘 要：? 與西方倫理思想重視理性不同，中國傳統(tǒng)倫理思想以人為中心，關(guān)注人的情感，因此，中國倫理學(xué)常被稱為情感倫理學(xué)，中國社會(huì)也因之被貼上了“人情”社會(huì)的標(biāo)簽。但人們忽視了“情感”一詞的多重含義。在儒家倫理思想中，“情感”是融注了理性的道德情感而非一般情感，作為諸道德范疇情感之基的“敬”是情理合一的倫理理念，“仁”“禮”統(tǒng)一的思想架構(gòu)是情理融通之樞軸。只有搭準(zhǔn)傳統(tǒng)倫理思想之脈，把握其情理融通之特質(zhì)，才能為中國特色倫理話語體系的構(gòu)建找到出發(fā)點(diǎn)和支撐點(diǎn)。今天，我們需要立足本來，珍視傳統(tǒng)，構(gòu)筑中國倫理道德之基;吸收外來，強(qiáng)化理性，重視方法，補(bǔ)足中國倫理思想之短板;面向未來，落實(shí)“兩創(chuàng)”，構(gòu)建中國特色的倫理話語體系。

關(guān)鍵詞：? 敬;仁;禮;西方倫理思想;中國傳統(tǒng)倫理思想;儒家;中國特色倫理話語體系

中圖分類號： B82-0

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號：1004-8634（2020）02-0026-（10）

DOI：10.13852/J.CNKI.JSHNU.2020.02.003

倫理學(xué)作為“第一哲學(xué)”，有著強(qiáng)烈的時(shí)代關(guān)照和實(shí)踐特征，與人們的生活樣態(tài)和價(jià)值追求息息相關(guān)。20世紀(jì)初，梁啟超曾疾呼：“茍不及今急急斟酌古今中外，發(fā)明一種新道德者而提倡之，吾恐今后智育愈盛，則德育愈衰，泰西物質(zhì)文明盡輸入中國，而四萬萬人且相率而為禽獸也。”

審視當(dāng)下中國，任公之憂仍是今人之慮。那么，如何建設(shè)21世紀(jì)中國社會(huì)的“新道德”？如何建構(gòu)具有中國特色的倫理話語體系？問題的關(guān)鍵在于，何謂中國特色，中國傳統(tǒng)倫理思想的特質(zhì)究竟是什么。對此，學(xué)界主流觀點(diǎn)基本一致。

多數(shù)學(xué)者認(rèn)為西方倫理學(xué)關(guān)注理性，中國傳統(tǒng)倫理思想關(guān)注情感，甚至有學(xué)者以“情感倫理學(xué)”為后者命名。這就使得“情感”常被認(rèn)為是中國傳統(tǒng)倫理思想的特質(zhì)，中國也因此被貼上了“人情”社會(huì)的標(biāo)簽。但人們忽視了“情感”一詞在中國的多重含義。本文擬從中西比較的視域?qū)ι鲜鰡栴}進(jìn)行探索，在區(qū)分一般情感與道德情感的基礎(chǔ)上，分析道德情感何以是中國傳統(tǒng)倫理思想之主題;通過梳理“敬”的內(nèi)涵及其嬗變，說明作為諸道德范疇情感之基的“敬”是情理合一的倫理理念;通過剖析孔子及先秦儒家“仁”“禮”統(tǒng)一的思想，揭示“仁”“禮”架構(gòu)是情理融通之樞軸，從而彰顯中國傳統(tǒng)倫理思想情理融通之特質(zhì)，旨在為中國特色倫理話語體系的構(gòu)建找到出發(fā)點(diǎn)和支撐點(diǎn)。

一、情感：中國傳統(tǒng)倫理思想之主題

中國傳統(tǒng)倫理思想以人為中心，關(guān)注人的情感和生命，形成了與西方迥異的主題。為了更準(zhǔn)確、更全面地理解中國傳統(tǒng)倫理的情感主題，我們需要以西方倫理學(xué)為參照。

在西方，自蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德到康德、黑格爾，以世界本源為內(nèi)容的理性（reason）一直是哲學(xué)的主題。一部西方哲學(xué)史可以說就是一部探尋和追求理性的歷史。其理性的發(fā)展從時(shí)間上可以分為三個(gè)階段：其一，理性萌芽期。古希臘早期哲學(xué)家迫切希望弄清世界的本來面目，極力尋求自然和宇宙的構(gòu)成、本質(zhì)、規(guī)律。泰勒斯提出水是萬物的本原，并將其提升到一個(gè)普遍適用的、理性的層面;巴門尼德在阿那克西曼德“無定”“無限物”的基礎(chǔ)上，將理性再一次提升為宇宙整體的規(guī)定性，他也成為古希臘哲學(xué)史上第一個(gè)典型的理性主義者;阿那克薩戈拉提出了“努斯”說，認(rèn)為“努斯”既是心靈也是理性，是超然于整個(gè)宇宙之外的存在;赫拉克利特認(rèn)為萬物皆有“邏各斯”，知識(shí)是依靠理性認(rèn)識(shí)獲得的。“邏各斯”和“努斯”的提出構(gòu)成了古希臘哲學(xué)對理性的最初規(guī)定性，前者是世界萬物流變不居背后恒存的秩序和規(guī)律，后者是宇宙萬物的推動(dòng)者和原因。二者蘊(yùn)含著理性的雙重意義，即邏輯規(guī)范性和自由超越性。其二，理性發(fā)展期。蘇格拉底提出了對理性的信仰，認(rèn)為人都擁有一個(gè)理性的靈魂，并開始將哲學(xué)的關(guān)注點(diǎn)引向理性;構(gòu)建起理念論框架并確立理性重要作用的是柏拉圖，他繼承和發(fā)展了從巴門尼德到蘇格拉底的哲學(xué)思想，通過將世界分為“理念世界”與“可見世界”，將蘇格拉底倫理學(xué)領(lǐng)域的思想延伸到了整個(gè)宇宙萬物，奠定了西方理性主義哲學(xué)的基本范式;亞里士多德則是古希臘哲學(xué)的集大成者，他認(rèn)為“人是理性的動(dòng)物”，其所構(gòu)建的宏偉而思辨的哲學(xué)體系將古希臘理性主義推向了頂峰。古代希臘哲學(xué)從泰勒斯到亞里士多德的發(fā)展是人們的思維從感性到理性、從個(gè)別到一般、從研究客體到研究主體的思維發(fā)展的結(jié)果。古希臘哲學(xué)提出的理性范疇成為西方哲學(xué)發(fā)展的沃土，為其后理性思想的完善、成熟奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，從而使西方哲學(xué)史的理性主題保持了強(qiáng)大的生命力。其三，理性成熟期。挺立在現(xiàn)代哲學(xué)制高點(diǎn)上的康德和黑格爾，繼承文藝復(fù)興、宗教改革和啟蒙運(yùn)動(dòng)追求理性與自由的精神傳統(tǒng)，在理念世界與現(xiàn)實(shí)世界的內(nèi)在張力中，以高度的自覺和卓越的智慧擔(dān)負(fù)起把理性與自由的現(xiàn)代原則哲學(xué)化、經(jīng)典化的歷史使命，對推進(jìn)現(xiàn)代理性與自由的進(jìn)步事業(yè)做出了重大貢獻(xiàn)。如果說“人為自然立法”“人為道德立法”“人為審美立法”是康德倡揚(yáng)和維護(hù)人類理性自由的“吶喊”，把理性作為世界歷史主宰、核心和靈魂的黑格爾則把理性與熱情“交織成世界歷史的經(jīng)緯線”。

他們共同用理性和自由的基本原則形塑著現(xiàn)代社會(huì)——世界秩序的重大意義。

當(dāng)然，西方哲學(xué)中并非沒有出現(xiàn)過情感話題，不過它是以解構(gòu)道德的角色出場的。作為元倫理學(xué)之一的情感主義倫理學(xué)，否認(rèn)倫理學(xué)的科學(xué)地位，主張道德是個(gè)人情感的表達(dá)，否定道德的客觀性與合理依據(jù)，認(rèn)為道德判斷中起關(guān)鍵作用的是感覺而不是理性。情感主義倫理學(xué)消解了道德權(quán)威，使倫理學(xué)陷入了相對主義危機(jī)。在18世紀(jì)理性主義和情感主義的對立中，休謨贊成情感主義，反對理性主義。他認(rèn)為，理性的作用是發(fā)現(xiàn)真?zhèn)?，而不是發(fā)現(xiàn)道德;理性不能直接引出道德，不能把人簡單地看成是對理性的符合;道德的本性在于其可感受性，在于其與情感的不可分離性;道德感與其他感覺一樣，根植于人類本性之中，是由心靈的原始結(jié)構(gòu)所造成的。另外，亞當(dāng)·斯密在其《道德情操論》中也曾將同情心視為道德的重要基礎(chǔ)。盡管休謨和亞當(dāng)·斯密都強(qiáng)調(diào)情感，其思想也頗有合理性，但在強(qiáng)大的理性主義傳統(tǒng)籠罩和鉗制之下，情感始終未能成為西方哲學(xué)或倫理學(xué)的主題。

綜上，可以看出，在西方哲學(xué)或倫理學(xué)中，理性是貫通和作用于理念世界和現(xiàn)實(shí)世界的基本精神和永恒主題。從理論維度看，它是世界的本源，是世界萬物背后永恒的“邏各斯”;從實(shí)踐維度看，它既是文藝復(fù)興、宗教改革、啟蒙運(yùn)動(dòng)的一面旗幟，也是建立國家和社會(huì)的基本原則。

與之不同，中國傳統(tǒng)社會(huì)也重視和強(qiáng)調(diào)理性，但理性的內(nèi)涵和外延都與西方有別。從內(nèi)涵上說，中國傳統(tǒng)理性概念主要是與情感相對應(yīng)的范疇，是仁、義、禮、智、信等道德規(guī)范對人的情感和欲望的約束，是與儒家中庸思想相關(guān)聯(lián)的“時(shí)中”與“合宜”;從外延上說，中國傳統(tǒng)的理性概念關(guān)涉的是現(xiàn)實(shí)世界，

與理念世界關(guān)系疏離，即關(guān)涉人的生活、人生的意義以及國家的治理，也就是修齊治平的問題。盡管中國古代也有對理性理論層面的思考、探索與爭論，但其目標(biāo)仍是為了破解現(xiàn)實(shí)生活的困境，而非像西方那樣執(zhí)著于對“邏各斯”或“努斯”的思考與追尋。

在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中，人的存在是知、情、意的統(tǒng)一。儒家哲學(xué)是情感哲學(xué)，但“情感”一詞的內(nèi)涵需做深入剖析。在古代儒家那里，情感分為一般情感與道德情感。一般情感指個(gè)人的、主觀的情感，即處于簡單、直觀形態(tài)的情感;道德情感是通過人的情感意向活動(dòng)表現(xiàn)出來的、經(jīng)過理性加工的情感，是符合道德目的論的理性情感。儒家倫理中的情感不是純粹主觀的個(gè)人感情，而是在社會(huì)場域中關(guān)照他人和環(huán)境后融入了理性成分的道德情感，因此，作為中國傳統(tǒng)倫理思想主題的是道德情感而非一般情感。情感是中國傳統(tǒng)倫理的底色和基調(diào)。這種情感底色和基調(diào)奠基于殷周之際的人文轉(zhuǎn)向，形成于孔子以“愛”“敬”為內(nèi)核的仁禮學(xué)說中。其后，孟子的“四端”說把惻隱、羞惡、辭讓、是非四種道德情感視為人性的根源，宋明儒學(xué)表面上以心性之學(xué)為核心，但其“性理合一”思想實(shí)質(zhì)上仍是以情感說明人的存在方式。

與西方不同，儒家倫理中的情感不是純粹主觀的個(gè)人感情，而是融入了理性成分的道德情感，是來自宇宙的“生生之道”。在儒家那里，情感（道德情感）被視為人最基本的生存方式，道德理性不能離開情感而存在;離開情感，無所謂道德理性。在中國傳統(tǒng)倫理中，“愛”與“敬”體現(xiàn)著道德的“溫度”，以這種情感為基礎(chǔ)的道德不再是冷冰冰的規(guī)矩或規(guī)范，道德教化也因之變得生動(dòng)而鮮活。孔子所倡導(dǎo)的禮樂教化就是這種情感倫理的范型。

與西方哲學(xué)認(rèn)為“理性至上”、情感問題不能成為以“智慧”為特征的哲學(xué)問題不同，中國哲學(xué)一開始就關(guān)注人的生存和人生意義，將情感問題視為人類精神生活中的核心問題。與康德認(rèn)為情感僅屬于經(jīng)驗(yàn)心得、不能成為“形上學(xué)”問題不同，儒家將情感作為自己的研究主題和立論根基，并建立了自己的“形上學(xué)”。

梁漱溟認(rèn)為，孔學(xué)的精華是建基于《易經(jīng)》之“生生大化”形而上學(xué)的人生哲學(xué);孔學(xué)的核心是仁學(xué)，“仁”是一種“敏銳的直覺”或“情感直覺”，“人類所有的一切諸德，無不出自此直覺，即無不出自孔子所謂‘仁，所以一個(gè)‘仁就將種種美德都可代表了”;

孔子之仁是與“心安”和“良知”相關(guān)的質(zhì)樸的道德情感。然而，純粹主觀的個(gè)人情感如何提升為道德情感，是儒家面臨的最大難題?？鬃雨P(guān)注人的情感，但其情感并非個(gè)人主觀的情感，他通過“心安與否”的道德詰問，將“人之為人”的理性融入情感之中。同時(shí)，孔子追從周公，找到了將個(gè)人情感轉(zhuǎn)化為道德情感的重要手段——禮樂。禮樂從“直覺”上直接作用于人的情感，作用于人的生命。具體說，樂能滋養(yǎng)人的情感，“樂合同”且“通倫理也”（《禮記·樂記》）;而禮不僅“別異”“敬人”，且有節(jié)制、中和作用，“禮乎禮，夫禮所以致中也”（《禮記·仲尼燕居》）。梁漱溟的思想實(shí)際上隱隱觸碰到了這一點(diǎn)。他指出，孔子思想的要旨有二：提倡孝悌和實(shí)施禮樂。在孔子那里，“孝悌—禮樂—仁”是德性成長的路徑，禮樂的重要功能是涵養(yǎng)道德情感。從情感倫理學(xué)向度對“孝悌”“禮樂”的關(guān)系進(jìn)行闡釋，就能夠揭示個(gè)人情感如何在禮宜樂和的文化場域中達(dá)到情理合一的奧秘。其實(shí)，禮樂不僅是涵養(yǎng)道德情感的載體和方法，也是社會(huì)道德教化的手段和路徑。孔子在其“興于詩，立于禮，成于樂”的禮樂教化模式中，把“興于詩”放在“立于禮”之前，是因?yàn)樵娊棠苁谷恕皽厝岫睾瘛?，意在?qiáng)調(diào)情感是道德的基礎(chǔ)。但梁漱溟尚未得出孔子倫理思想情理合一的結(jié)論，而是著力彰顯其情感至上的觀念，“周孔教化自亦不出于理知，而以情感為其根本”，“孔子學(xué)派以敦勉孝弟和一切仁厚肫摯之情為其最大特色”。

李澤厚提出了“情本體”說，認(rèn)為“情本體”是以“情”為人生的最終實(shí)在和根本，是中國傳統(tǒng)作為樂感文化的核心。

同時(shí)，他開始注意到情感與理性的關(guān)系，認(rèn)為理性的規(guī)約以情感為基礎(chǔ)，這表現(xiàn)在其對“敬”的重視。他指出，“敬”是儒家思想的一個(gè)重要范疇;“敬”是一種外在態(tài)度，更是一種內(nèi)在情感，“失去原有作為內(nèi)在心理對應(yīng)狀態(tài)的畏敬忠誠的情感與信仰，禮制只會(huì)流于儀表形式”。

經(jīng)過后世儒家的持續(xù)接力，道德情感作為倫理思想之主題，成為中國傳統(tǒng)倫理“形上學(xué)”的基石，形成了中國文化的人文主義特色。

但主題不同于特質(zhì)，主題是事物中處于顯著地位的成分或內(nèi)容，特質(zhì)是事物特有的性質(zhì)或本質(zhì)。從這個(gè)意義上說，情感（道德情感）是傳統(tǒng)倫理思想的主題，情理融通則是傳統(tǒng)倫理思想的特質(zhì)。

二、居仁行禮與情理互融：儒家倫理思想之特質(zhì)

儒家倫理思想是中國傳統(tǒng)倫理思想的主體，因此，儒家倫理思想之特質(zhì)亦即中國傳統(tǒng)倫理思想之特質(zhì)。在儒家倫理思想中，道德情感是以情理合一為內(nèi)容和目標(biāo)的，最能代表儒家情理合一思想的是作為諸道德范疇情感之基的“敬”。《禮記》的開篇之語“毋不敬”被認(rèn)為是該書的綱領(lǐng)和靈魂，范祖禹曰：“《經(jīng)禮》三百，《曲禮》三千，一言以蔽之，曰‘毋不敬?！?/p>

陳澔注曰：“三者修身之要，為政之本。此君子修己以敬，而其效至于安人，安百姓也。”

朱熹釋曰：“‘敬字功夫，乃圣門第一義，徹頭徹尾，不可頃刻間斷?！?/p>

南懷瑾稱此語是中國文化之“定慧”，乃“禮之本”。在古代典籍中，“敬”不僅是重要的道德情感，也是立身修己之本、立國興業(yè)之基。

“敬”字最早見于西周金文，其義為嚴(yán)肅、肅敬、恭敬。周初文誥中多“敬”字，從歷史維度看，它源于上古的“巫術(shù)禮儀”，是原始巫術(shù)活動(dòng)中迷狂心理狀態(tài)的分疏化、確定化和理性化。從起源上看，敬畏與忠信是祭祀儀式背后最重要的情感。禮是敬祀神靈從而獲得神靈福佑的祭神儀式，《說文·示部》曰：“禮，履也，所以事神致福也?！边h(yuǎn)古時(shí)代的祭神儀式要求從祭者德行高尚、對人忠信、對神衷心、充滿敬畏，唯如此，才能“明德惟馨”（《尚書·君陳》）、祈禱福祉。中華先民由祭神儀式推衍出了祭祀祖先的祭禮，并將禮的精神內(nèi)核“敬”一以貫之。正如孔子所云：“祭如在，祭神如神在。”（《論語·八佾》）禮立于敬而源于祭，從周初文誥一直到《論語》，“敬”都留存著對神明的畏懼和敬仰情感。從發(fā)生學(xué)意義上說，“敬”是主體對客體恐懼、崇拜和敬仰的復(fù)合性心理情感，“人們因其崇高而敬，因敬其崇高而畏，即畏己之冒犯崇高也。因此，敬畏重在‘敬”。

從生成邏輯看，“敬”生于憂患。中華民族是一個(gè)具有強(qiáng)烈憂患意識(shí)的民族，在中國元典中多有記載?！吨芤住肥且徊砍錆M憂患之書，《易傳·系辭下》云：“《易》之興也，其于中古乎？作《易》者，其有憂患乎？”面對蒼茫的宇宙、多舛的命運(yùn)和不可預(yù)測的未來，人類會(huì)油然而生“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰”（《詩經(jīng)·小旻》）的敬畏之情。《詩經(jīng)·黍離》云：“彼黍離離，彼稷之苗。行邁靡靡，中心搖搖。知我者，謂我心憂;不知我者，謂我何求。悠悠蒼天，此何人哉？”詩人仰望蒼天，憂國憂民之情躍然紙上。正是由憂患激發(fā)出的敬畏之心，引領(lǐng)和支撐著人類行穩(wěn)致遠(yuǎn)，實(shí)現(xiàn)對自我的不斷超越。因此，孟子在“舜發(fā)于畎畝之中，傅說舉于版筑之間，膠鬲舉于魚鹽之中，管夷吾舉于士，孫叔敖舉于海，百里奚舉于市”（《孟子·告子下》）的感嘆之后，得出了“生于憂患而死于安樂”的結(jié)論。因此，“敬”是伴隨著憂患意識(shí)而產(chǎn)生的道德情感，是憂患意識(shí)籠罩下人們精神斂抑、態(tài)度恭謹(jǐn)?shù)男睦頎顟B(tài)。與原始宗教中的畏懼相比，憂患意識(shí)是人類對事物產(chǎn)生責(zé)任感的表現(xiàn)，體現(xiàn)了人類的理性自覺。從這個(gè)意義上說，“敬”是情感與理性合一的倫理范疇，是協(xié)調(diào)人與人、人與自然、人與社會(huì)關(guān)系的道德規(guī)約。

在不同的歷史時(shí)代，伴隨著社會(huì)發(fā)展和文明進(jìn)步，“敬”的內(nèi)涵不斷被豐富和完善，從最初的“敬畏”衍變出了“恭敬”“誠敬”“居敬”等意蘊(yùn)，但情理合一始終是其不變的“底色”。

其一，“敬畏”是“詩云時(shí)代”的倫理“主旋律”?！熬础痹凇渡袝贰对娊?jīng)》《周易》等元典中，表征的是人們敬畏天及鬼神的倫理情感，以及人們從敬畏中獲得道德行為的動(dòng)機(jī)，如“敬之敬之，天惟顯思，命不易哉”（《詩經(jīng)·周頌·敬之》），“穆穆文王，於緝熙敬止”（《詩·大雅·文王》），“惟不敬厥德，乃早墮厥命”（《尚書·召誥》）等。從文獻(xiàn)記載看，“敬”幾乎貫穿和統(tǒng)領(lǐng)著周人的思想?！爸艹跛鶑?qiáng)調(diào)的敬觀念，與宗教的虔敬，近似而實(shí)不同。宗教的虔敬，是人把自己的主體性消解掉，將自己投擲于神的面前而徹底皈依于神的心理狀態(tài)。周初所強(qiáng)調(diào)的敬，是人的精神，由散漫而集中，并消解自己的官能欲望于自己所負(fù)的責(zé)任之前，凸顯出自己主體的積極性與理性作用。”

古代祭祀禮儀中的“敬”，是人的生命存在與神的同一，伴隨著一次次祭祀活動(dòng)的舉行，這種“與神同在”的神秘畏敬心理日漸轉(zhuǎn)化為理性的行為規(guī)范和內(nèi)在品格;人們對天地和神靈的“敬畏”，也孕育出了周人的“敬德”思想，確立了“敬”作為倫理情感的神圣地位，使“敬”成為古代政治倫理的核心元素。在巫覡文化和祭祀文化之后，中國文化步入了歷史上長達(dá)兩千多年的禮樂文化時(shí)期，“敬”也隨之成為一切禮儀形式的靈魂，并以與禮互為里表的存在樣態(tài)，成為國人的生活方式和治家理政的重要手段。

其二，“恭敬”是“子學(xué)時(shí)代”儒家倫理情感之基石。在先秦儒家看來，人們的倫理情感和道德行為皆與“敬”密不可分?？鬃右浴拔釓闹堋薄拔牟辉谄潯睘榧喝危谥芄珓?chuàng)立的禮樂文化基礎(chǔ)上，賦予了“敬”更多的人文主義內(nèi)涵。他將“敬”從人對天地（大自然）關(guān)系的“畏”拓展到人與人關(guān)系的“愛”，賦予了“敬”豐富的情感內(nèi)涵，并由此奠定了儒家倫理的情感基礎(chǔ)。一部《論語》幾乎是由“愛”“敬”“仁”“禮”交織而成的樂章。孔子以“愛”釋“仁”，“仁者，愛人”（《論語·顏淵》），“弟子，入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁”（《論語·學(xué)而》），“君子學(xué)道則愛人，小人學(xué)道則易使也”（《論語·陽貨》）。關(guān)于“敬”，孔子著墨更多，其內(nèi)涵有祭祀活動(dòng)中對鬼神、山川的崇敬，如“敬事而信”（《論語·學(xué)而》），“敬鬼神而遠(yuǎn)之”（《論語·雍也》）等;有對祖先和父母親人的恭敬，如“祭思敬，喪思哀”（《論語·子張》），“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng);不敬，何以別乎”（《論語·為政》）等;有下位者對上位者的謙卑、尊敬，如“上好禮，則民莫敢不敬”（《論語·憲問》）等;還有自我修德的行為，如“修己以敬”（《論語·憲問》），“言忠信，行篤敬”（《論語·衛(wèi)靈公》）等?？鬃訉ⅰ熬础弊鳛槎Y的核心，視為君子應(yīng)當(dāng)遵守的修養(yǎng)準(zhǔn)則。他不僅將“敬”發(fā)展為人倫關(guān)系中的“愛”，而且繼承和拓展了“敬”中“畏”的內(nèi)涵。在“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”（《論語·季氏》）一語中，“畏”從最初的敬畏天地延展到了敬畏“大人”和“圣人”，被賦予了倫理情感的等差內(nèi)涵。融匯了“愛”與“畏”的“敬”，成為“子學(xué)時(shí)代”儒家倫理的關(guān)鍵詞。經(jīng)過孔子的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，“敬”不僅成為《論語》中諸道德范疇的情感基礎(chǔ)，也成為儒家倫理思想之基。其后，孟子和荀子將仁、禮并提，“愛人”“敬人”成為君子居仁行禮的具體指涉，如“君子以仁存心，以禮存心，仁者愛人，有禮者敬人”（《孟子·離婁下》） ，“體恭敬而心忠信，術(shù)禮義而情愛人，橫行天下，雖困四夷，人莫不貴”（《荀子·修身》）。在“子學(xué)時(shí)代”，情理合一的“恭敬”成為上層社會(huì)和有識(shí)之士做人處事的倫理共識(shí)。

其三，“誠敬”是“經(jīng)學(xué)時(shí)代”的“五?！敝?。漢代以《詩》《書》《禮》《易》《春秋》立“五經(jīng)”博士，由此開啟了中國的“經(jīng)學(xué)時(shí)代”?！拔褰?jīng)”中的“敬”在“子學(xué)時(shí)代”的基礎(chǔ)上開始全方位地向“仁”“禮”“忠”“信”“義”等倫理范疇滲透和延展。成書于西漢的《禮記》是儒家倫理思想之匯編，“敬”是貫穿始終的紅線，并成為仁、義、禮、智、信“五?！敝赖那楦谢??！抖Y記·中庸》將與“敬”關(guān)系密切的“誠”提到了極高的位置，甚至“以誠為人生的最高境界，人道的第一原則”。

“誠”將心靈中的對立觀念相統(tǒng)一，使思維與存在相一致;“誠”是天道與人道的交接處，是天人合一的心靈狀態(tài)與精神境界。

其實(shí)，源于祭天儀式、反映人對自然畏懼情感的“敬”，是后來被儒家推至本體論高度的“誠”的原初形態(tài)?！抖Y記》中的“敬”與“誠”是難分伯仲的關(guān)系。如“致愛則存，致愨則著”中，“愨”乃恭敬、誠實(shí)。祭禮要求“孝子之祭也，盡其愨而愨焉，盡其信而信焉，盡其敬而敬焉，盡其禮而不過失焉”（《禮記·祭義》），可見，“敬”和“誠”是祭禮之內(nèi)在精神，忠、信、義、禮、智則是以“敬”為情感和理智基礎(chǔ)的道德范疇。“恭儉莊敬，《禮》教也”，“恭儉莊敬而不煩，則深于《禮》者也”。如果說“五經(jīng)”中的“敬”較多地保留了人對天地神明的畏懼和敬仰特征，“子書”中的“敬”融入了愛人、敬人的人倫情感，那么，《禮記》中的“敬”則增益了“誠”“信”的因子，并作為社會(huì)的價(jià)值觀，成為世人普遍接受的倫理理念和社會(huì)道德規(guī)范的情感之基。

其四，“居敬”是“理學(xué)時(shí)代”的修身之道。宋代理學(xué)家欲振興先秦儒家思想，以抵御佛教和道家思想對傳統(tǒng)倫理的沖擊，他們大多從《周易》中汲取創(chuàng)造靈感，從而重構(gòu)儒家道德倫理體系。周敦頤在《太極圖說》中提出：“圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉。故圣人與天地合其德、日月合其明、四時(shí)合其序、鬼神合其吉兇?！贝苏Z所含的成圣路徑，被后世理學(xué)家奉為圭臬。張載吸收《易傳》的思想資源，將“敬”作為成仁的實(shí)際工夫，提出“敬所以成仁也，蓋敬則實(shí)為之，實(shí)為之故成其仁。敬義立而德不孤”（《橫渠易說·坤》），并賦予敬觀念以修養(yǎng)身心的意涵?！熬础痹诶韺W(xué)中崇高地位的確立是由二程完成的。程明道在《識(shí)仁篇》中指出，識(shí)得仁體，要“以誠敬存之”。程伊川在《近思錄》中提出“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知”，并以“整齊嚴(yán)肅”作為敬的外在表現(xiàn)。朱子在吸納程子“論敬”思想的基礎(chǔ)上，形成了一套以“敬”為核心貫通大學(xué)、小學(xué)的“始終教法”，構(gòu)建了持敬涵養(yǎng)與窮理互發(fā)的工夫論系統(tǒng)。從歷史上看，被理學(xué)家作為修身之道的“敬”的情感成分不斷減少，而其理性內(nèi)涵日漸增加，以致理學(xué)最終走向了違背情理合一的“存天理，滅人欲”境地。這也是以理學(xué)為理論支撐的封建禮教成為人性桎梏的原因之一。

傳統(tǒng)倫理思想以情感為主題，但并不忽視或否定理性，相反，儒家所崇尚的“天人合一”思維方式，恰恰是理性與情感的合一。今天我們要搭準(zhǔn)中國傳統(tǒng)倫理思想之“脈”，就要厘清傳統(tǒng)道德哲學(xué)“天人合一”的運(yùn)思方式，掌握古代哲學(xué)以“情”為基礎(chǔ)、情理交融的道德認(rèn)知方式。

朱貽庭：《中國傳統(tǒng)道德哲學(xué)6辨》， 跋。 其實(shí)，“融通”比“交融”能更恰切地描述中國傳統(tǒng)倫理的特質(zhì)。所謂“情理融通”是指，情中有理，理中含情，情與理有機(jī)結(jié)合并一以貫之的存在狀態(tài)。中國傳統(tǒng)倫理的情理融通是以“致中和”為鵠的的情理合一。從本質(zhì)上說，“中國傳統(tǒng)哲學(xué)所提倡的，是美學(xué)的、倫理的、宗教的高級情感，決不是情緒反應(yīng)之類;是理性化甚至超理性的精神情操、精神境界，決不是感性情感的某種快樂或享受”。

“孔顏之樂”是儒家道德情感的最高體驗(yàn)，孔子“求仁得仁”、顏淵“不違仁”、孟子“反身而誠”等都是這種體驗(yàn)的例證。這種體驗(yàn)不僅是倫理情感，更是宇宙情懷，它是人之為人應(yīng)追求的“天地境界”。與道家倡導(dǎo)“無情而有情”的美學(xué)境界、禪宗倡導(dǎo)“無處無佛”的宗教境界不同，儒家倡導(dǎo)的是“有情而無情”的道德境界。從本質(zhì)上說，儒釋道所追求的三種境界都是不離情感而又超越狹隘個(gè)人情感的、情理融通的精神境界。

在先秦儒家那里，情理融通的境界是通過“仁”“禮”統(tǒng)一的思想架構(gòu)實(shí)現(xiàn)的。作為道德情感的“仁”與作為道德理性的“禮”是辯證統(tǒng)一、相輔相成的?！墩撜Z》中的“仁者，人也”“仁者，愛人”，是對倫理情感“仁”的界定和贊許;《禮記》中的“禮者，理也”，則表明禮是合于道德理性的規(guī)定，即用禮來規(guī)約情感就可以走向理性?！叭省迸c“禮”都建立在“敬”的基礎(chǔ)之上，并以“敬”為互通的橋梁。作為倫理范疇，“敬”包含愛敬、恭敬、肅敬、誠敬、敬畏等內(nèi)涵，其中愛敬、恭敬傾向于“仁”，強(qiáng)調(diào)道德情感;肅敬、誠敬、敬畏傾向于“禮”，強(qiáng)調(diào)道德理性。儒家甚至常常直接以“敬”釋“禮”，如“恭近于禮”（《論語·學(xué)而》），“仁者愛人，有禮者敬人”（《孟子·離婁下》）。當(dāng)然，在孔子那里，“仁”不僅僅是一般的道德情感，還是崇高的道德和精神境界。因此，當(dāng)顏淵問何為“仁”時(shí)，孔子答曰：“克己復(fù)禮為仁，一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉！”在這里，“禮”又是實(shí)現(xiàn)“仁”之崇高境界的手段和路徑。當(dāng)顏淵問具體如何做時(shí)，孔子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)。”此處之“禮”并非具體的禮儀，而是指禮的本質(zhì)內(nèi)涵——合宜、適中。如果說視聽言動(dòng)是受情感支配的感性行為，那么，合乎“禮”就是以禮制中，達(dá)至理性。以“仁”“禮”統(tǒng)一闡釋情理融通在《論語》中不乏其例。子夏問孔子：“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。何謂也？”子曰：“繪事后素。”子夏又問：“禮后乎？”子曰：“起予者商也，始可與言詩已矣?！保ā墩撜Z·八佾》）在此，孔子主張“仁”先“禮”后，實(shí)際上是強(qiáng)調(diào)“情”先“理”后，情理相隨。因此，如果說“仁”代表的是“人”“愛人”和“情感”，“禮”體現(xiàn)的是“天道”和“理性”，那么，“禮”與“仁”的統(tǒng)一就是“天人合一”，即情理合一。

儒家倫理兼顧“人情”與“人義”，教化人們做有情有義、合情合理之人。何謂人情？“喜怒哀懼愛惡欲七者，弗學(xué)而能?！焙沃^人義？“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠十者，謂之人義?！适ト怂灾稳似咔椋奘x，講信修睦，尚辭讓，去爭奪，舍禮何以治之？”（《禮記·禮運(yùn)》）這里的“十義”是指協(xié)調(diào)人倫關(guān)系的十項(xiàng)道德規(guī)范，“義者，宜也”（《禮記·中庸》）。這表明，道德規(guī)范應(yīng)與具體角色相連，需以“禮”之合宜性為準(zhǔn)則，是情感與理性合一的結(jié)果。另外，“治人之情”本身就是制禮的依據(jù)和目的?！胺蚨Y，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生?！保ā抖Y記·禮運(yùn)》）先秦儒家主張依“天道”“人情”而制禮，認(rèn)為“人情者，圣王之田也。修禮以耕之，陳義以種之，講學(xué)以耨之，本仁以聚之，播樂以安之”（《禮記·禮運(yùn)》）。這里將“情”比作圣王之田地，“義”為耕耘之種子，“禮”為播種之工具，“學(xué)”為除草之工具，“仁”和“樂”則是為了凝聚和安頓人心?？梢钥闯觯扒椤笔恰岸Y”“義”“學(xué)”“仁”“樂”得以實(shí)踐和實(shí)現(xiàn)的“沃土”，倘若沒有情感，一切手段都無用武之地，所有目標(biāo)亦將成為泡影。這既體現(xiàn)了儒家對“情”的深度哲學(xué)關(guān)切，也凸顯其“道由情出”“以禮治情”“情理融通”的倫理思想和治世理念。《論語》中的“三年喪”之禮就是以禮節(jié)情、情理合一的典范?？鬃与m然強(qiáng)調(diào)“孝弟也者，其為仁之本與”（《論語·學(xué)而》），但對孝悌行為也應(yīng)以禮節(jié)之。他認(rèn)為，為父母守“三年喪”，是因?yàn)樽优畱?yīng)有“三年之愛于其父母”，因而這種禮的要求是合情合理的。世上沒有無“情”的道德，失去了真摯情感，道德就與禁令、紀(jì)律、規(guī)定等外在規(guī)范沒有了區(qū)別，道德也就喪失了崇高性和感染力。這正是孔子強(qiáng)調(diào)“道之以政，齊之以刑，民免而無恥;道之以德，齊之以禮，有恥且格”的深層原因。古代哲人對道德情感的運(yùn)思和認(rèn)知方式，雖有忽視知識(shí)和邏輯之不足，卻有自己的獨(dú)特優(yōu)勢。就道德認(rèn)知方式而言，“道德”既立于理性又發(fā)自情感，是情與理的統(tǒng)一?！暗赖隆苯逃绻皇乔槔斫蝗?，就不能以情動(dòng)人，亦起不到“化”之效果。如果簡單地將“道德”政治化，僅用“政治理性主義”的方法來講“道德”，教化之內(nèi)容就不易“入耳”，更難“入心”。

甘紹平：《道德思維的邏輯結(jié)構(gòu)》，《倫理學(xué)研究》2018年第1期。 人既是歷史主體、社會(huì)主體、道德主體，又是自身存在的價(jià)值主體，擁有自由選擇的能力，享有人的尊嚴(yán)，因此，今天的倫理體系建構(gòu)，不僅要考慮政治倫理、社會(huì)倫理，更要眼中有個(gè)人，充分尊重個(gè)人的權(quán)利和自由。只有以真實(shí)的個(gè)人為出發(fā)點(diǎn)和基礎(chǔ)，才談得上倫理道德規(guī)范的現(xiàn)實(shí)建構(gòu)。當(dāng)然，也不能盲目學(xué)習(xí)、東施效顰，乃至喪失自己的優(yōu)勢和特質(zhì);不能以移風(fēng)易俗為借口解構(gòu)中國傳統(tǒng)倫理的特色和優(yōu)勢。

三是，面向未來，落實(shí)“兩創(chuàng)”，構(gòu)建中國特色倫理話語體系。

中國當(dāng)代倫理話語體系的構(gòu)建，需要我們轉(zhuǎn)換視角，多維思考。既要做到時(shí)間維度上的繼承和發(fā)展，也要做到空間維度上的開放與融合。面向未來，我們必須走出傳統(tǒng)，但我們又只能生活在傳統(tǒng)之中，只有立足于傳統(tǒng)才能創(chuàng)造現(xiàn)在和未來。我們既要緊跟歷史潮流，又要堅(jiān)持歷史意識(shí)，承繼和弘揚(yáng)傳統(tǒng)倫理思想中有生命力、能跨越時(shí)空的東西，以實(shí)現(xiàn)新時(shí)代倫理學(xué)體系建構(gòu)的超越;要以馬克思主義為指導(dǎo)，以社會(huì)主義核心價(jià)值觀為引領(lǐng)，為中國當(dāng)代經(jīng)濟(jì)、政治和文化的發(fā)展提供倫理和道德支撐，為中華民族的偉大復(fù)興奠定堅(jiān)實(shí)的倫理文化基礎(chǔ);要做好傳統(tǒng)優(yōu)秀倫理文化資源的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展。中國哲學(xué)的旨?xì)w是提高人的精神境界，傳統(tǒng)倫理思想是以情理融通為特質(zhì)的心靈境界。在物欲泛濫、精神疲軟、心靈失序、精神家園荒蕪的現(xiàn)代社會(huì)，傳統(tǒng)倫理思想的特質(zhì)和優(yōu)勢對中國和世界都具有重要意義。

在落實(shí)“兩創(chuàng)”的過程中，要做到以下三點(diǎn)：其一，重新認(rèn)識(shí)道德情感的意義。既然人的存在以情理融通的道德情感為基礎(chǔ)，那么，與西方純粹理性主義相比，以“愛”“敬”為基石、以“仁”“禮”統(tǒng)一為架構(gòu)、以底線倫理和天地境界相結(jié)合的傳統(tǒng)道德情感無疑具有人性基礎(chǔ)和理論優(yōu)勢，以此進(jìn)行倫理體系建構(gòu)，可能是中國倫理學(xué)對全球倫理學(xué)所能做出的有價(jià)值的貢獻(xiàn)。其二，充分挖掘具有情理合一內(nèi)涵的“敬”德資源，以“敬心”弘道。要用禮樂教化重塑道德的崇高性和人們對道德的敬畏之心，以道德敬畏感救助道德潰敗和道德失范，避免“道德綁架”和“道德虛偽”;通過“天人合一”的運(yùn)思方式，實(shí)現(xiàn)對“敬”的感通與“遙契”;重視對中華元典的學(xué)習(xí)與傳承，讓“五經(jīng)”“四書”成為“植德之具”，

重植與培育“敬”之倫理情感，使之成為當(dāng)代道德情感之基。通過落實(shí)“兩創(chuàng)”，讓中國情理融通的道德情感理念和倫理思想走向世界。其三，以世界眼光和開放心胸整合、重建符合現(xiàn)代性需要的新道德和新倫理。針對中國傳統(tǒng)倫理思想存在的不足，我們需要對其進(jìn)行解構(gòu)和重建?！敖鈽?gòu)”即祛除傳統(tǒng)倫理之弊病：解構(gòu)個(gè)體與群體混同意識(shí)，改變?nèi)后w本位至上的偏頗，提升主體意識(shí)，強(qiáng)化個(gè)體本位;解構(gòu)“內(nèi)圣外王”固化結(jié)構(gòu)，開發(fā)“內(nèi)圣”之學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值，拓展“外王”問題的新思路;解構(gòu)“泛道德主義”傾向，肯定合義之利，讓道德與利益回歸各自的本位。“重建”即整合中西倫理思想之優(yōu)長：將道德情感與道德理性、直覺體驗(yàn)與邏輯分析、禮樂教化與法治建設(shè)、德性與智性、價(jià)值理性與工具理性等有機(jī)結(jié)合起來，讓中國傳統(tǒng)的人文精神接受西方理性主義的洗禮，??以世界眼光和開放心胸吸納一切先進(jìn)倫理文化。同時(shí)，在學(xué)習(xí)和整合西方倫理思想時(shí)，應(yīng)避免盲目性和功利性，避免用實(shí)用主義和工具理性消解中國倫理文化的生命力。

今天，構(gòu)建具有中國特色的倫理話語體系，不僅關(guān)乎中國人的文化自信，而且關(guān)乎中國倫理學(xué)的未來。在過去、現(xiàn)在、未來三個(gè)維度上，“立足本來”無疑最為關(guān)鍵，因?yàn)椤氨玖⒍郎?。兩千多年前，孟子要“求放心”?1世紀(jì)的我們需“求敬心”?！熬葱摹笔侨祟惖摹靶撵`之光”，它既是充滿仁愛的情感之心，也是富有敬畏與節(jié)制的理性之心。對自然萬物來說，有了陽光才能茁壯成長;對人類而言，有了“心靈之光”才能救治情感麻木、道德冷漠和人倫失范。今天，我們既要像西方那樣重視理性，也要像中國先哲那樣重視情感;既要讓每個(gè)人擁有獨(dú)特的“外在世界圖景”和“內(nèi)在心靈花園”，也要讓每個(gè)人做到“修己以敬”“修己以安人”。這樣，才能以“情”為基礎(chǔ)，以“理”為節(jié)制，用“文明以止”的古代智慧和情理融通的倫理模式，構(gòu)建具有中國特色的倫理話語體系，在“天理常明”中走向“圣賢之域”。我們期待著中華文明釋放出綿綿不絕的上升力和崇德廣世的輻射力，期待著中國倫理學(xué)擺脫“學(xué)徒”狀態(tài)、提出“自我主張”時(shí)代的早日到來。

Integrity Between Emotion and Rationality

—Concurrently Discuss the Characteristics of Traditional Chinese Ethics

ZHANG Zihui

Abstract：

Different from the Western ethical thought， which emphasizes rationality， Chinese traditional ethical thought is centered on people and pays attention to peoples emotions. Therefore， Chinese ethics is often called emotional ethics， and Chinese society has been labeled as a “human feeling” society. But people ignore the multiple meanings of the word “emotion”. In Confucian ethics， “emotion” is a moral emotion that blends rationality， not general emotions. “Respect”， which is the basis of emotions in various moral categories， is an ethical concept of unity of emotion and rationality. The unified thought frameworks of “benevolence” and “ritual” is the pivot of emotion and rationality. Only by matching the pulse of traditional ethics and grasping the characteristics of its emotion and rationality， can we find a starting point and supporting point for the construction of an ethical discourse system with Chinese characteristics. Today， we need to base ourselves on cherishing traditions and build the foundation of Chinese ethics and morals. We need to absorb externalities， strengthen rationality， value methods， make up for the shortcomings of Chinese ethical thoughts; face the future， implement “two innovations”， and build an ethical discourse system with Chinese characteristics.

Key words：? ?respect， benevolence， ritual， Western ethical thought， traditional Chinese ethics， Confucian， an ethical discourse system with Chinese characteristics

（責(zé)任編輯：中 和）

基金項(xiàng)目： 國家社科基金項(xiàng)目“先秦元典中的中華民族文化基因研究”（15BZS034）;上海師范大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)重大預(yù)研究項(xiàng)目“中國禮教思想史研究”（2019）;上海高校高峰高原學(xué)科建設(shè)上海師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)科高原項(xiàng)目

作者簡介： 張自慧，博士，上海師范大學(xué)哲學(xué)與法政學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師（上海200234）。