李婉妍

摘 要：民族醫(yī)學(xué)是在少數(shù)民族地方社會文化影響下形成的一種醫(yī)學(xué)體系，其包括了對于疾病與健康的認知和治療方式，與現(xiàn)代生物醫(yī)學(xué)的診斷標(biāo)準(zhǔn)與治療模式有所不同。近年來，國內(nèi)醫(yī)學(xué)人類學(xué)就其開展了多次人類學(xué)田野調(diào)查，成果頗豐。通過梳理民族醫(yī)學(xué)在國內(nèi)目前的研究發(fā)展脈絡(luò)與研究重點，闡述其在醫(yī)學(xué)人類學(xué)視閾下的主要內(nèi)容范式，同時指出現(xiàn)有研究的不足以及未來可供討論的研究范疇，力圖較為清晰地展示當(dāng)代民族醫(yī)學(xué)的研究現(xiàn)狀和趨勢。

關(guān)鍵詞：民族醫(yī)學(xué);醫(yī)學(xué)人類學(xué);多元醫(yī)療體系;研究趨勢

中圖分類號：C95 - 05文獻標(biāo)識碼：A文章編號：1674 - 621X（2020）04 - 0063 - 08

何謂“民族醫(yī)學(xué)”？這個概念受分類原則界定而有所不同，在現(xiàn)實研究中也常會與“民族醫(yī)藥”“傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)”“民間醫(yī)藥”等概念混淆。我國有55個少數(shù)民族，有學(xué)者認為民族醫(yī)學(xué)指“我國少數(shù)民族在歷史上創(chuàng)造的和沿用的傳統(tǒng)醫(yī)藥的總稱，是各少數(shù)民族人民在漫長的歷史長河中、在生產(chǎn)生活實踐中積累的防病治病的豐富醫(yī)藥知識和實踐經(jīng)驗的總結(jié)”[1]，將其與中醫(yī)學(xué)、民間醫(yī)學(xué)一起統(tǒng)稱為傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)。根據(jù)世界衛(wèi)生組織2013年發(fā)表的《世衛(wèi)組織傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)戰(zhàn)略2014 - 2023》一文，“傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)是在維護健康以及預(yù)防、診斷、改善或治療身心疾病方面使用的種種以不同文化所特有的無論可否解釋的理論、信仰和經(jīng)驗為基礎(chǔ)的知識、技能和實踐的總和”。12016年頒布的《中華人民共和國中醫(yī)藥法》的總則第二條將中醫(yī)藥和少數(shù)民族醫(yī)藥統(tǒng)稱為中醫(yī)藥[2]。在筆者看來，民族醫(yī)學(xué)體系既包含了用藥經(jīng)驗和習(xí)慣，也包含了醫(yī)療實踐方式。從嚴格意義上來說，后者在具體的實施中常常包含前者，因此本文亦使用“民族醫(yī)學(xué)”這一說法，側(cè)重指代我國55個少數(shù)民族的醫(yī)學(xué)體系。

作為人類學(xué)學(xué)科的分支，醫(yī)學(xué)人類學(xué)及至20世紀(jì)60年代左右才真正確立。通過研究人類的疾病與健康，關(guān)懷不同地區(qū)的公共衛(wèi)生問題，同時也關(guān)注全人類的醫(yī)療資源與醫(yī)療制度，以爭取更公平有效的疾病治療方式。在醫(yī)學(xué)人類學(xué)的研究視閾里，對不同社會文化里的傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)的關(guān)注既延續(xù)了人類學(xué)傳統(tǒng)的研究取向，也為傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)在現(xiàn)代醫(yī)學(xué)背景下的發(fā)展挖掘了更多的可能性。

一、醫(yī)學(xué)人類學(xué)視角下的民族醫(yī)學(xué)研究脈絡(luò)與重點

人類學(xué)作為關(guān)注異文化的學(xué)科，早期的許多研究就已經(jīng)涉及了不同文化背景下的醫(yī)療行為，醫(yī)學(xué)人類學(xué)受各時期理論的主導(dǎo)，呈現(xiàn)出不同的研究范式。

（一）醫(yī)學(xué)人類學(xué)研究范式概述

20世紀(jì)初期，受進化論思潮的影響，西方學(xué)界多將傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)當(dāng)成“原始”的治療方式。里弗斯（W.H.R. Rivers）在1924年出版的《醫(yī)學(xué)、巫術(shù)與宗教》（Medicine，Magic，and Religion）一書將傳統(tǒng)社會的醫(yī)療文化與宗教信仰、魔法、巫術(shù)等進行了系統(tǒng)聯(lián)系，將其作為社會習(xí)俗和文化整體的組成部分，從信仰的角度探索非西方的疾病認知與醫(yī)療行為，將魔法的與宗教的醫(yī)學(xué)知識稱為原始醫(yī)學(xué)（primitive medicine）[3]。1932年，克萊蒙茨（F.E. Clements）在發(fā)表的《疾病的原始概念》（Primitive Concepts of Disease）一文中將文化特征納入病因理論之內(nèi)，分成了巫術(shù)、違反禁忌、疾病、實體入侵、鬼怪侵擾、精力損耗5個部分[4 - 5]42。20世紀(jì)四五十年代開始，文化相對論的理論主張用公正平等的態(tài)度看待全人類文化，肯定異文化存在的價值，上述帶有進化論色彩的“原始醫(yī)學(xué)”概念受到了許多批評，并逐漸被民族醫(yī)學(xué)、民間醫(yī)學(xué)、傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)等說法取代，用以指代除去西方生物醫(yī)學(xué)之外的其他地方文明的醫(yī)學(xué)[6]。結(jié)構(gòu)功能主義學(xué)派則是將儀式治療、疾病認知作為認識原始部落社會結(jié)構(gòu)的一個窗口，例如埃文斯 - 普里查德（Evans - Pritchard）將巫術(shù)、魔術(shù)、宗教并置討論，對巫醫(yī)、魔法師等神職人員的身份地位、治病方式作了生動的展現(xiàn)，還原阿贊德人的認知和社會結(jié)構(gòu)[7];維克多·特納（Victor Turner）考察非洲恩丹布部落的多個儀式，并展現(xiàn)了與之相關(guān)的巫術(shù)信仰和儀式治療的內(nèi)容，從象征的理論視角豐富了儀式過程，探索了原始部落對疾病的思考和醫(yī)治[8]。

國內(nèi)醫(yī)學(xué)人類學(xué)的發(fā)展與研究路徑總體上與西方學(xué)界保持一致節(jié)奏。早期關(guān)于民族醫(yī)藥的記載多在一些游記或雜記中，從醫(yī)學(xué)人類學(xué)視角對民族醫(yī)學(xué)或者說傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)進行討論的，林惠祥先生1948年出版的《民俗學(xué)》一書中可見雛形，該書以民俗文化的角度概要介紹了地方性的疾病認知與醫(yī)療實踐經(jīng)驗[9]，呈現(xiàn)了如薩滿、儀式等地方文化事項。隨著20世紀(jì)50年代開展的“民族識別”工作，少數(shù)民族的醫(yī)藥開始作為某一社會文化內(nèi)容有了明確的呈現(xiàn)，如《鄂倫春族情況——鄂倫春族調(diào)查材料之一》《內(nèi)蒙古自治區(qū)呼倫貝爾盟阿榮旗查巴奇鄉(xiāng)索倫族情況——索倫族調(diào)查材料之一》等一系列關(guān)于不同少數(shù)民族社會歷史的調(diào)查報告。從研究的內(nèi)容和系統(tǒng)性而言，許烺光先生的《驅(qū)逐搗蛋者》一書應(yīng)是早期具有代表性的醫(yī)學(xué)人類學(xué)著作。該書對比了1942年云南大理西城的一次對抗霍亂行動和1975年香港沙田治理鼠疫的行動，旨在說明科學(xué)與宗教并非是徹底的二元對立結(jié)構(gòu)，在日常生活中，人們會根據(jù)自己的需要選擇相應(yīng)的對抗方式，理性與非理性與否并沒有一個明顯的界限，二者常常會相互交織[10]。許烺光先生之后，醫(yī)學(xué)人類學(xué)在20世紀(jì)80年代中期才在國內(nèi)逐漸受到關(guān)注。1986年中國人類學(xué)會編輯出版的《醫(yī)學(xué)人類學(xué)論文集》和《人類學(xué)研究》可以說是其興起的標(biāo)志[11]。

發(fā)展至今，國內(nèi)醫(yī)學(xué)人類學(xué)已經(jīng)取得了一定的成果，并且出現(xiàn)了許多優(yōu)秀的學(xué)者。從現(xiàn)有研究而言，基本遵循社會文化視角、政治經(jīng)濟視角、生物文化視角、建構(gòu)主義視角[12]關(guān)注人類的疾病與健康問題，內(nèi)容涵蓋公共衛(wèi)生、醫(yī)患關(guān)系、民族醫(yī)學(xué)等。其中，以民族醫(yī)學(xué)為主要研究對象的一類本土化實證研究頗具代表性，具有闡釋文化多樣性的意義。

（二）國內(nèi)民族醫(yī)學(xué)的主要研究內(nèi)容

席煥久在《醫(yī)學(xué)人類學(xué)》中總結(jié)了民族醫(yī)學(xué)理論的幾大共同特征：一是身體有保持穩(wěn)定和自己治愈的特性：二是人是由身體、心理和精神構(gòu)成的整體，治療的時候需要整體論治;三是治病要找出病根病因;四是要辨證論治，針對不同的個體提出治療方案;五是其醫(yī)學(xué)理論認為宇宙與人體之間存在這一種超自然的聯(lián)系[13]58。筆者認為，民族醫(yī)學(xué)的實質(zhì)是指一個地方的疾病與健康文化，一種如藏、蒙、傣醫(yī)一樣有完整理論體系和文本;另一種則尚未形成自己理論體系但有豐富的醫(yī)藥經(jīng)驗[14]。

從現(xiàn)有的研究來說，從醫(yī)學(xué)人類學(xué)的角度對民族醫(yī)學(xué)作具體闡釋的可劃分為3個方向：一為地方性知識視角下的疾病認知;二為多元醫(yī)療體系的治療模式;三為民族醫(yī)學(xué)的傳承與發(fā)掘問題。需要說明的是，對具體某個少數(shù)民族醫(yī)學(xué)的研究，如藏醫(yī)學(xué)、蒙醫(yī)學(xué)、傣醫(yī)學(xué)、彝醫(yī)學(xué)等都有專門的書籍或文章出現(xiàn)，因下文所探討的內(nèi)容里或有包含或交織，因此不做具體闡釋。

1.地方性知識視角下的疾病認知

“醫(yī)”的繁體寫法有“醫(yī)”和“毉”，其中，“酉”是以前用藥酒為外傷治病的方式，“巫”通“酉”，是指古時的醫(yī)者身兼巫師一職。格爾茨（C.Geertz）認為除去西方的知識體系之外，存在的一種與民族、民間性知識和認知模式相關(guān)的知識，是具有文化特質(zhì)的地域性知識，是特定空間、事件、地域里相結(jié)合的產(chǎn)物，即地方性知識[15]。不少研究指出，在醫(yī)藥尚不發(fā)達的時期，地方的巫師或神職人員是當(dāng)?shù)氐尼t(yī)生、治療師，其治療方式帶有宗教儀式性，受當(dāng)?shù)匦叛?、風(fēng)俗習(xí)慣、經(jīng)濟條件、地方文化的驅(qū)使，人們會出現(xiàn)不同的就醫(yī)選擇和疾病解釋，所給的藥物常常有“神藥兩解”的效用，除了治療身體實質(zhì)性的病痛，也有治愈受到驚擾、精神失常、巫術(shù)影響的心理疾病。對此，國內(nèi)學(xué)者多從地方性知識的解釋視角對民族醫(yī)學(xué)的疾病分類與治療方式進行挖掘，并對由此產(chǎn)生的醫(yī)患關(guān)系做進一步闡釋。

程瑜化用費孝通先生的“鄉(xiāng)土”概念對有別于生物醫(yī)學(xué)的地方醫(yī)學(xué)作了描述，指出水族傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)是一種源自日常生活實踐的經(jīng)驗醫(yī)學(xué)，無系統(tǒng)的醫(yī)學(xué)理論作基礎(chǔ)，最大的特點是“巫醫(yī)結(jié)合，神藥兩解”[16]。李永祥教授根據(jù)彝族尼蘇人的傳統(tǒng)疾病觀念將疾病分成需要通過宗教治療的疾病和通過服藥治療的疾病，前者通常表現(xiàn)為恐慌、做噩夢等，后者則有具體的病變部位[17]。而海南美孚黎文化則將疾病歸因為靈魂、身體、鬼魂、“花”作祟引起的疾病，通過叫魂、洗屋等儀式治療，用“結(jié)構(gòu)性排異”的治療邏輯矯正患者失序的文化世界[18]。此外，羌族巫醫(yī)與醫(yī)療技術(shù)、大理白族的儀式治療等多個質(zhì)性研究，都體現(xiàn)了地方文化對病因認知、疾病分類以及治療方式的作用。

這樣的治療方式也引發(fā)了對醫(yī)患關(guān)系和社會關(guān)系的思索。汪丹教授以白馬藏族民俗醫(yī)療為例，認為病人及其家人、親屬、所在社群對治病儀式的療效有協(xié)助效應(yīng)，幾者既可以對病患的疾痛“感同身受”，其關(guān)系也可以在儀式中得到疏通于調(diào)節(jié)[19]。段忠玉則從醫(yī)學(xué)信仰、社會記憶功能的角度來分析傣族口功摩雅與患者之間的關(guān)系，指出地方性知識雖然在本土其他應(yīng)用有一定的局限性，但是在醫(yī)療這一方面卻有利于消解醫(yī)患二者的緊張關(guān)系[20]。孫薇薇則是從個人、家庭、社區(qū)、族群4個緯度探索了地方性知識在疾病和健康問題發(fā)生時的作用，指出在中國的本土研究中，族群或民族文化是一種文化邊界明確的地方性知識，在異質(zhì)性強的族群或民族文化中體現(xiàn)更為明確，例如侗族的收驚醫(yī)療模式、彝族畢摩的儀式治療、傣族的口供治療等民族醫(yī)學(xué)[21]，都存在本土化的疾病解釋邏輯，從而衍生不同的治療方式。

可以說，人們尋醫(yī)問藥的行為方式受其所處的社會文化和生態(tài)環(huán)境的影響和制約。而在生物醫(yī)學(xué)普及的今天，隨著就醫(yī)選擇的增多，也形成了萊斯利（Charles Leslie）所說的多元醫(yī)療（medical pluralism）并存的狀態(tài)[22]。

2.多元醫(yī)療體系的治療模式

所謂的多元醫(yī)療體系，醫(yī)學(xué)人類學(xué)家的劃分標(biāo)準(zhǔn)各有異同。鄧恩和弗雷德里克等（Dunn，F(xiàn)rederick，etc.）依據(jù)文化生態(tài)環(huán)境劃分了地方醫(yī)療體系（local medical systems）、區(qū)域醫(yī)療體系（regional medical systems）和世界性醫(yī)療體系（cosmopolitan medical system）[23]，凱博文（Arthur Kleinman）將一個社會文化內(nèi)的醫(yī)療實踐方式分成了專業(yè)醫(yī)療（professional sector）、民俗醫(yī)療（folk sector）、大眾醫(yī)療（popular sector）3個層次，大眾醫(yī)療部分通常是由患者及其家庭、社會網(wǎng)絡(luò)、社區(qū)實踐的保健行為組成[24]。在此基礎(chǔ)上，國內(nèi)一些學(xué)者也提出了本土化的分類方式，但基本沒有脫離這個框架。劉志揚教授依據(jù)行醫(yī)主體性的不同將西藏的醫(yī)療體系分成了3類，一是由國家經(jīng)營的中醫(yī)和西醫(yī)醫(yī)院;二是藏醫(yī)院;三是沒有獲得國家行醫(yī)許可證的喇嘛醫(yī)生等[25]114。張實教授將少數(shù)民族村寨的醫(yī)療方式分為自然醫(yī)療體系、擬人醫(yī)療體系和現(xiàn)代醫(yī)療體系[26]。王思亓在考察了中尼邊境尼泊爾人的醫(yī)療行為后，將當(dāng)?shù)氐尼t(yī)療體系劃分成了現(xiàn)代西方醫(yī)療體系和民族醫(yī)療體系，后者主要是指以非專業(yè)的以家庭為主的草藥治療以及建立在宗教信仰上的民間治療儀式[27]。這些分類方法的背后是對不同地方的思考方式、社會文化、行為邏輯的一種總結(jié)，而最明顯的共性的是從疾病分類學(xué)和治療方式而言，民族醫(yī)學(xué)與生物醫(yī)學(xué)呈現(xiàn)出的對立并存狀態(tài)，在國內(nèi)目前的研究中也涌現(xiàn)了許多代表性的個案。

劉小幸在結(jié)合社會文化、經(jīng)濟政治、宗教信仰的背景下對楚雄“羅羅頗”和涼山“諾蘇”兩個彝族地區(qū)的醫(yī)療保健行為進行研究，在呈現(xiàn)兩個地區(qū)豐富醫(yī)療體系的同時，又展現(xiàn)了二者對健康的需求，以及求醫(yī)過程中出現(xiàn)的靈活性和多樣性。她的研究指出了傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)和現(xiàn)代醫(yī)學(xué)在民族地區(qū)共生并置的現(xiàn)狀，以及傳統(tǒng)社會對現(xiàn)代醫(yī)療的接受程度和態(tài)度[28];烏仁其其格通過對蒙古薩滿醫(yī)療的研究指出傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)在現(xiàn)代社會的發(fā)展中處于衰落時期，但是在現(xiàn)代醫(yī)學(xué)無法完全解決人類健康問題之時，多元醫(yī)療的取向仍然是存在的[29]，該模式有其存在的合理性、必要性和必然性[30]，傳統(tǒng)社會借用宗教信仰儀式、民間巫術(shù)、大眾家庭療法、草醫(yī)等方式達到健康、驅(qū)逐疾病的方式，醫(yī)療系統(tǒng)和行為健康具有多樣性，能夠在多個層次上滿足當(dāng)?shù)厝恕翱床　钡男枨?，各醫(yī)療體系之間并非簡單替代和并存，而是各有所長[31 - 33]。在這種共存的背景下，余成普通過對侗族村寨的醫(yī)療個案研究進一步指出，各醫(yī)療體系處于互補共生的狀態(tài)，但是多元醫(yī)療同一體系內(nèi)部也存在相互競爭，同時，他認為鄉(xiāng)土社會中的日常倫理可以作為相關(guān)研究的切入點，以此了解醫(yī)患關(guān)系結(jié)構(gòu)[34]。

上述的研究可以發(fā)現(xiàn)，受當(dāng)?shù)噩F(xiàn)有醫(yī)療條件的制約、個人社會網(wǎng)絡(luò)、社會環(huán)境的影響，當(dāng)?shù)厝艘矔鶕?jù)自己的疾病狀況選擇不同的就醫(yī)方式，多元醫(yī)療體系在不同的疾病分類治療中有強大的生命力和普適性，而對于推動民族醫(yī)學(xué)本體的傳承發(fā)展而言，也具有重要的參考價值，尤其“在發(fā)展中國家和偏僻地區(qū)推行公共衛(wèi)生及健康計劃時，必須考慮到當(dāng)?shù)厝藢膊『托l(wèi)生的基本態(tài)度和觀念以及推行者本身的想法和他與當(dāng)?shù)厝说年P(guān)系”[13]32。

3.民族醫(yī)學(xué)的傳承與發(fā)掘

根據(jù)2015年國務(wù)院辦公廳印發(fā)的《全國醫(yī)療衛(wèi)生服務(wù)體系規(guī)劃綱要（2015-2020年）》指出，目前我國中醫(yī)藥（含民族醫(yī)藥）的特色優(yōu)勢沒有得到充分的發(fā)揮。的確，在我國目前的醫(yī)療衛(wèi)生服務(wù)體系中，生物醫(yī)學(xué)占據(jù)主導(dǎo)話語，民族醫(yī)學(xué)成為補充醫(yī)療或替代醫(yī)療，后者生存空間容易受到擠壓。

如同國內(nèi)多數(shù)傳統(tǒng)文化現(xiàn)狀一般，隨著社會的發(fā)展，年輕人多數(shù)走向城市，農(nóng)村逐漸“空心化”，根植于地方的傳統(tǒng)文化面臨缺乏傳承人的困境，民族醫(yī)學(xué)也遭遇了類似的問題，因此學(xué)者們多從文化產(chǎn)業(yè)和文化多樣性的視角出發(fā)談?wù)撁褡遽t(yī)學(xué)的傳承與保護問題。如楊昌文所著的《民族醫(yī)藥調(diào)查研究》梳理了彝族、納西族、藏族的醫(yī)藥文化，從病因理論、治療手段等知識1。諸國本的《中國民族醫(yī)藥散論》借用了費孝通先生的“多元一體格局”理論強調(diào)了傳統(tǒng)醫(yī)藥文化的“多元一體”是繼承發(fā)展民族醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)。多元是指其文化背景、學(xué)術(shù)體系和診療內(nèi)容方面的原則不同，一體則是指它們之間的文化聯(lián)系、趨同傾向和主流共識[35]，應(yīng)當(dāng)加強對少數(shù)民族醫(yī)學(xué)的發(fā)掘、整理和利用，并且能夠?qū)⒚褡遽t(yī)藥納入現(xiàn)代社會醫(yī)藥衛(wèi)生資源之中;梁峻應(yīng)用人與自然、人與社會、醫(yī)學(xué)人類學(xué)、社會醫(yī)學(xué)等多角度研究民族醫(yī)學(xué)的哲理和文化類型，強調(diào)疾病醫(yī)學(xué)向健康醫(yī)學(xué)模式轉(zhuǎn)變過程中，民族醫(yī)學(xué)具有客觀存在的潛能[36];秦阿娜的《醫(yī)學(xué)人類學(xué)視野下的少數(shù)民族醫(yī)藥傳承與保護》則以涼山彝族的醫(yī)藥為研究對象，從文化的結(jié)構(gòu)對民族地區(qū)的醫(yī)療與健康行為進行闡釋，指出培養(yǎng)傳承人能促進民族醫(yī)藥治療有效性和社會認可度的提高[37]。近年來，北京大學(xué)的賴立里教授與芝加哥大學(xué)的馮珠娣（Judith Farquhar）教授主持的“搶救發(fā)掘整理少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)藥”項目發(fā)表了一系列文章[38- 40]，拓展了民族醫(yī)學(xué)的研究內(nèi)容，從身心、感官、靈性等多個進度解釋民族醫(yī)學(xué)的知識體系、與地方民俗的勾連、醫(yī)藥保護開發(fā)方式等，對醫(yī)學(xué)人類學(xué)視角下的民族醫(yī)學(xué)研究有一定的推進作用。

上述的諸多討論在探索了不同少數(shù)民族就醫(yī)行為邏輯的背后，也點明了現(xiàn)代醫(yī)療與傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)如何共生的方式，與此同時，學(xué)者們也認為傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)在現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的進入后受到了一定的沖擊，如療效的不確定性、行醫(yī)主體的行醫(yī)資格受到質(zhì)疑、衛(wèi)生條件不達標(biāo)等問題。面對人類學(xué)家對傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)的重視和肯定，也有學(xué)者提出了自己的擔(dān)憂。例如拜倫·古德就認為“信仰”成了世俗或大眾醫(yī)學(xué)、文化與科學(xué)知識的邊界，將病患的表達分析作為一種衛(wèi)生信仰，將文化看作一種適應(yīng)方式，將理性的、追求價值最大化的個人放在分析的首要位置[5]57，很容易讓人習(xí)慣現(xiàn)有的醫(yī)療行為，而忽略了隱藏在后的醫(yī)療不平等行為。同時筆者認為，受生物醫(yī)學(xué)的“科學(xué)理性”影響，在民族醫(yī)學(xué)的治療方式中，往往是注重儀式治療或巫術(shù)治療在心理層面的疏導(dǎo)作用，二者本身所攜帶的技術(shù)效果和理性邏輯常常被忽視。

二、國內(nèi)民族醫(yī)學(xué)研究的不足與趨勢

根據(jù)現(xiàn)有研究，國內(nèi)人類學(xué)界對民族醫(yī)學(xué)的關(guān)注多集中在疾病認知、多元醫(yī)療體系等方面，對民族醫(yī)學(xué)的病患敘事模式、民族醫(yī)學(xué)與歷史人類學(xué)的關(guān)系這一方面的研究仍有欠缺。

（一）民族醫(yī)學(xué)與疾痛敘事模式

隨著經(jīng)濟的發(fā)展、衛(wèi)生學(xué)方面的進步，從20世紀(jì)60年代初期開始，影響人類健康的病因從疫病、傳染病等轉(zhuǎn)向了慢性病一類的問題。自此，現(xiàn)代醫(yī)學(xué)越發(fā)難以應(yīng)對病患的需求，與日常生活、個人經(jīng)歷、社會問題、心理狀態(tài)等與疾病的聯(lián)系逐漸受到重視，醫(yī)生除了要解決病人身體上的問題，還要應(yīng)對他們“生活中的問題”[41]。

在20世紀(jì)80年代初，凱博文借用闡釋人類學(xué)的研究方法，以慢性病患者的身體當(dāng)成連接社會、疾病、文化、政治的媒介，去解釋這種牽連日久的疾病背后的社會成因以及社會文化的影響。在這個研究范式里，患者的感受、心理狀態(tài)、敘事內(nèi)容至關(guān)重要，也是現(xiàn)今醫(yī)學(xué)人類學(xué)研究的主流取向，“研究產(chǎn)生疾痛意義的過程，把我們帶入一些個體的日?，F(xiàn)實生活中，他們像我們一樣，必須應(yīng)對疾痛、病殘、難堪的失卻和死亡威脅造成的緊急狀況。確實，慢性疾痛教會我們認識死亡，讓我們懂得，撫慰失卻是治愈過程的重心所在，也是生命漸漸老去的主要部分”[42]。

不過，結(jié)合疾痛敘事范式對民族醫(yī)學(xué)作針對性的研究目前尚少，多數(shù)是作為民族文化中的一部分進行呈現(xiàn)。如孟慧英在考察了薩滿文化醫(yī)療后指出薩滿文化中對于疾病的口述故事，可以借用患者、家屬等人的敘述和解釋，從不同角度去思考對自己所造成的困擾，從而產(chǎn)生不同的醫(yī)患互動，“人類醫(yī)療應(yīng)該重視一個人的知識文化形式對于患者和治療者雙方的引導(dǎo)和束縛”[43]。馬得汶在其博士論文中則指出受到生物醫(yī)學(xué)的影響，患者自身在醫(yī)療過程中的能動性、民族文化傳承、宗教民族與疾病治療的關(guān)系都很容易被遮蔽，因此強調(diào)了要突出患者在醫(yī)療過程中的能動性，強調(diào)文化傳統(tǒng)在疾病治療過程中的參與價值[44]。范長風(fēng)教授認為患者疾痛敘事所產(chǎn)生的醫(yī)患共情、儀式敘事所帶來的心靈撫慰是一種重要的人文關(guān)懷，有助于消解當(dāng)下緊張的醫(yī)患關(guān)系[45- 46]。

目前，亦有學(xué)者用“敘事醫(yī)學(xué)”的概念對醫(yī)患關(guān)系、臨床經(jīng)驗作出分析，但目前研究的主體仍然是以中醫(yī)或西醫(yī)為主，并且多從醫(yī)學(xué)的傳承脈絡(luò)入手，對病因理論和醫(yī)學(xué)實踐方法的醫(yī)學(xué)人文精神進行挖掘，以期達到更好的治療效果，打破以醫(yī)生為主導(dǎo)的常規(guī)醫(yī)療模式[47]，這類研究強調(diào)要重視患者的身心體驗，將敘事與臨床相結(jié)合，用于具體的實踐之中。民族醫(yī)學(xué)是根治于地方社會所發(fā)展起來的醫(yī)療實踐方式，受“鄉(xiāng)土社會”下人際關(guān)系和倫理影響，疾痛敘事模式有更實際的操作空間，也能進一步少數(shù)民族地區(qū)的疾痛認知和社會關(guān)系結(jié)構(gòu)。

（二）民族醫(yī)學(xué)和中國醫(yī)學(xué)史的結(jié)合

20世紀(jì)中期之后，國內(nèi)學(xué)者受到西方史學(xué)界和社會學(xué)界的影響，將社會文化歷史與疾病進行結(jié)合，對地方災(zāi)疫時病、國家政治的研究漸漸興起，并成為主流，醫(yī)學(xué)史從疾病史向社會史、文化史、政治史各個方面進行了拓展，并強調(diào)疾病史研究中的社會意義和文化價值[48]。發(fā)展至今，醫(yī)學(xué)史已逐漸成為學(xué)術(shù)熱點，研究內(nèi)容也呈現(xiàn)多元化。

陳邦賢先生認為醫(yī)學(xué)史的研究主要有醫(yī)家地位、醫(yī)學(xué)知識、疾病歷史3類，此后慢慢轉(zhuǎn)向研究人類認識疾病的歷史過程與規(guī)律。余新忠強調(diào)醫(yī)療史作為一個新的研究領(lǐng)域不應(yīng)當(dāng)自我封閉，應(yīng)該消除內(nèi)外史之間的區(qū)隔，展現(xiàn)其獨特的研究視角，關(guān)注醫(yī)生群體、疾病的隱喻、歷史上的疾病體驗等諸多問題，對中國醫(yī)學(xué)思想的演變展開新的認知[49]。從研究內(nèi)容來說，既有對不同朝代里衛(wèi)生防疫機制和醫(yī)療方式的剖析[50 - 51]，對某一特殊疾病如“麻風(fēng)”的解析、對醫(yī)學(xué)知識的建構(gòu)傳播與發(fā)展成因的溯源[52]，也有對不同政治空間下醫(yī)學(xué)制度形成的追蹤[53]。并且李貞德、費俠莉（Charlotte Furth）等學(xué)者將女性的身體和疾病置于歷史背景下，出版了《性別、身體與醫(yī)療》《女人的中國醫(yī)療史》《繁盛之陰》等著作，對女性在歷史上的社會地位和權(quán)力關(guān)系進行梳理。

不難發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)有的醫(yī)療史研究多以中醫(yī)學(xué)為主，以55個少數(shù)民族醫(yī)學(xué)為主的醫(yī)療史研究幾乎未見。究其原因，筆者認為，一是除去如藏族、傣族、維吾爾族等留有醫(yī)學(xué)文字記載的少數(shù)民族，其余少數(shù)民族醫(yī)學(xué)留存的文字文本較少，不利于醫(yī)療史史料的爬梳;二是即使留有文字，也需要懂得相關(guān)文字的學(xué)者進行翻譯解讀;三是醫(yī)療史的研究離不開其民族史，而后者也存在資料不足或需專業(yè)學(xué)者協(xié)助。民族醫(yī)學(xué)涵蓋了不同少數(shù)民族對生命、天地、身體、人的思索和實踐，如何從歷史人類學(xué)的角度對其進行挖掘，從而解讀不同時期下的社會面貌，還需要進一步的努力。

三、疾病、醫(yī)學(xué)與文化：民族醫(yī)學(xué)研究的再思考

目前，國內(nèi)對民族醫(yī)學(xué)本體的研究中，涉及藥物配伍、藥物化學(xué)、藥理學(xué)等方向，亦有專業(yè)的藥科類大學(xué)和藥廠從事相關(guān)的科研開發(fā)。從國家對傳統(tǒng)文化的保護層面來說，將民族醫(yī)學(xué)納入非物質(zhì)文化保護，重視中西醫(yī)資源的平衡仍是主要工作。從醫(yī)學(xué)人類學(xué)研究的視角而言，連接民族醫(yī)學(xué)與地方社會文化仍是重要的篇章。

如何勾連疾病、醫(yī)學(xué)、文化的問題，美國人類學(xué)家羅伯特·漢（Robert Hahn）為此作出了具體闡釋，他將對社會文化影響疾病與治療的關(guān)聯(lián)稱為建構(gòu)、調(diào)節(jié)、生產(chǎn)的3種方式。不論是作為民族醫(yī)學(xué)、吠陀醫(yī)學(xué)還是生物醫(yī)學(xué)的研究，筆者認為，這3種方式對了解不同地方的疾病與健康問題均有幫助。首先他認為在生理和物理的限制之外，社會文化建構(gòu)了其社會成員思考和感受疾病與治療的方式。疾病的不同名稱、癥狀、發(fā)病過程、道德扮演的角色、疾病應(yīng)對方式等都有獨特性。凱博文也認為在復(fù)雜社會中，不同社會階層會構(gòu)建不同的醫(yī)學(xué)事實，例如專業(yè)的醫(yī)護人員和赤腳醫(yī)生的治療角度就不一定相同;其次，社會成員受其所處文化的概念、價值、觀點的影響，決定了他們在空間、時間上的分布，因此會改變個體和群體之間的接觸頻率和程度，這樣的活動會改變他們與病源的接觸性，某個疾病可能因此擴散或治愈，因此西方醫(yī)學(xué)在治療的時候也會采用活動調(diào)節(jié)的方式，用以改變他們與病原和醫(yī)療資源接觸的可能性。根據(jù)帕森斯（Talcott Parsons）的“病人角色”（sick role）[54]概念，病人不僅是患病的個體，也是一種社會角色，有一系列的制度和社會規(guī)范會強化社會對病人的社會期望。依據(jù)羅伯特·漢的這個調(diào)節(jié)理論，病人角色的不同也會起到信息交流的作用;最后，所謂的生產(chǎn)是指關(guān)系和觀念本身可能就是病原或者療法，這種更為直接的方式如同我們現(xiàn)在熟悉的安慰劑現(xiàn)象[55]92 - 94，文化期望會產(chǎn)生一種患者想要的療愈結(jié)果。

現(xiàn)階段，幾乎無法避免，在討論傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)時總會與生物醫(yī)學(xué)相較而論。從上文論述的多元醫(yī)療體系研究而言，民族地區(qū)多種醫(yī)療方式相互交織使用的情況已是事實。中山大學(xué)劉志揚教授在研究了西藏農(nóng)民的就醫(yī)行為后指出，當(dāng)?shù)剞r(nóng)民對各種治病方法都是兼容并收的，治療手段取決于疾病的種類、治療成本、方便程度、宗教觀念。官方鼓勵藏族農(nóng)民去正規(guī)醫(yī)療機構(gòu)接受治療，對民間醫(yī)術(shù)、宗教療法等視為迷信手段不予鼓勵和支持，但也并沒有明確反對和宣傳，而現(xiàn)有的藏醫(yī)學(xué)評判標(biāo)準(zhǔn)基本是建立在以西醫(yī)為主導(dǎo)的現(xiàn)代醫(yī)學(xué)之上，忽視從藏族傳統(tǒng)文化脈絡(luò)中進行考察[25]111 - 123。事實上，這不僅僅是藏醫(yī)學(xué)目前所面臨的問題，其他少數(shù)民族醫(yī)學(xué)都有類似情況發(fā)生。追其根源，除了有生物醫(yī)學(xué)的影響、醫(yī)療資源的傾斜、民族醫(yī)學(xué)的隱秘傳統(tǒng)療法沒有受到重視和傳承之外，也與民族醫(yī)學(xué)中的“信仰”文化相關(guān)。在這之外，我們還應(yīng)當(dāng)拓展研究的范圍，例如從民族醫(yī)學(xué)的文化脈絡(luò)、醫(yī)療體系里去探尋身體、性別在其中的意義。

醫(yī)學(xué)人類學(xué)是一門兼具人文關(guān)懷與應(yīng)用性的學(xué)科，對民族醫(yī)學(xué)的研究也應(yīng)是二者兼?zhèn)洌@不僅是追溯一個社會的醫(yī)療文化研究，更是要回到那個社會，去思考他們?yōu)槭裁慈绱诉x擇，為什么有這類醫(yī)療體系的出現(xiàn)，這樣的追問既能讓我們看到不同地方的就醫(yī)方式，更能夠讓我們了解其背后的社會問題。

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[責(zé)任編輯：王 健]

The Current Situation and Trend of Ethnomedicine Research in China from the Perspective of Medical Anthropology

LI Wan?yan

（School of Ethnology and Sociology， Minzu University of China， Beijing， 100081， China）

Abstract： Ethnomedicine is a kind of cognition and treatment mode about disease and health influenced by the local social culture of ethnic minorities， which is different from the diagnosis standard and treatment mode of modern bio - medicine. In recent years， medical anthropology in our country has carried out many field investigations on it， which have abundant researches. This paper reviews the research and development of ethnomedicine in China， expounds its main content and paradigm in the perspective of medical anthropology， and points out the shortcomings of existing research and the areas for discussion in the future， in order to clearly show the research status and trend of it.

Key words： ethnomedicine; medical anthropology; multiple medical systems