喬 茂 林

提 要： 馬克思主義在中國(guó)早期傳播中超越了無(wú)政府主義，是一個(gè)學(xué)界所共知的歷史事實(shí)，學(xué)界已經(jīng)清晰梳理了雙方爭(zhēng)論的焦點(diǎn)問(wèn)題，而史實(shí)與爭(zhēng)論焦點(diǎn)問(wèn)題背后的理論邏輯必然性問(wèn)題尚未被觸及。探究這一理論盲點(diǎn)，會(huì)呈現(xiàn)出馬克思主義超越無(wú)政府主義的三個(gè)理論基礎(chǔ)。無(wú)政府主義與中國(guó)本土思想融合生成的極致的抽象道德原則，被馬克思主義具體的歷史的道德理論超越。人的自由的實(shí)現(xiàn)是雙方最為關(guān)注的問(wèn)題，在形而上學(xué)與歷史唯物主義的不同方法論的把握中，展現(xiàn)出具有層次性差異的內(nèi)涵，導(dǎo)致了后者才真正理解了自由的現(xiàn)實(shí)可能性。馬克思主義對(duì)其所處時(shí)代的深刻把握，對(duì)資本運(yùn)動(dòng)邏輯的入微揭示，對(duì)資本主義社會(huì)運(yùn)行機(jī)制的細(xì)致剖析，對(duì)落后國(guó)家建構(gòu)社會(huì)主義的深遠(yuǎn)洞察，使得無(wú)政府主義對(duì)資本主義理解與批評(píng)成為口號(hào)性言辭。

馬克思主義在早期中國(guó)傳播過(guò)程中與無(wú)政府主義論戰(zhàn)的歷史語(yǔ)境、過(guò)程、結(jié)果，學(xué)界已經(jīng)進(jìn)行了清晰的梳理，①馬克思主義與無(wú)政府主義的論戰(zhàn)緣起、過(guò)程、結(jié)果等史實(shí)問(wèn)題，參見(jiàn)喬茂林：《馬克思主義與無(wú)政府主義的論爭(zhēng)及其啟示》，《云夢(mèng)學(xué)刊》，2017年第6期。馬克思主義與無(wú)政府主義爭(zhēng)論的三大焦點(diǎn)問(wèn)題的來(lái)龍去脈，參見(jiàn)田子渝：《馬克思列寧主義在中國(guó)早期傳播研究綜述》，《馬克思主義研究》，2001年第3期。理清了相關(guān)歷史事實(shí)，澄清了雙方爭(zhēng)論的焦點(diǎn)問(wèn)題，為開(kāi)拓性研究奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。新的研究所要回答的問(wèn)題是，無(wú)政府主義第一次失敗之后，為什么就喪失了理論統(tǒng)治地位復(fù)辟的可能性？馬克思主義超越無(wú)政府主義的邏輯必然性是什么？在雙方聚焦的三大爭(zhēng)論問(wèn)題背后，哪些思想為馬克思主義超越無(wú)政府主義奠定了理論基礎(chǔ)？

一、歷史的具體的道德理論超越了抽象道德原則

無(wú)政府主義從國(guó)外原生理論到20世紀(jì)初中國(guó)語(yǔ)境下的理解，產(chǎn)生出了一個(gè)重大差異，就是制度決定論被劉師復(fù)解讀為個(gè)人道德決定論。雖然這一誤讀在隨后的解讀中逐漸矯正，但由于道德決定論在中國(guó)傳統(tǒng)知識(shí)分子中的深厚影響，因而構(gòu)成了馬克思主義超越無(wú)政府主義的第一個(gè)理論基礎(chǔ)。這種誤讀的歷史根源正如馬克思所言，人們?cè)趧?chuàng)造自己的歷史時(shí)并不能隨心所欲，也不能選擇社會(huì)歷史條件，“而是在直接碰到的，既定的、從過(guò)去繼承下來(lái)的條件下創(chuàng)造，一切已死的先輩的傳統(tǒng)，像夢(mèng)魘一樣糾纏著活人的頭腦”①《馬克思恩格斯全集》(第十一卷)，北京：人民出版社，1995年版，第132頁(yè)。。無(wú)政府主義在中國(guó)的傳播過(guò)程中與本土思想結(jié)合，生成了對(duì)道德的極致追求，構(gòu)成了當(dāng)時(shí)中國(guó)無(wú)政府主義的一個(gè)顯著理論特征。

探究學(xué)界尚未觸及的這個(gè)問(wèn)題，需要我們以梳理無(wú)政府主義基本脈絡(luò)的方式，來(lái)把握其理論的一般性特征。雖然無(wú)政府主義的思想萌芽可以追溯至中世紀(jì)乃至古希臘，“Anarchism”就是源于希臘語(yǔ)“αναρχ?α”（沒(méi)有統(tǒng)治者），但是作為一個(gè)包含一系列復(fù)雜思想的政治哲學(xué)流派，其基本理論的結(jié)構(gòu)性起點(diǎn)為戈德溫1793年出版的《對(duì)政治正義的評(píng)論》。因?yàn)樵摃?shū)明確提出，除個(gè)人面對(duì)外來(lái)侵犯時(shí)的自發(fā)性聯(lián)合之外，反對(duì)權(quán)威性組織將人聯(lián)合，這構(gòu)成了無(wú)政府主義的核心思想之一。蒲魯東將戈德溫的這一思想發(fā)展到反對(duì)一切組織與國(guó)家，認(rèn)為包括政黨在內(nèi)的所有組織都扼殺自由，都是對(duì)所有權(quán)的威脅，而“所有權(quán)是一種天然的、絕對(duì)的、不因時(shí)效而消滅的和不可出讓的權(quán)利”②[法]普魯東：《什么是所有權(quán)》，孫署冰譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1989年版，第77頁(yè)。，真正需要生產(chǎn)者完成的是，依照自愿原則簽訂相互合作的契約，等價(jià)交換各自的產(chǎn)品，維護(hù)永恒私有制基礎(chǔ)上的互助與公平，而工人階級(jí)則無(wú)須進(jìn)行政治斗爭(zhēng)，其主要的任務(wù)是進(jìn)行社會(huì)改良。施蒂納將無(wú)政府主義中的個(gè)人自由原則推向極致，“盡管社會(huì)欲圖使每個(gè)人達(dá)到他的權(quán)利，然而只能達(dá)到社會(huì)所認(rèn)可的權(quán)利，社會(huì)權(quán)利，而并非真正達(dá)到他的權(quán)利。我卻由于自己力量的完整性而給自己權(quán)利或從我自己處取得權(quán)利”③[德]麥克斯·施蒂納：《唯一者及其所有物》，金海民譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1989年版，第221頁(yè)。。一切社會(huì)所認(rèn)可或者反對(duì)的國(guó)家觀(guān)念、財(cái)產(chǎn)觀(guān)念、自然權(quán)利觀(guān)念等都不過(guò)是幽靈在腦海中作祟的幻象，個(gè)人只有在涉及他們自身利益并且出于絕對(duì)自愿的情況下，才會(huì)聯(lián)合起來(lái)成為利己主義的聯(lián)合組織，財(cái)產(chǎn)是顯示個(gè)人自由的存在，保護(hù)私有制度就是為了捍衛(wèi)個(gè)人自由至上的原則。

克魯泡特金是無(wú)政府主義最重要的理論家，建立了相對(duì)完備的無(wú)政府主義思想體系。無(wú)政府主義的反對(duì)立場(chǎng)被他調(diào)整為捍衛(wèi)者立場(chǎng)，以正面論證方式系統(tǒng)描繪了社會(huì)發(fā)展史，試圖證明人類(lèi)依靠互助的本能就可以建立和諧社會(huì)，“不論是中央集權(quán)國(guó)家的壓倒力量，還是‘愿以良心相助’的哲學(xué)家和社會(huì)學(xué)家在科學(xué)的幌子下所教導(dǎo)的互相憎恨和無(wú)情斗爭(zhēng)”④[俄]克魯泡特金：《互助論》，李平漚譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1989年版，第331頁(yè)。，都無(wú)法泯滅根植于人類(lèi)的理智和良心中的團(tuán)結(jié)情感，因?yàn)檫@是由我們的全部進(jìn)化歷程培養(yǎng)起來(lái)的，因此，無(wú)須借助政治權(quán)威與強(qiáng)制權(quán)力支配，這種社會(huì)更能保障人的自由、道德水準(zhǔn)、創(chuàng)造力、生命力。而關(guān)于此前無(wú)政府主義理論家所關(guān)注的個(gè)人財(cái)產(chǎn)權(quán)問(wèn)題，克魯泡特金認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)沒(méi)收人們的財(cái)產(chǎn)并廢除私有制，人們自發(fā)的無(wú)階級(jí)差別的組織來(lái)協(xié)調(diào)經(jīng)濟(jì)運(yùn)作，房屋、工廠(chǎng)、田地分配至個(gè)人，貿(mào)易、市場(chǎng)、貨幣、商品等均會(huì)消亡。

通過(guò)梳理截止到20世紀(jì)初的無(wú)政府主義的思想邏輯，其基本理論原則得到展現(xiàn)。它反對(duì)一切統(tǒng)治權(quán)力與權(quán)威組織，尤為反對(duì)政府組織，認(rèn)為其構(gòu)成對(duì)個(gè)體自由的壓抑，是個(gè)人自由不能夠充分發(fā)展的根本原因。其人性論基礎(chǔ)為，人類(lèi)群體在各個(gè)方面具備自助與合作的能力，所以無(wú)須統(tǒng)治者和集權(quán)制度，人類(lèi)就可以通過(guò)協(xié)作方式，建構(gòu)出非權(quán)力等級(jí)的自愿互助網(wǎng)狀社會(huì)結(jié)構(gòu)、社會(huì)關(guān)系。其理論旨趣是為了滿(mǎn)足每一個(gè)個(gè)體的自由存在，發(fā)揮個(gè)人創(chuàng)造能力與獨(dú)特優(yōu)勢(shì)，每個(gè)個(gè)體都有足夠的空間實(shí)現(xiàn)自我發(fā)展，個(gè)人較高道德水平與精神自由得到外在社會(huì)的保障，每個(gè)人都可以絕對(duì)平等地利用權(quán)力協(xié)商共同決定集體的未來(lái)，權(quán)力從權(quán)威組織完全回歸到個(gè)人手中。在以何種方式實(shí)現(xiàn)理想社會(huì)方面，無(wú)政府主義有武裝斗爭(zhēng)和平演化的分歧；在是否保障私有財(cái)產(chǎn)和由此派生的是否廢止自由市場(chǎng)貿(mào)易貨幣等問(wèn)題上也存在一定分歧。

中國(guó)無(wú)政府主義代表人物劉師復(fù)認(rèn)為，無(wú)政府主義革命者應(yīng)該具備極為高尚的道德，一行而為天下范，一言而為天下法，是人世間的圣人，他們組成的革命團(tuán)體不僅是改造世界的團(tuán)體，而且也是思想與理論的精華組織。在多種革命手段中，教育的作用最為重要，這種教育并非當(dāng)時(shí)中國(guó)盛行的學(xué)習(xí)“德先生”與“賽先生”，而是人格的自我完善過(guò)程。劉師復(fù)以言行一致來(lái)嚴(yán)格規(guī)范自己，這種道德楷模式的追求，在當(dāng)時(shí)辛亥革命前后的諸多思想主張中格外令人矚目，劉師復(fù)“不單對(duì)于主義是鞠躬盡瘁，就是連帶的對(duì)于素食主義等也能以死自矣”①李德山：《懷念師復(fù)先生》，《民鐘》，1947年第2卷。。劉師復(fù)被認(rèn)為是一個(gè)無(wú)畏死亡的志士，一個(gè)艱苦卓絕的革命家，一個(gè)為救人類(lèi)不怕個(gè)人犧牲的救世主義者，“一個(gè)不為外物所動(dòng)搖的真英雄”②李德山：《懷念師復(fù)先生》，《民鐘》，1947年第2卷。。劉師復(fù)對(duì)于“無(wú)政府主義和暗殺方法，可以除暴懲惡，拯救中國(guó)的勞苦大眾”③劉師復(fù)：《炯庵讕語(yǔ)》，《香山循報(bào)》，1911年第2期。的信念可謂至深至真，他從事無(wú)政府主義的革命過(guò)程中多次受傷被捕入獄，但他越挫越勇，經(jīng)過(guò)潛心研究認(rèn)定“政府一去百事了，爭(zhēng)奪之社會(huì)一變而為協(xié)愛(ài)的社會(huì)”④劉師復(fù)：《無(wú)政府淺說(shuō)》，《晦鳴錄》，1912第1期。，創(chuàng)立無(wú)政府主義組織但并無(wú)章程，僅以“ 不食肉，不飲酒，不吸煙，不用仆役，不坐人力車(chē)轎，不婚姻，不稱(chēng)族姓，不作官吏，不作議員，不入政黨”⑤劉師復(fù)：《晦鳴錄·發(fā)刊詞》，《晦鳴錄》，1912第1期。等要求為信約。劉師復(fù)創(chuàng)辦宣傳無(wú)政府主義的刊物，取名《晦鳴錄》，該名字出自于《詩(shī)經(jīng)·鄭風(fēng)·風(fēng)雨》，風(fēng)雨如晦，雞鳴不已。既見(jiàn)君子，云胡不喜。意為在風(fēng)雨交加天色晦暗的早晨，雄雞打鳴不止，比喻在黑暗世界中一定有堅(jiān)守操守又見(jiàn)識(shí)卓越的人士。從劉師復(fù)對(duì)刊物的命名可見(jiàn)其以天下為己任的志向，以百姓心為心的人格追求，極端注重個(gè)人品德修養(yǎng)，立志“破除現(xiàn)代之偽道德、惡制度, 以吾人良心上之新道德代之”⑥劉師復(fù)：《答凡夫書(shū)》，《晦鳴錄》，1912第2期。。

儒家對(duì)于理想人格的孜孜追求，構(gòu)成了中國(guó)傳統(tǒng)知識(shí)分子源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的思想根基，因此，當(dāng)接受一種外來(lái)思想時(shí)必然發(fā)生與本土思想的“視域融合”，生成以劉師復(fù)為代表的追求完美人格的道德主義的無(wú)政府主義?？疾煸诋?dāng)時(shí)仍居于儒家思想正統(tǒng)的王陽(yáng)明思想，發(fā)現(xiàn)其本身就是對(duì)朱熹格物學(xué)的內(nèi)心轉(zhuǎn)向，將格物從外部世界轉(zhuǎn)向格其心之物、其意之物，將致知?jiǎng)?chuàng)造性解讀為致心之知，提出“正心者，正其物之心也；誠(chéng)意者，誠(chéng)其物之意也；致知者，致其物之知也”⑦《王陽(yáng)明全集》，北京：線(xiàn)裝書(shū)局，2012年版，第153-154頁(yè)。。制度的決定性被劉師復(fù)創(chuàng)造性地解讀為人性道德決定論，外部世界解釋轉(zhuǎn)向內(nèi)心道德體察。格物致知在王陽(yáng)明處轉(zhuǎn)化為對(duì)本心的體認(rèn)，即通過(guò)格除心中私欲惡念回歸心本有的良知。王陽(yáng)明接續(xù)孟子思想中的擴(kuò)充人的“四端”之心，認(rèn)為把良知擴(kuò)充到極點(diǎn)，認(rèn)定人人都可以成為圣人。

因此，馬克思主義在中國(guó)早期傳播中超越無(wú)政府主義的第一個(gè)理論難題，恰恰是如何超越中國(guó)傳統(tǒng)道德主義。就一般意義而言，馬克思主義的道德觀(guān)念與中國(guó)傳統(tǒng)的道德主義有相當(dāng)?shù)钠鹾现?，一方面，關(guān)愛(ài)人。兩種思想都是出于對(duì)于人的關(guān)愛(ài)，比如馬克思主義的尊重人、關(guān)懷人，注重人的主體價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，希望實(shí)現(xiàn)人的全面自由的發(fā)展，這與以“仁”為核心概念的儒家傳統(tǒng)道德主義相吻合。另一方面，摒棄自私自利，以及反對(duì)由此演化出的私有制。傳統(tǒng)儒家道德主義主張“君子喻于義，小人喻于利”①楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，北京：中華書(shū)局，1980年版，第39、174頁(yè)。，由此出發(fā)形成對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的批判，認(rèn)為天下不是一家一姓之天下，而是天下人的天下，所謂天下為公，“不患寡而患不均”②楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，北京：中華書(shū)局，1980年版，第39、174頁(yè)。，因此反對(duì)影響完美道德追求妨礙天下為公的財(cái)產(chǎn)占有。馬克思主義也指認(rèn)了資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)生產(chǎn)資料私有制所引發(fā)的普遍的惡，認(rèn)為必須消滅私有制，才能建構(gòu)共產(chǎn)主義公有制的人類(lèi)天國(guó)。馬克思主義對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)道德的超越性體現(xiàn)在，以歷史唯物主義為基礎(chǔ)來(lái)理解人，人不再是孤立的道德個(gè)人，“人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物，實(shí)際上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”③《馬克思恩格斯全集》（第三卷），北京：人民出版社，1960年版，第5、23、167頁(yè)。。道德并非一成不變的理想人格，必須從社會(huì)關(guān)系出發(fā)去解讀，“這是一些現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，是他們的活動(dòng)和他們的物質(zhì)生活條件”④《馬克思恩格斯全集》（第三卷），北京：人民出版社，1960年版，第5、23、167頁(yè)。，這些物質(zhì)生活條件包括他們得到的和由他們的活動(dòng)創(chuàng)造出來(lái)的兩個(gè)部分。正因?yàn)槿绱?，可以用純粹?jīng)驗(yàn)的方法來(lái)檢驗(yàn)和確定。

道德在新的理論地基上得到了新規(guī)定。首先，既然現(xiàn)實(shí)的個(gè)人必須包含他們的物質(zhì)生活條件，那么就消解了儒家道德主義所主張的義與利之間的對(duì)立，如同馬克思主義的語(yǔ)境中的“正確理解的利益是整個(gè)道德的基礎(chǔ)”⑤《馬克思恩格斯全集》（第三卷），北京：人民出版社，1960年版，第5、23、167頁(yè)。，肯定個(gè)人利益的合理性，強(qiáng)調(diào)社會(huì)利益的合理性，并且指認(rèn)物質(zhì)生產(chǎn)極大豐富是建構(gòu)共產(chǎn)主義道德的歷史基礎(chǔ)與實(shí)現(xiàn)全人類(lèi)解放的前提條件。關(guān)于社會(huì)利益界定的清晰度，馬克思主義道德理論遠(yuǎn)超過(guò)中國(guó)傳統(tǒng)道德理論，即由每個(gè)人所組成的全人類(lèi)，而中國(guó)傳統(tǒng)道德雖然提倡天下為公，但由于界定的模糊，最終公天下的理想往往成為家天下的現(xiàn)實(shí)。其次，馬克思主義指認(rèn)的無(wú)產(chǎn)階級(jí)的道德責(zé)任，建立在對(duì)生產(chǎn)關(guān)系的科學(xué)分析的基礎(chǔ)上，因而具備嚴(yán)格的科學(xué)性與系統(tǒng)性，這為其堅(jiān)決性奠定了理論基礎(chǔ)。與之相比，中國(guó)傳統(tǒng)道德雖然也有著高遠(yuǎn)的追求，但是由于脫離了不同社會(huì)關(guān)系為基礎(chǔ)的分析，在相當(dāng)程度上缺乏客觀(guān)性標(biāo)準(zhǔn)，導(dǎo)致了所謂明哲保身、君子不立于危墻之下的道德非堅(jiān)定性，因而在道德層次上不能比擬馬克思主義道德理論的真實(shí)的高遠(yuǎn)境界。再次，馬克思主義道德理論建立在主客對(duì)立并且強(qiáng)調(diào)主體對(duì)客體的認(rèn)識(shí)與改造的基礎(chǔ)之上，通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)張揚(yáng)人的主觀(guān)能動(dòng)性，實(shí)現(xiàn)人與世界建構(gòu)平衡再將其揚(yáng)棄然后再建構(gòu)平衡的無(wú)限過(guò)程，因而將人性指認(rèn)為一個(gè)開(kāi)放的進(jìn)程。中國(guó)傳統(tǒng)道德理論建立在對(duì)天道的敬畏之上，將人性善設(shè)定為一種未經(jīng)理性徹底反思的獨(dú)斷，從而走入內(nèi)向自省的道路，是一種對(duì)世界被動(dòng)順從的和諧。相對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)道德觀(guān)的前定和諧而言，馬克思主義的不斷創(chuàng)造平衡的道德理論是一種超越。

二、歷史唯物主義與形而上學(xué)對(duì)自由不同層次的理解

人的自由的實(shí)現(xiàn)是馬克思主義與無(wú)政府主義共同關(guān)注的核心問(wèn)題，需要在歷史唯物主義與形而上學(xué)方法論的區(qū)別中，展現(xiàn)出雙方對(duì)這一問(wèn)題理解的層次性差異。作為無(wú)政府主義代表人物的施蒂納的哲學(xué)基礎(chǔ)，是被馬克思所超越的形而上學(xué)，這在其理論所聚焦的“唯一者”中得到充分體現(xiàn)。施蒂納與馬克思都在試圖發(fā)現(xiàn)實(shí)現(xiàn)人的自由的途徑，因而首先要解決的問(wèn)題就是，如何理解人這樣一種獨(dú)特的存在。施蒂納認(rèn)為，他所確立的全部理論基點(diǎn)的個(gè)人必須拋棄一切的神學(xué)與形而上學(xué)的規(guī)定，到達(dá)“唯一者”的“我”，“我已經(jīng)不再拿人的尺度衡量自己，而且也不容許別人這樣來(lái)衡量我了”①《馬克思恩格斯全集》（第三卷），北京：人民出版社，1960年版，第509、527、526、525、131頁(yè)。，已經(jīng)沒(méi)有什么東西在我之上了。因?yàn)槲ㄒ徽叽嬖谟谠诟拍钪饣蚋拍畹谋税丁雹凇恶R克思恩格斯全集》（第三卷），北京：人民出版社，1960年版，第509、527、526、525、131頁(yè)。，是一個(gè)無(wú)規(guī)定的絕對(duì)概念，任何其他概念都不能對(duì)其規(guī)定，因此，“唯一者”不包含任何思想內(nèi)容，不過(guò)是一個(gè)詞匯。我們看到，這種無(wú)任何具體規(guī)定的“唯一者”在本質(zhì)上依舊是抽象的，盡管施蒂納的語(yǔ)詞堅(jiān)定，但唯一者因其立足于形而上學(xué)，從而蘊(yùn)含了形而上學(xué)的全部本質(zhì)。馬克思主義指認(rèn)了新哲學(xué)的起點(diǎn)一定是超越形而上學(xué)的全新立足點(diǎn)，也就是《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》和《德意志意識(shí)形態(tài)》所完成的理論工作，批判包括“唯一者”在內(nèi)的所有形而上學(xué)思維方式，施蒂納想要通過(guò)“唯一者”終結(jié)形而上學(xué)思辨，然而最終卻落入了拋棄一切規(guī)定性的形而上學(xué)，“唯一者”只是“哲學(xué)上的一個(gè)抽象名字，一切名字的名字、作為范疇的名字……這個(gè)意味著語(yǔ)言滅亡的神奇的詞，這條通向生活的驢橋，這一中國(guó)天梯的最高級(jí), 就是唯一”③《馬克思恩格斯全集》（第三卷），北京：人民出版社，1960年版，第509、527、526、525、131頁(yè)。。施蒂納的“唯一者”只是用一種抽象來(lái)克服哲學(xué)史上的其他種種抽象，人在此思維方式中成為了抽象的、無(wú)聲息的、內(nèi)在的、彼此孤立的原子個(gè)人。

馬克思恩格斯認(rèn)為，施蒂納在無(wú)法為新思想找到根本立足點(diǎn)時(shí)，無(wú)可奈何地選擇了通過(guò)晦澀艱深的語(yǔ)言來(lái)實(shí)現(xiàn)所謂的哲學(xué)革命，其實(shí)是將語(yǔ)言建基于語(yǔ)言，將思想建基于思想。馬克思恩格斯認(rèn)為：“語(yǔ)言是思想的直接現(xiàn)實(shí)。正像哲學(xué)家們把思維變成一種獨(dú)立的力量那樣, 他們也一定要把語(yǔ)言變成某種獨(dú)立的特殊的王國(guó)?！雹堋恶R克思恩格斯全集》（第三卷），北京：人民出版社，1960年版，第509、527、526、525、131頁(yè)。哲學(xué)語(yǔ)言的秘密不外如此，在哲學(xué)語(yǔ)言中，思想借助語(yǔ)詞的形式占據(jù)其本身的內(nèi)容。如果停留在語(yǔ)言或思想范圍內(nèi)為思想尋找根基，那么即使以“唯一者”這樣的概念來(lái)確立思想的地基，也無(wú)濟(jì)于事。因?yàn)殡S著思想內(nèi)容的擴(kuò)展，其形而上學(xué)的思維方式將在更大體系中延伸，施蒂納越是想突破黑格爾哲學(xué)的束縛，就越是在更深刻意義上完成了對(duì)黑格爾哲學(xué)的豐富與延展。事實(shí)上，《唯一者及其所有物》的思想架構(gòu)與黑格爾《歷史哲學(xué)》如出一轍，“圣麥克斯在這里重新表明自己的無(wú)限信仰, 他比他的任何一個(gè)前輩都更加相信德國(guó)哲學(xué)家所制造的思辨的歷史內(nèi)容”⑤《馬克思恩格斯全集》（第三卷），北京：人民出版社，1960年版，第509、527、526、525、131頁(yè)。。因此，問(wèn)題的解決并不在于在原有的思維的豐富與拓展，而在于新的思維方式的確立，在于理論邏輯的總體轉(zhuǎn)換，必須超越形而上學(xué)對(duì)人與人的自由的抽象理解。

這個(gè)新的立足點(diǎn)就是，作為《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》核心概念的實(shí)踐，馬克思對(duì)實(shí)踐概念創(chuàng)造性解讀，打開(kāi)了真正把握全部社會(huì)生活的新視野，而人類(lèi)全部社會(huì)生活來(lái)源于對(duì)自然的人化改造的實(shí)踐活動(dòng)。實(shí)踐是人的存在方式，是實(shí)現(xiàn)人的自由的新的真實(shí)通道，也正是建基于實(shí)踐這一新理論制高點(diǎn)，馬克思開(kāi)始創(chuàng)制超越形而上學(xué)的歷史唯物主義，從而為解剖資本主義時(shí)代確立最為深刻的方法論。馬克思的實(shí)踐概念并非語(yǔ)詞的新造，而是在歷史唯物主義思維方式下賦予其新的內(nèi)涵，思想史對(duì)實(shí)踐奴隸式的、卑微的猶太人的活動(dòng)的界定被馬克思反轉(zhuǎn)為人的存在方式，對(duì)象被“當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解”⑥[德]馬克思、恩格斯：《費(fèi)爾巴哈》，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯，北京：人民出版社，1988年版，第83頁(yè)。，實(shí)踐是人的現(xiàn)實(shí)的感性活動(dòng)，世界被生產(chǎn)實(shí)踐二重化為自然和社會(huì)，又使社會(huì)史與人類(lèi)史一體生成。生產(chǎn)實(shí)踐是人和自然之間的物質(zhì)能量變換活動(dòng)的中介，表現(xiàn)了人的生命本質(zhì)是一種以實(shí)踐為中介的人與世界共在的現(xiàn)實(shí)感性活動(dòng)。實(shí)踐作為人的有意識(shí)有目的活動(dòng)，必須借助一定的手段，因此不僅展現(xiàn)了人的主觀(guān)能動(dòng)性,而且改變了客觀(guān)對(duì)象的形式，并且其活動(dòng)一定是被當(dāng)時(shí)所處的歷史條件所規(guī)范，并且反過(guò)來(lái)對(duì)這種條件發(fā)生正向或反向作用，從而實(shí)現(xiàn)其自然過(guò)程與歷史過(guò)程統(tǒng)一的功能。正是在以實(shí)踐中介，人與世界、自然與歷史、人與自身相統(tǒng)一的理論地平上，馬克思將人的本質(zhì)規(guī)定為，“在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”①[德]馬克思、恩格斯：《費(fèi)爾巴哈》，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯，北京：人民出版社，1988年版，第84-85、15、29頁(yè)。。

在聚焦人的自由的實(shí)現(xiàn)時(shí)，馬克思主義與無(wú)政府主義的方法論差異，已經(jīng)初步展現(xiàn)出來(lái)了。以施蒂納為代表的無(wú)政府主義在形而上學(xué)的規(guī)定下，對(duì)人的自由必定陷入了抽象的無(wú)聲的空洞理解，從而無(wú)法踏出思想領(lǐng)域一步去實(shí)現(xiàn)人的現(xiàn)實(shí)自由。馬克思主義對(duì)人的自由的理解從出發(fā)點(diǎn)就規(guī)定了立足于現(xiàn)實(shí)之中、立足于一切社會(huì)關(guān)系的總和之中，所以為通向真實(shí)的人的自由打開(kāi)了新的通道，使人回歸于歷史物質(zhì)運(yùn)動(dòng)進(jìn)程之中，在歷史物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的未來(lái)延展中實(shí)現(xiàn)人更加廣泛的真實(shí)自由，因此其方法論是超越形而上學(xué)的歷史唯物主義。歷史唯物主義對(duì)人的規(guī)定在《德意志意識(shí)形態(tài)》中得到具體展開(kāi)，“我們所說(shuō)的個(gè)人不是他們自己或別人想象中的那種個(gè)人，而是現(xiàn)實(shí)中的個(gè)人”②[德]馬克思、恩格斯：《費(fèi)爾巴哈》，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯，北京：人民出版社，1988年版，第84-85、15、29頁(yè)。。這些個(gè)人是進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)的，因而這些活動(dòng)不受他們意愿的任意支配。實(shí)踐進(jìn)一步延展為物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)，以實(shí)踐為存在方式的人的自由必定是歷史的、具體的、現(xiàn)實(shí)的，人的自由被限定在物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)的范圍內(nèi)，“人們每次都不是在他們關(guān)于人的理想所決定和所容許的范圍之內(nèi)，而是在現(xiàn)有的生產(chǎn)力所決定和所容許的范圍內(nèi)取得自由的”③《馬克思恩格斯全集》（第三卷），北京：人民出版社，1960年版，第507、410、170頁(yè)。。人的真實(shí)自由只能在物質(zhì)生產(chǎn)的歷史活動(dòng)中存在，其發(fā)展必須由歷史發(fā)展本身來(lái)推動(dòng)，舍此之外一切道德的、理論的、詩(shī)意的想象都將淪為空洞的說(shuō)教。如果一個(gè)人的生活資料只能為他提供發(fā)展某一方面特性的基礎(chǔ)，那么這個(gè)人就不可能擺脫這種畸形的發(fā)展，只能服從于犧牲其他一切特性的生活。“任何道德說(shuō)教在這里都不能有所幫助”④[德]馬克思、恩格斯：《費(fèi)爾巴哈》，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯，北京：人民出版社，1988年版，第84-85、15、29頁(yè)。。所以人的自由的現(xiàn)實(shí)體現(xiàn)為，現(xiàn)實(shí)地改造外部世界的真實(shí)的、歷史的、具體的能力，這種能力受到了現(xiàn)有歷史條件的約束，生存在這種社會(huì)關(guān)系中的一定的人的活動(dòng)能力的邊界已經(jīng)被規(guī)定下來(lái)，同時(shí)又創(chuàng)造新的歷史條件，從而為實(shí)現(xiàn)更廣泛的人的自由奠定新基礎(chǔ)，歷史是人本身力量發(fā)展的歷史。

在歷史唯物主義的視野中，馬克思主義對(duì)人的非自由處境有著冷峻的判斷，真實(shí)自由確立必須放棄詩(shī)意與哲學(xué)思辨道路，無(wú)政府主義脫離人的現(xiàn)實(shí)存在境況的思想路徑，使其無(wú)力通向彼岸，只能在想象與思辨中貌似融貫地解決了問(wèn)題。馬克思主義認(rèn)為，真實(shí)自由必須在資本主義生產(chǎn)系統(tǒng)基礎(chǔ)上去開(kāi)辟，確立人的自由與解放得以真正實(shí)現(xiàn)的共產(chǎn)主義社會(huì)。共產(chǎn)主義社會(huì)建立在巨大物化系統(tǒng)的資本主義社會(huì)的基礎(chǔ)之上。這個(gè)物化系統(tǒng)使每個(gè)人在分工中被割裂為單面人，而支撐資本主義分工的根基在于私有制，私有制又是生產(chǎn)力發(fā)展一定階段的必然交往形式，“這種交往形式在私有財(cái)產(chǎn)成為新出現(xiàn)的生產(chǎn)力的桎梏以前是不會(huì)消滅的”⑤《馬克思恩格斯全集》（第三卷），北京：人民出版社，1960年版，第507、410、170頁(yè)。，因此，需要社會(huì)歷史進(jìn)程本身來(lái)推動(dòng)私有制的消亡，人才能重新駕馭分工這一物質(zhì)力量，最終實(shí)現(xiàn)人的自由聯(lián)合。

這顯然是施蒂納代表的無(wú)政府主義所不能企及的思想高度。在馬克思恩格斯看來(lái)，“在我們面前魚(yú)貫而過(guò)的一切‘怪影’都是些觀(guān)念”⑥《馬克思恩格斯全集》（第三卷），北京：人民出版社，1960年版，第507、410、170頁(yè)。。這些觀(guān)念的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)被施蒂納拋棄，因此，這些觀(guān)念從對(duì)象世界脫離開(kāi)來(lái)，回到人們的頭腦之中，成為了意識(shí)范圍以?xún)?nèi)的事情，生化為自我意識(shí)的“唯一者”。馬克思揭示出施蒂納思想的形而上學(xué)本質(zhì)，由于形而上學(xué)內(nèi)在的思維與存在的對(duì)立二元論，只能導(dǎo)致“唯一者”這一主體吞噬存在，與此同時(shí)“唯一者”們之間關(guān)系的困難也是不言而喻的。訴諸哲學(xué)史，馬克思將黑格爾哲學(xué)指認(rèn)為形而上學(xué)邏輯進(jìn)展的頂峰，黑格爾哲學(xué)不僅是形而上學(xué)的一個(gè)部分，而且是形而上學(xué)的全部與最終完成。施蒂納從屬于形而上學(xué)，因此無(wú)力越出黑格爾形而上學(xué)的范圍，包括施蒂納在內(nèi)的德國(guó)哲學(xué)家批判的種種理論結(jié)果，都是在黑格爾哲學(xué)基地上產(chǎn)生的。雖然他們每一個(gè)人都聲稱(chēng)自己超越了黑格爾哲學(xué)，但他們對(duì)形而上學(xué)的依賴(lài)達(dá)到了日用而不覺(jué)的程度。因此，施蒂納的思想依然停留在以觀(guān)念解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的意識(shí)哲學(xué)領(lǐng)域，并且將意識(shí)哲學(xué)的根基建立在“唯一者”這一自我意識(shí)之上。雖然施蒂納聲稱(chēng)致力于消解黑格爾的形而上學(xué)，但對(duì)于人的自由的實(shí)現(xiàn)問(wèn)題最終卻回到了形而上學(xué)之中，自然無(wú)法達(dá)及馬克思主義對(duì)人的自由的實(shí)現(xiàn)的理解深度，由此構(gòu)成了被馬克思主義超越的另一個(gè)理論基礎(chǔ)。

三、資本時(shí)代的經(jīng)濟(jì)分析與政治想象之間的本質(zhì)區(qū)別

理論的生命力源于對(duì)當(dāng)今時(shí)代的分析，資本主義正是近幾百年以來(lái)的時(shí)代主題之一。不論是堅(jiān)持資本主義社會(huì)已經(jīng)是人類(lèi)歷史巔峰的右翼觀(guān)點(diǎn)，還是認(rèn)為資本主義必須被新的社會(huì)階段所超越的左派理論，其理論都必須建立在對(duì)資本主義社會(huì)的客觀(guān)分析基礎(chǔ)之上。而分析深度的差異，導(dǎo)致了各自理論在世界范圍內(nèi)接受程度的差異。雖然馬克思主義與無(wú)政府主義對(duì)資本主義社會(huì)均為批判立場(chǎng)，但由于雙方在分析深度上的差異，導(dǎo)致前者達(dá)到了客觀(guān)批判，而后者卻無(wú)法走出個(gè)體的想象，這也構(gòu)成了前者超越后者的理論基礎(chǔ)之一。篇幅所限，馬克思主義與無(wú)政府主義關(guān)于人類(lèi)歷史進(jìn)程的分析，我們不去涉及，而直接鑒別兩者對(duì)于當(dāng)時(shí)所處資本主義時(shí)代分析深度的差異，即馬克思主義的《德意志意識(shí)形態(tài)》與《共產(chǎn)黨宣言》以及《資本論》等文本和克魯泡特金的《互助論》與《一個(gè)反抗者的話(huà)》以及《田園、工廠(chǎng)、手工場(chǎng)》等文本對(duì)時(shí)代理解的差異。

克魯泡特金最為關(guān)心的問(wèn)題同樣為人的自由的實(shí)現(xiàn)，并且將國(guó)家指認(rèn)為妨害人的自由實(shí)現(xiàn)的最根本障礙。因此，他在分析其所處時(shí)代時(shí)，聚焦于作為國(guó)家形態(tài)之一的資產(chǎn)階級(jí)國(guó)家，認(rèn)為其對(duì)社會(huì)進(jìn)化起著反動(dòng)消極的作用，近代資產(chǎn)階級(jí)代議制政體與作為其理念支撐的民主自由都不過(guò)是玩弄人民的把戲。資產(chǎn)階級(jí)代議制政府是“王權(quán)與資產(chǎn)階級(jí)之間的妥協(xié)品”①[俄]克魯泡特金：《一個(gè)反抗者的話(huà)》，畢修勺譯，上海：平明書(shū)店，1948年版，第208頁(yè)。?？唆斉萏亟鹫J(rèn)為，不管在表面上看來(lái)代議制民主國(guó)家與君主專(zhuān)制在形式上的差異如何之大，或者啟蒙運(yùn)動(dòng)思想者為前者制造了多少動(dòng)人的說(shuō)辭，究其實(shí)質(zhì)，兩者都是對(duì)人的自由與互助產(chǎn)生妨礙的權(quán)力組織，而且資產(chǎn)階級(jí)國(guó)家擁有更加廣泛深入的支配權(quán)力和與國(guó)家機(jī)器。對(duì)于這一點(diǎn)，克魯泡特金指出，資產(chǎn)階級(jí)代議制民主國(guó)家表面上的運(yùn)作機(jī)制是人民選舉的代表實(shí)行統(tǒng)治，但是這根本無(wú)法掩飾其少數(shù)精英統(tǒng)治的實(shí)質(zhì)。在克魯泡特金看來(lái)，在人類(lèi)歷史反對(duì)強(qiáng)權(quán)的潮流中，法國(guó)大革命是最為成功的斗爭(zhēng)，人民在這一場(chǎng)正義的斗爭(zhēng)中沉重打擊了貴族地主并推翻了君主專(zhuān)制。然而革命后卻建立了國(guó)家組織，使得革命倒退回到舊制度，人民因?yàn)槠涠虝旱闹鳈?quán)讓渡給新的國(guó)家組織，從而再度陷入被統(tǒng)治的處境。有可能推翻資產(chǎn)階級(jí)國(guó)家的1871年巴黎公社革命之所以付諸東流，在于其重蹈法國(guó)大革命建立國(guó)家政權(quán)的覆轍。

在克魯泡特金的理論結(jié)構(gòu)中，國(guó)家優(yōu)先于經(jīng)濟(jì)，因?yàn)閲?guó)家是最直接的權(quán)力體現(xiàn)，是對(duì)人的自由最大的威脅，這在一定程度導(dǎo)致了對(duì)經(jīng)濟(jì)崛起的資本主義時(shí)代缺乏洞見(jiàn)，只能依托相對(duì)空洞的應(yīng)然邏輯予以斥責(zé)。他無(wú)法深入解剖其所處資本時(shí)代的內(nèi)在規(guī)律，理論分析流于詩(shī)意的感嘆，“百年以來(lái)驚異的發(fā)明，其結(jié)果真令人?；蠖恢搿雹賉俄]克魯泡特金：《一個(gè)反抗者的話(huà)》，畢修勺譯，上海：平明書(shū)店，1948年版，第3、2頁(yè)。。他對(duì)人類(lèi)進(jìn)入資本主義時(shí)代勞動(dòng)狀況變化只能停留于現(xiàn)象的描述，“熟練的工匠已被視作應(yīng)該消滅的過(guò)去的遺物而廢除了。以前用雙手工作，從美的享樂(lè)中出來(lái)的藝術(shù)家，現(xiàn)在被鋼鐵奴隸的活奴隸代替了”②[俄]克魯泡特金：《一個(gè)反抗者的話(huà)》，畢修勺譯，上海：平明書(shū)店，1948年版，第3、2頁(yè)。。他反對(duì)這種生產(chǎn)目的與生產(chǎn)過(guò)程分離的分工，認(rèn)為雖然勞動(dòng)確證了人的生命意義，但如果把人的全部生命都限定在工場(chǎng)或礦山，那么將毫無(wú)益處可言。由于缺乏對(duì)資本主義時(shí)代的深入剖析，克魯泡特金錯(cuò)誤地認(rèn)為，在機(jī)器生產(chǎn)占據(jù)主導(dǎo)地位的時(shí)代，手工生產(chǎn)的地位依然可以凌駕于機(jī)器生產(chǎn)之上，機(jī)器能夠取代手工的只是在普通物品的制造上。雖然工廠(chǎng)制造了多數(shù)的美術(shù)裝飾物品，但隨著生產(chǎn)的進(jìn)一步發(fā)展，手工業(yè)必將奪回其地位?？唆旛U特金對(duì)資本沖擊力缺乏深刻認(rèn)識(shí)還表現(xiàn)在，他錯(cuò)誤地將中世紀(jì)城市的瓦解原因歸結(jié)為國(guó)家力量干涉。在他看來(lái)，這類(lèi)城市不僅僅是一個(gè)保護(hù)民眾自由的政治組織，更重要的是，它能夠在更充分的意義上替代村落公社，凝結(jié)一個(gè)規(guī)模更加龐大的互助互援的緊密組合。既能夠?qū)崿F(xiàn)人們?cè)谙M(fèi)和生產(chǎn)以及一切社會(huì)生活的互通互助需要，又能夠避免國(guó)家將權(quán)力枷鎖凌駕于人，從而“使屬于藝術(shù)、技術(shù)、科學(xué)、商業(yè)和政治組織的每個(gè)獨(dú)立階層的個(gè)人都能充分自由地發(fā)揮他們的創(chuàng)造才能”③[俄]克魯泡特金：《互助論》，李平漚譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1989年版，第170-171頁(yè)。。

早在《黑格爾法哲學(xué)批判》中，馬克思就將黑格爾的國(guó)家決定市民社會(huì)的錯(cuò)誤觀(guān)點(diǎn)，顛覆為市民社會(huì)決定國(guó)家。國(guó)家作為一種上層建筑是經(jīng)濟(jì)活動(dòng)領(lǐng)域的反應(yīng)，只有進(jìn)入經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)運(yùn)行的內(nèi)部，進(jìn)而將理論聚焦其核心——資本，才能揭示資本主義時(shí)代的全部秘密。馬克思主義清楚地意識(shí)到，資本主義時(shí)代是世界歷史的真正開(kāi)端，所以對(duì)于資本主義時(shí)代的考察必須嚴(yán)格與世界歷史共同展開(kāi)。因此，馬克思首先明確提出世界歷史的方法論問(wèn)題，經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)是包括共產(chǎn)主義社會(huì)在內(nèi)的全部人類(lèi)社會(huì)的政治和精神的基礎(chǔ)，必然由此產(chǎn)生的社會(huì)結(jié)構(gòu)。在這種世界歷史的方法論關(guān)照下，資產(chǎn)階級(jí)所開(kāi)創(chuàng)的是以大工業(yè)經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)為基礎(chǔ)的世界歷史，資產(chǎn)階級(jí)與封建地主階級(jí)的對(duì)立是在此基礎(chǔ)上展開(kāi)，最終形成了由資產(chǎn)階級(jí)所統(tǒng)治的世界政治與世界文化思想。其次，馬克思主義清晰界定了資本主義時(shí)代世界歷史主體的轉(zhuǎn)化，這就是從資產(chǎn)階級(jí)向無(wú)產(chǎn)階級(jí)的轉(zhuǎn)移，就無(wú)產(chǎn)階級(jí)內(nèi)部而言是從無(wú)產(chǎn)者到無(wú)產(chǎn)階級(jí)，特別是再到其政治組織共產(chǎn)黨的形成“隨著資產(chǎn)階級(jí)即資本的發(fā)展，無(wú)產(chǎn)階級(jí)即現(xiàn)代工人階級(jí)也在同一程度上得到發(fā)展”④《馬克思恩格斯文集》（第二卷），北京：人民出版社，2009年版，第38、39、40頁(yè)。。無(wú)產(chǎn)階級(jí)是在與資產(chǎn)階級(jí)的斗爭(zhēng)中成長(zhǎng)的，“它反對(duì)資產(chǎn)階級(jí)的斗爭(zhēng)是和它的存在同時(shí)開(kāi)始的”⑤《馬克思恩格斯文集》（第二卷），北京：人民出版社，2009年版，第38、39、40頁(yè)。，在大工業(yè)生產(chǎn)條件下，無(wú)產(chǎn)階級(jí)地方性斗爭(zhēng)演化為全國(guó)性斗爭(zhēng)，“無(wú)產(chǎn)者組織成為階級(jí)，從而組織成為政黨”⑥《馬克思恩格斯文集》（第二卷），北京：人民出版社，2009年版，第38、39、40頁(yè)。，這個(gè)政黨就是共產(chǎn)黨。再次，清晰解讀世界歷史形成過(guò)程中世界歷史動(dòng)力與內(nèi)在聯(lián)系問(wèn)題，在《德意志意識(shí)形態(tài)》中馬克思將其動(dòng)力來(lái)源界定為機(jī)器大工業(yè)生產(chǎn)，在《共產(chǎn)黨宣言》中進(jìn)一步地闡釋了內(nèi)在動(dòng)力的外部原因和內(nèi)外因相互作用的關(guān)系，資產(chǎn)階級(jí)如何成為這個(gè)內(nèi)在動(dòng)力的代表。世界歷史形成的動(dòng)力與內(nèi)在聯(lián)系來(lái)自“封建的所有制關(guān)系，就不再適應(yīng)已經(jīng)發(fā)展的生產(chǎn)力”①《馬克思恩格斯文集》（第二卷），北京：人民出版社，2009年版，第36、32、53頁(yè)。，此后產(chǎn)生了資本主義生產(chǎn)方式并世界性擴(kuò)散，“世界市場(chǎng)使商業(yè)、航海業(yè)和陸路交通得到了巨大的發(fā)展，這種發(fā)展又反過(guò)來(lái)促進(jìn)了工業(yè)的擴(kuò)展”②《馬克思恩格斯文集》（第二卷），北京：人民出版社，2009年版，第36、32、53頁(yè)。。在這一世界歷史的進(jìn)程中，隨之壯大的資產(chǎn)階級(jí)不斷開(kāi)拓世界市場(chǎng)，所有國(guó)家的生產(chǎn)與消費(fèi)因此而變成世界性的了。最后，在三個(gè)方面規(guī)定性闡釋了作為世界歷史走向終點(diǎn)的共產(chǎn)主義社會(huì)。馬克思指認(rèn)了世界歷史是實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義的基礎(chǔ)，共產(chǎn)主義所要完成的不是特殊人群的解放，而是全人類(lèi)的解放，因此必然是世界性事業(yè)，世界歷史的生產(chǎn)力為其走入共產(chǎn)主義奠定了物質(zhì)基礎(chǔ)，并且加劇了資本主義的內(nèi)在矛盾。馬克思指出了作為世界終點(diǎn)的共產(chǎn)主義的革命對(duì)象：資本主義的所有制關(guān)系、雇傭勞動(dòng)和資本關(guān)系、民族國(guó)家、宗教、教育、家庭、哲學(xué)。馬克思論證了共產(chǎn)主義社會(huì)的本質(zhì)特征在于 “一個(gè)聯(lián)合體，在那里，每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人自由發(fā)展的條件”③《馬克思恩格斯文集》（第二卷），北京：人民出版社，2009年版，第36、32、53頁(yè)。共產(chǎn)主義社會(huì)在更高層次上恢復(fù)了世界歷史的開(kāi)放性與歷史性。

馬克思開(kāi)啟了如何在落后國(guó)家中建立社會(huì)主義的研究，這就是《1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中所提出的三大社會(huì)形態(tài)學(xué)說(shuō)，即以自然經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)、以商品市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)、以產(chǎn)品經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的學(xué)說(shuō)，為我們理解社會(huì)主義與資本主義開(kāi)辟了道路，即既可以超越資本主義充分發(fā)展的“卡夫丁峽谷”進(jìn)入社會(huì)主義，又必須在堅(jiān)持社會(huì)主義的道路的同時(shí)，使商品經(jīng)濟(jì)充分發(fā)育，因?yàn)樯唐方?jīng)濟(jì)是一種歷史樣態(tài)，并非資本主義所獨(dú)有，從而既完成對(duì)資本主義固有矛盾的克服，又能夠擺脫以血緣和人身依附的落后自然經(jīng)濟(jì)的余緒。

與揭示了資本主義社會(huì)內(nèi)在規(guī)律的馬克思主義相比，雖然以克魯泡特金為代表的無(wú)政府主義者也激烈地批判資本主義社會(huì)，但是由于脫離了對(duì)其運(yùn)行機(jī)制的深入把握，最終淪為了口號(hào)性的言辭。他們當(dāng)然也無(wú)法理解工業(yè)化大生產(chǎn)的歷史性意義，無(wú)法理解歷史最終不能復(fù)辟，無(wú)法理解未來(lái)社會(huì)超越性建構(gòu)必須以資本主義社會(huì)為基礎(chǔ)。對(duì)此，列寧批判道：“他們的觀(guān)點(diǎn)不是反映那不可遏止地走向勞動(dòng)社會(huì)化的資產(chǎn)階級(jí)制度的未來(lái)，而是反映這個(gè)制度的現(xiàn)在，甚至是反映它的過(guò)去，即盲目性對(duì)分散的個(gè)體小生產(chǎn)者的統(tǒng)治的時(shí)代?！雹堋读袑幦罚ǖ谑恚本喝嗣癯霭嫔?，1987年版，第53頁(yè)。在無(wú)政府主義與馬克思主義之間，當(dāng)時(shí)處于探尋救亡道路的中國(guó)而言，深刻把握時(shí)代內(nèi)在規(guī)定的理論不僅在論爭(zhēng)中超越其他理論，而且在其后的漫長(zhǎng)歷史時(shí)期中也依舊居于主導(dǎo)地位。與此同時(shí)，馬克思主義不僅為全人類(lèi)提供解讀當(dāng)下社會(huì)的方法，并且專(zhuān)門(mén)為落后國(guó)家提供了構(gòu)建未來(lái)社會(huì)的深遠(yuǎn)圖景，這也是只能提供抽象普遍原則而無(wú)力觸及具體國(guó)家情況的無(wú)政府主義所不能企及的。