石 峰

（貴州師范大學(xué)，貴州·貴陽(yáng) 550001）

向神或祖先敬獻(xiàn)祭品是人類社會(huì)一個(gè)普遍的文化現(xiàn)象，故而獻(xiàn)祭（sacrifice）成為人類學(xué)宗教儀式研究的經(jīng)典論題。在一部關(guān)于獻(xiàn)祭的比較研究文集中，編者凱瑟琳·麥克林蒙德（Kathryn McCly?mond）梳理出了六個(gè)較有影響的理論模式：一是作為戲劇化神話的獻(xiàn)祭。獻(xiàn)祭經(jīng)常被理解為各種創(chuàng)世神話的重現(xiàn)，其把每一個(gè)個(gè)體的犧牲行為與原初的行為聯(lián)系起來(lái)，使人類在一般或特定的群體中形成；二是作為交換的獻(xiàn)祭。獻(xiàn)祭被定性為物質(zhì)上的交換，其把人與人、社區(qū)與社區(qū)或儀式參與者與神聯(lián)系在一起；三是作為美食的祭品。指人與人、人與神之間共享儀式性祭品，特別是被屠宰的動(dòng)物，通過(guò)這種“共餐”行為，強(qiáng)化了社區(qū)團(tuán)結(jié)；四是結(jié)構(gòu)主義取向。關(guān)注儀式行為要素之間的對(duì)立關(guān)系，而非在無(wú)數(shù)的行為中尋找意義；五是女權(quán)主義取向。傳統(tǒng)認(rèn)為在獻(xiàn)祭中，男性起著支配作用，但女權(quán)主義者認(rèn)為也是女性角色形成和發(fā)揮作用的關(guān)鍵舞臺(tái)；六是作為暴力的獻(xiàn)祭。獻(xiàn)祭通常與死亡、暴力和流血聯(lián)系在一起，故而形成了“神圣性暴力”。

漢人的獻(xiàn)祭同樣受到人類學(xué)家的關(guān)注。漢人的祭品主要包括“香蠟紙燭和食物”，其中“香蠟紙燭”被認(rèn)為是將世俗時(shí)空轉(zhuǎn)換為神圣時(shí)空的物品。香的結(jié)構(gòu)性對(duì)立更是關(guān)注的焦點(diǎn)。武雅士（A.Wolf）根據(jù)實(shí)地觀察得出了一個(gè)廣為人知的結(jié)論：“神與鬼和祖先對(duì)立；鬼與神和祖先對(duì)立；祖先與神和鬼對(duì)立。例如，獻(xiàn)給神的食物祭品是生的（或整的）。獻(xiàn)給鬼和祖先的食物祭品是熟的；對(duì)鬼的祭拜在家和廟的外面，神和祖先在里面；給祖先進(jìn)香是偶數(shù)，鬼和神是奇數(shù)?！迸_(tái)灣人類學(xué)家李亦園也得出了相似的結(jié)論。他在討論“祭品的邏輯”時(shí)指出：獻(xiàn)給“天”的是“盤香”、“神明”為“三枝”；“祖先”為“二枝”、“小鬼”為“一枝”。但筆者在黔中鄉(xiāng)村調(diào)研時(shí)，并沒(méi)發(fā)現(xiàn)香的數(shù)量在結(jié)構(gòu)上的對(duì)立，而香的階序性，即大香、中香和小香的區(qū)別卻異常突出。

在人類學(xué)家看來(lái)，漢人的食物祭品與香共享屬于同樣的結(jié)構(gòu)主義邏輯，如武雅士認(rèn)為“獻(xiàn)給神的食物祭品是生的（或整的）。獻(xiàn)給鬼和祖先的食物祭品是熟的”。不過(guò)，筆者在黔中鄉(xiāng)村另一個(gè)田野點(diǎn)則發(fā)現(xiàn)了食物祭品的非結(jié)構(gòu)主義邏輯，即在獻(xiàn)祭實(shí)踐中，因外部原因的制約和限制，食物祭品不能滿足正統(tǒng)的禮儀規(guī)定，儀式參與者只能通過(guò)替代物品或象征性的轉(zhuǎn)換以達(dá)到儀式的目的。而且這樣的儀式行為并沒(méi)有造成儀式的失敗或公眾的非議。本文擬援引本土儒家的“經(jīng)權(quán)”思想對(duì)此文化現(xiàn)象進(jìn)行解釋，在此基礎(chǔ)上，再擴(kuò)展討論社會(huì)科學(xué)中“實(shí)踐”與“意識(shí)模型”的相關(guān)問(wèn)題。

一、獻(xiàn)給祖先的豬：白轉(zhuǎn)黑

田野點(diǎn)鮑屯位于黔中安順地區(qū)，是一個(gè)典型的屯堡漢人鄉(xiāng)村。該村是一個(gè)一姓獨(dú)大的雜姓村，其中鮑姓人口占全村90%以上。屯堡鄉(xiāng)村以儀式眾多而聞名，鮑屯也不例外。就目前而言，鮑屯的儀式主要分為兩大系統(tǒng)，一是以宗族/家族為中心的祭祖活動(dòng)，二是以全村為中心的祭祀地方神靈的各種“會(huì)口”。其中祭祖活動(dòng)以主導(dǎo)姓氏鮑氏宗族最為隆重，本文正是以之作為討論的對(duì)象。

鮑氏祖墳地位于村莊北面一個(gè)小山坡上，現(xiàn)在滇黔鐵路將這塊組墳地和村莊一分為二。歷史上村莊從北至南的中軸線上依次修建了鮑氏祖墳、汪公殿、關(guān)圣殿和鮑氏祠堂。1949 年后這四個(gè)神圣之地被拆除，改革開(kāi)放后僅有鮑氏祖墳和汪公殿得以重建。故目前祭祖主要以墓祭為主。每年清明節(jié)是祭祖活動(dòng)最為隆重的時(shí)刻，祭祖時(shí)間一般會(huì)持續(xù)半月左右，原因是要按照祖先的不同世系來(lái)祭祀。清明前一周祭拜的是“腰帶始祖”鮑大千，清明當(dāng)天全體族人祭拜入黔始祖鮑福寶，第二天按房祭祖，第三天按支祭祖，第四天以后則按小家祭祖。

鮑氏祖墳地以入黔始祖鮑福寶之墓為中心，周邊雜處各代各房祖先之墓。鮑福寶墓在諸祖先之墓中最為宏大豪華，顯然是近年來(lái)修繕裝飾的結(jié)果。根據(jù)2018 年清明節(jié)筆者在現(xiàn)場(chǎng)的觀察，鮑氏族人祭祖儀式中使用的祭品，除香蠟紙燭之外，動(dòng)物祭品主要有豬和雞，祭祀完畢后豬和雞照例屠宰做成食物供前來(lái)祭祖的族人“共餐”。此外，祭品中還有非動(dòng)物的豆腐。以上這一類祭品是祭祀完畢后可食用的，即祭品可轉(zhuǎn)換為人的食品。但另有一類祭品，雖然也是動(dòng)物，但不可轉(zhuǎn)換為人的食品，因?yàn)檫@些祭品并非真正的動(dòng)物，而是模擬的動(dòng)物。這類祭品留給下文探討。

向始祖鮑福寶敬獻(xiàn)祭品依次進(jìn)行，首先通過(guò)點(diǎn)燃香蠟紙燭以營(yíng)造一個(gè)神圣空間和時(shí)間；其次，一頭屠宰后去毛的大豬縱向置放在鮑福寶墓前，豬頭朝向墳?zāi)埂Ｔ谪i脖子兩邊分別插上兩支紅蠟燭，目的是將世俗之豬轉(zhuǎn)換為神圣之豬，以此表示這是獻(xiàn)給始祖的祭品。通常這頭豬由族中富有之人捐獻(xiàn)，但代表了全體族人共同向祖先的敬獻(xiàn)，因而具有集體性；再次，隨著前來(lái)祭祖的族人陸續(xù)到達(dá)，其中大部分族人都會(huì)帶著一只公雞獻(xiàn)給祖先。這些雞以家中的喜事來(lái)命名，如子孫雞、狀元雞……等等。前者表示家中新添了男丁，后者表示家中有人考上了大學(xué)。族人認(rèn)為這都是祖先福佑的結(jié)果，為表達(dá)感謝，故而以公雞作為回禮。族人先抱著公雞在祖墳前磕三個(gè)頭，然后將雞冠掐出血沾在墓碑上。這些公雞并不放在祖墳前，而是集中放在另一個(gè)地方。公雞祭品代表了各個(gè)家庭，因而具有個(gè)體性。最后，到了十點(diǎn)左右，正式祭祖儀式開(kāi)始。那頭大豬被撤下，換上兩張桌子，然后擺上上面提及的模擬動(dòng)物祭品，以及一只煮熟的整雞、一個(gè)煮熟的豬頭、一塊煮熟的刀頭肉和一塊豆腐。接下來(lái)就是司儀唱禮，族人代表依次磕頭祭拜。

在眾多祭品中，本文討論的焦點(diǎn)首先是那頭獻(xiàn)給祖先的豬。從跨文化比較的視野來(lái)看，以豬作為祭品是一個(gè)較為普遍的現(xiàn)象。中國(guó)之外的經(jīng)典研究無(wú)疑是拉帕波特（RoyA.Rappaport）的《獻(xiàn)給祖先的豬》（Pigs for the Ancestors：Ritual in the Ecology of aNew Guinea People）。該書描寫了在新幾內(nèi)亞策姆巴加人(Tsembaga)中，殺豬祭祖儀式的調(diào)節(jié)功能主要有：調(diào)節(jié)人、豬和園藝之間的關(guān)系；調(diào)節(jié)豬的屠宰、分配和消費(fèi)，強(qiáng)化豬在飲食結(jié)構(gòu)中的價(jià)值；有袋類動(dòng)物被保留；實(shí)現(xiàn)了群體內(nèi)部土地的再分配；調(diào)節(jié)了戰(zhàn)爭(zhēng)頻率；緩和了群體之間戰(zhàn)爭(zhēng)的殘酷度；促進(jìn)了群體之間的貨物與人際交換，等等。而對(duì)中國(guó)人獻(xiàn)豬儀式的研究則以芮馬丁（Emily Ahern）的論文《刣豬公節(jié)》（The Thai Ti Kong Festival）為代表。移民至臺(tái)灣的閩南人為了保持家鄉(xiāng)認(rèn)同，每年都要舉行祭祀祖先“祖師公”的儀式。其中主要祭品便是豬。祭祀采取每“股”輪值制，其中作為祭品的豬由每“股”的家庭提前喂養(yǎng)。豬在漢人的觀念中本是貪婪、好色和懶惰的象征，在家養(yǎng)的動(dòng)物中名聲一直不好。但通過(guò)特別的喂養(yǎng)，從而使一頭普通的豬轉(zhuǎn)換成類似人的“豬公”（Honorable Pig），這個(gè)過(guò)程因而是豬的“人化”和神圣化過(guò)程。

鮑屯地方文化與臺(tái)灣閩南文化顯然存在巨大差異。就目前來(lái)看，鮑屯獻(xiàn)給祖先的豬并不是村民自己喂養(yǎng)的，而是從市場(chǎng)購(gòu)買而來(lái)，因而不存在將豬“人化”的過(guò)程。鮑屯村民盡管沒(méi)有特別喂養(yǎng)作為祭品的豬，但并沒(méi)有影響豬的神圣品質(zhì)。在芮馬丁的案例中，還有一個(gè)顯著的現(xiàn)象。除了通過(guò)特別的喂養(yǎng)將豬“人化”外，另一個(gè)“人化”的方式是用花、彩色綬帶、燈籠將豬裝飾起來(lái)。豬被屠宰后，全身的毛被刮凈，只在頭上留下一塊黑毛斑，即豬頭的一小塊黑毛留著不刮。芮馬丁對(duì)此裝飾的解釋是，村民借此將豬美化，從而使丑陋的豬轉(zhuǎn)換為如同人一樣美麗。鮑屯同樣沒(méi)有將豬作這樣美化的儀式環(huán)節(jié)。如果勉強(qiáng)說(shuō)得上是美化的儀式行為，那就是在豬脖子兩邊分別插上的紅蠟燭。兩相比較，臺(tái)灣閩南人的獻(xiàn)豬儀式繁復(fù)得多。盡管兩地的地方文化具有如此大的差異，但也有相似之處，即都存在將豬毛刮凈并在豬頭上留下一塊黑毛斑。臺(tái)灣閩南人將豬神圣化（或“人化”）主要有三種方式，一是特別的喂養(yǎng)，二是對(duì)豬的身體進(jìn)行裝飾，三是刮凈豬毛并在豬頭上留下一塊黑毛斑。鮑屯祭祖因?yàn)閮x式相對(duì)簡(jiǎn)單，因而將豬神圣化的方式只有在豬脖子兩邊分別插上一支紅蠟燭和在豬頭上留下一塊黑毛斑。芮馬丁在論文中花了大量筆墨詳細(xì)描述和討論了特別的喂養(yǎng)和對(duì)豬的身體進(jìn)行裝飾這兩種方式，而對(duì)刮凈豬毛并在豬頭上留下一塊黑毛斑僅僅一筆帶過(guò)。因此，對(duì)她而言，第三種方式在臺(tái)灣閩南人的獻(xiàn)豬儀式中并不重要。相反，鮑屯獻(xiàn)豬儀式卻強(qiáng)調(diào)刮凈豬毛、插紅蠟燭并在豬頭上留下一塊黑毛斑的神圣意義。特別是在豬頭上留下一塊黑毛斑尤為重要。有趣的是，鮑屯這頭豬的黑毛斑并非真正的黑毛，而是一位老人用毛筆蘸上墨汁涂上去的。老人涂畢，我問(wèn)：“為什么要在豬頭上涂上黑色？”老人答：“祭祖的豬一般要黑豬，但現(xiàn)在黑豬很難找到，現(xiàn)在白豬多，所以就用墨汁代替。”原來(lái)老人是通過(guò)這種方式將白豬轉(zhuǎn)換為黑豬。

由于在豬頭上留下一塊黑毛斑在臺(tái)灣閩南人的獻(xiàn)豬儀式中并不重要，故而芮馬丁在論文中并沒(méi)有討論豬的顏色問(wèn)題。豬作為祭品可追至古代”太牢”和”少牢”的祭祀規(guī)定。太牢，即牛、羊、豬三牲齊備，次一級(jí)的少牢僅用羊、豬。無(wú)論是太牢還是少牢，豬都是必需的祭品。在漢人及部分少數(shù)民族文化中，“豬是僅次于牛的犧牲，在祭祖等重要的宗教祭祀活動(dòng)中被人們廣泛用于獻(xiàn)祭”；“豬在民間祭祀活動(dòng)中用于獻(xiàn)祭的頻率遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于牛羊二牲。至于人們用豬肉制作的祭品則更是種類繁多，僅是清代坤寧宮食肉大典中用豬肉做成的祭品就有背燈肉、背燈肉片湯、煮白肉、豬肉片、白肉片、攢盤肉等六七種。另外，滿族民間比較著名的豬肉祭品還有烤小油豬、燎毛豬、白肉血腸、全豬席等等。由此可以看出豬是絕大部分農(nóng)耕民族獻(xiàn)祭神靈的最重要的犧牲之一?！贝送?，豬的儀式價(jià)值還體現(xiàn)在豬的毛色上面。中國(guó)古代的顏色觀，有“正色”與“間色”之區(qū)別。正色包括青赤黃白黑，即后來(lái)的五色；間色包括綠紅碧紫騮黃。這些不同的色彩不單純是物理學(xué)意義上的色彩，而是具有強(qiáng)烈的社會(huì)文化意蘊(yùn)，“正色的象征通常是正面、積極、向上的；間色的象征是負(fù)面、消極、低下的”，故而在莊嚴(yán)的祭祀場(chǎng)合，服裝及祭品的色彩必須采用正統(tǒng)的正色。作為正色的黑色，在“金木說(shuō)火土”五行中與水對(duì)應(yīng)，而其對(duì)應(yīng)的動(dòng)物正是豬。因此，作為祭品的豬必須使用黑豬，如元代祭祀時(shí)敬獻(xiàn)的動(dòng)物祭品為“馬一，用色純者；牛一，其色赤；羊，其色白；豕（豬），其色黑”。

二、面團(tuán)與泥團(tuán)

2018 年清明節(jié)鮑氏祭祖的前一天，鮑氏族人就開(kāi)始做準(zhǔn)備工作了。我的報(bào)道人帶著我前往一位專做“素碗”的老師傅家。我們到后，他正在給這些祭品上色?！八赝搿卑募榔分饕校糊敗Ⅲπ?、青蛙、魚、螺螄、泥鰍和蝦等水生動(dòng)物。與作為祭品的黑豬相比，這些素碗祭品的顏色皆為本色，如青蛙就上綠色，沒(méi)有強(qiáng)調(diào)特殊的顏色，而且不是真正的水生動(dòng)物，是師傅用其他材料塑造而成。

所有的祭品皆有自己的儀式名。在正式舉行祭祖儀式時(shí)，儀式主持人通過(guò)唱念祭品的儀式名以敬獻(xiàn)給祖先。豬的儀式名曰“剛鬣”、雞曰“翰音”、鴨曰“加?！?、豬心曰“靈心”、豬肚曰“意象”、龜曰“金龜”、魚曰“鮮魚”、肥肉曰“刀頭”、素碗曰“海鮮”。顯然，這些祭品的儀式名出自《禮記》?！抖Y記·曲禮》規(guī)定：“凡祭宗廟之禮，牛曰一元大武，豕曰剛鬣，豚曰腯肥，羊曰柔毛，雞曰翰音，犬曰羹獻(xiàn)，雉曰疏趾，兔曰明視，脯曰尹祭，槁魚曰商祭，鮮魚曰脡祭，水曰清滌，酒曰清酌，黍曰薌合，粱曰薌萁，稷曰明粢，稻曰嘉蔬，韭曰豐本，鹽曰咸鹺，玉曰嘉玉，幣曰量幣。”《禮記》中所羅列的祭品與當(dāng)代鮑屯的實(shí)踐有所差異，如鮑屯有螃蟹，但《禮記》沒(méi)有，《禮記》里有兔和羊，但鮑屯卻沒(méi)有，等等?？傮w而言，當(dāng)代鮑屯的祭品種類與古禮相比要簡(jiǎn)單得多。

人類學(xué)家景軍對(duì)祭品的儀式名作了開(kāi)創(chuàng)性研究。在甘肅大川和小川兩個(gè)孔氏村莊各自修建了一座孔廟，兩座孔廟形成了競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系。大川孔廟以正統(tǒng)自居，而小川孔廟則被村民打造為旅游景點(diǎn)，因而人氣遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于大川孔廟。盡管如此，大川村民還是從文化意義上貶低小川孔廟。當(dāng)一位小川村民前往大川請(qǐng)教相關(guān)禮儀知識(shí)時(shí)，大川的廟管寫了四個(gè)詞，問(wèn)小川來(lái)的年輕人是否知道其意，小川村民表示不解，“他們就向他解釋，這些詞是用于廟宇典禮的四種獻(xiàn)祭動(dòng)物的儀式名稱：‘剛鬣’是指豬；‘柔毛’是指羊；‘翰音’是指公雞；‘明視’則是指兔”。景軍的研究指出了這些古典的禮儀知識(shí)被大川村民作為“象征資本”，在兩村的競(jìng)爭(zhēng)中以之來(lái)獲取支配地位。但在他的民族志作品中，沒(méi)有討論祭品的材質(zhì)問(wèn)題。而在鮑屯，祭品的材質(zhì)卻是村民們的話題焦點(diǎn)，猶如上文討論的豬的顏色問(wèn)題。

我和我的報(bào)道人在觀看師傅制作素碗時(shí)，旁邊也有幾位村民在觀看。大家對(duì)師傅的手藝贊賞有加，并從各方面對(duì)師傅的手藝和已成型的祭品進(jìn)行評(píng)論。其中一位年輕人問(wèn)師傅，這些素碗祭品是用什么材質(zhì)做成的，師傅答曰：“用面團(tuán)”。從尚未上色的祭品來(lái)看，確實(shí)是白色的麥面團(tuán)。一位老人說(shuō)：“如果找不到麥面，用泥巴也可以”，大家聞之笑了起來(lái)，師傅也笑而不語(yǔ)，顯然他默認(rèn)了此種說(shuō)法。我問(wèn)那個(gè)老人，為什么用泥巴也可以，他說(shuō)：“這些供品，主要是意思意思，用什么都可以，老祖宗也不會(huì)責(zé)怪”。

與豬的儀式價(jià)值體現(xiàn)在毛色上面不同，素碗的儀式價(jià)值主要體現(xiàn)在外形上面。素碗的動(dòng)物祭品并非真實(shí)的動(dòng)物，即使是使用面團(tuán)也是對(duì)真實(shí)動(dòng)物的模仿。地方民眾根據(jù)過(guò)去傳下來(lái)的規(guī)矩，面團(tuán)作為塑造祭品的材質(zhì)已形成了一種文化規(guī)則。但在特殊境況下，泥團(tuán)替代面團(tuán)也是在規(guī)則的許可范圍內(nèi)。其原因大體上是這些素碗祭品在祭祀完畢后，并沒(méi)有被村民作為共享的食物，即使面團(tuán)塑造的祭品也如此。而其他作為共享食物的祭品通常都不是模仿物，而是真實(shí)的動(dòng)物，比如豬和雞。因此，素碗祭品只強(qiáng)調(diào)外形的相似性，其材質(zhì)則允許一定范圍的變動(dòng)。

三、經(jīng)與權(quán)：反經(jīng)學(xué)的經(jīng)學(xué)

以上兩個(gè)案例皆關(guān)涉鮑屯祭品的物質(zhì)性。作為祭品的豬可以通過(guò)象征手法將白豬轉(zhuǎn)換為黑豬，而素碗祭品卻可以將材質(zhì)完全替換，其儀式價(jià)值體現(xiàn)在祭品的外形上。這些儀式實(shí)踐并沒(méi)有完全遵守禮儀的正統(tǒng)規(guī)定，因外在條件的變化而作出了變通處理。鮑屯村民這樣的處理方式，也許在西方“儀式失敗”理論看來(lái)一定會(huì)導(dǎo)致儀式的最終失敗。謝菲林（E.L.Schieffelin）總結(jié)出“儀式失敗”研究的兩個(gè)取向，一是“程序取向”（procedure ori?ented），二是“結(jié)果取向”（outcome oriented）。從客位視角來(lái)看，白豬替代黑豬，泥團(tuán)替代面團(tuán)，無(wú)疑違背了禮儀的正統(tǒng)規(guī)定，也即程序發(fā)生了錯(cuò)誤，但從村民的主位視角來(lái)看，這樣的替代卻是可以接受的。從結(jié)果來(lái)看，這樣的替代并沒(méi)有影響到族人對(duì)祖先的孝敬行為，祖先也沒(méi)有因此而惱怒，從而加禍于子孫，儀式參與者也沒(méi)有因此產(chǎn)生非議。如何解釋鮑屯祭祖儀式中正統(tǒng)規(guī)定與實(shí)踐變通之間并非悖論的現(xiàn)象呢？本文試圖以本土儒家“經(jīng)權(quán)”思想來(lái)解答這個(gè)問(wèn)題。儒家“經(jīng)權(quán)”思想主要是解決道德兩難問(wèn)題，孔孟首倡其義，后歷代儒者皆有闡發(fā)。何謂“經(jīng)權(quán)”？學(xué)者有不同但相似的定義，如朱熹認(rèn)為：“經(jīng)，常也，萬(wàn)世不易之常道也；權(quán)，秤錘也，所以稱物而知輕重者也?！瘪T友蘭認(rèn)為：“董仲舒說(shuō)：‘反經(jīng)而合乎道曰權(quán)?！朗窃瓌t性；權(quán)是靈活性。靈活性，在表面上看，似乎是違反原則性，但實(shí)質(zhì)上正是與原則性相合?！笔Y慶認(rèn)為：“經(jīng)權(quán)說(shuō)是主張既守經(jīng)志道，又根據(jù)具體情況變通行權(quán)的學(xué)說(shuō)?！睏顕?guó)榮認(rèn)為：“所謂經(jīng)，著重的便是義的至上性與絕對(duì)性，……，所謂權(quán)，便是指道德原則在具體情景中可以作合理的變通?！蓖鮿φJ(rèn)為：“經(jīng)是指儒家推崇的一切道德原則及其正常的運(yùn)用，權(quán)是指在具體情境中應(yīng)用道德原則時(shí)，經(jīng)過(guò)綜合考慮各種因素、各方條件而得出的行動(dòng)或處理方案?！?/p>

孔子首先在《論語(yǔ)·子罕》中提出了“經(jīng)權(quán)”思想：“可與共學(xué)，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權(quán)?！逼湟鉃椋嚎梢院退餐瑢W(xué)習(xí)的人，不一定可以和他一樣有所成；可以和他一樣有所成的人，不一定可以和他一樣諸事都依禮而行；可以和他諸事都依禮而行的人，不一定可以和他一樣通權(quán)達(dá)變?；诖?，孔子將這樣的“經(jīng)權(quán)”思想擴(kuò)展到了社會(huì)生活的其他方面，如在禮儀生活中，他也堅(jiān)持通權(quán)達(dá)變的具體情境要求?！墩撜Z(yǔ)·子罕》表達(dá)了禮儀中的權(quán)變思想：“麻冕，禮也；今也純，儉。吾從眾。”按照正統(tǒng)的禮制規(guī)定，制作冠的材質(zhì)應(yīng)是麻，但當(dāng)時(shí)人們從節(jié)省的角度考慮，已開(kāi)始以絲來(lái)制作。對(duì)此已變化了的現(xiàn)象，孔子并未嚴(yán)守正統(tǒng)原則，而是采取了從眾的靈活態(tài)度?？鬃影l(fā)端的“經(jīng)權(quán)”思想影響深遠(yuǎn)，歷代儒者受其啟發(fā)從各方面對(duì)其作了延伸。延展的范圍涉及道德哲學(xué)、政治哲學(xué)、價(jià)值哲學(xué)和歷史哲學(xué)。

孟子同樣注意到了道德實(shí)踐中權(quán)變的必要性和重要性?！睹献印けM心上》中指出：“楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。墨子兼愛(ài)，摩頂放踵利天下，為之。子莫執(zhí)中，執(zhí)中為近之，執(zhí)中無(wú)權(quán)，猶執(zhí)一也。所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而為百也?！泵献诱J(rèn)為，“執(zhí)一”就是拘泥于規(guī)范不知變通，“執(zhí)一而無(wú)權(quán)”必然使規(guī)范趨于僵化，并使規(guī)范難以適應(yīng)變化不居和具體而微的社會(huì)生活（“舉一廢百”），進(jìn)而限制了規(guī)范本身的作用（“賊道”）。為了進(jìn)一步闡明這個(gè)道理，孟子舉了一個(gè)廣為人知的例子：“男女授受不親，禮也；嫂溺授之以手者，權(quán)也”（《孟子·離婁上》）。禮的原則性規(guī)定男女之間應(yīng)保持一定的距離，但在特殊情境下，這個(gè)原則性規(guī)定可以隨機(jī)而變，如嫂子落水時(shí)必須伸手相助，而不能墨守成規(guī)見(jiàn)其溺水而亡。

經(jīng)，可以理解為是一種普遍主義；權(quán)，則可以理解為是一種特殊主義。但兩者的關(guān)系并非西方截然對(duì)立的二元論，而是一種綜合統(tǒng)一關(guān)系。正如林端所說(shuō)：“儒家總是嘗試要將普遍主義與特殊主義加以統(tǒng)一起來(lái)，然后作一個(gè)綜合性的考慮。而這種綜合的結(jié)果，是一種特別的普遍主義。這種普遍主義立基在脈絡(luò)化、個(gè)人關(guān)系化的仁愛(ài)的基礎(chǔ)之上，與基督新教倫理（清教倫理）的‘去脈絡(luò)化的普遍主義’相對(duì)比，我們可以稱儒家倫理的這種特性為‘脈絡(luò)化的普遍主義’。”儒家普遍主義與特殊主義的有機(jī)結(jié)合，顯然是中國(guó)文化的一個(gè)整體特色，其與西方笛卡爾開(kāi)創(chuàng)的非此即彼的二元論形成鮮明的對(duì)比?？此频踉幍谋硎?，實(shí)則是中國(guó)人正常的思維邏輯。林端的表述恰切地指出了中國(guó)文化的特征，受此啟發(fā)，本文也可將儒家“經(jīng)權(quán)”思想概括為“反經(jīng)學(xué)的經(jīng)學(xué)”?！洞呵锕騻鳌せ腹荒辍分姓f(shuō)：“權(quán)者反于經(jīng)，然后有善者也。權(quán)之所設(shè)，舍死亡無(wú)所設(shè)。行權(quán)有道，自貶損以行權(quán)，不害人以行權(quán)。殺人以自生，亡人以自存，君子不為也?！贝司浯笠鉃椋簷?quán)是經(jīng)的違背，但權(quán)變的結(jié)果必須是善（道）。因此，“反經(jīng)合道”是經(jīng)權(quán)思想上的主流觀點(diǎn)?！胺唇?jīng)學(xué)”這個(gè)判斷和表述來(lái)自《春秋公羊傳》的“權(quán)者反于經(jīng)”和董仲舒的“反經(jīng)而合乎道曰權(quán)”。在“反經(jīng)學(xué)的經(jīng)學(xué)”概念中，第一個(gè)經(jīng)學(xué)本文名之為“小經(jīng)學(xué)”。第二個(gè)經(jīng)學(xué)則名之為“大經(jīng)學(xué)”?！按蠼?jīng)學(xué)”包含了經(jīng)（小經(jīng)學(xué)）和權(quán)，也即是說(shuō)，盡管權(quán)是“反經(jīng)學(xué)”，但總體上仍然還是屬于經(jīng)學(xué)。其包含關(guān)系可圖示如下：

鮑屯當(dāng)代祭祖儀式中族人對(duì)祭品的實(shí)踐性運(yùn)用，無(wú)疑體現(xiàn)了儒家的權(quán)變思想。因現(xiàn)實(shí)客觀原因，這些祭品不能達(dá)到禮儀的原則性規(guī)定，但在清明節(jié)必須要舉行祭祖儀式，族人不得不采取變通的方法，要么通過(guò)象征性的手法將白豬轉(zhuǎn)換為黑豬，要么完全采用另一種材質(zhì)來(lái)塑造素碗祭品。這些變通行為在“儀式失敗”理論看來(lái)，顯然違背了“程序原則”。但在鮑屯村民看來(lái)，這并沒(méi)有從根本上違反禮儀的規(guī)定，而且儀式的最終結(jié)果也達(dá)到了祭祖的目的。儒家“經(jīng)權(quán)”思想非常完美地解釋了鮑屯祭祖儀式的實(shí)踐行為。在鮑屯“經(jīng)權(quán)”思想還體現(xiàn)在另一個(gè)文化現(xiàn)象上面。我第一次到鮑屯調(diào)研時(shí)，首先就去了鮑氏的祖墳地。墳山的正前方是一塊洼地，長(zhǎng)滿了雜草，清明祭祖時(shí)就作為停車場(chǎng)。在洼地靠著墳山的石坎正中立有一石碑，但字跡已漫漶不可識(shí)，幾乎看不出碑文的大體涵義?；卮搴螅揖瓦@通碑詢問(wèn)了幾位老人。他們說(shuō)這碑好像立于清朝，碑文講的是鮑氏宗族關(guān)于過(guò)繼的規(guī)定，意思是不能過(guò)繼族外之人。隨后幾位老人就此事發(fā)表了議論。他們說(shuō)這么嚴(yán)格的規(guī)定根本做不到，并列舉了鮑氏族人某家某家過(guò)繼的是外人。條件允許之時(shí)過(guò)繼族人，條件不允許之時(shí)過(guò)繼外人，這當(dāng)然不局限于鮑屯。在不同地域的漢人社會(huì)這兩種情形皆可發(fā)現(xiàn)，同時(shí)也說(shuō)明了儒家“經(jīng)權(quán)”思想至少在漢文化圈具有普遍性。

四、經(jīng)學(xué)能解釋漢人社會(huì)嗎？

經(jīng)學(xué)是否可以有效解釋漢人社會(huì)，目前人類學(xué)家存有爭(zhēng)論。林耀華在《義序的宗族研究》中以注釋的形式對(duì)儒家經(jīng)學(xué)和歷史典籍旁征博引，以之作為正文中所援引的西方結(jié)構(gòu)功能主義的補(bǔ)充或隱含的批評(píng)。林先生所引的儒家經(jīng)學(xué)典籍主要有：《書儀》（司馬光）、《朱子家禮》（朱熹）、《四禮疑》（呂坤）、《四禮翼》（呂坤）、《宗約歌》（呂坤）、《四禮約言》（呂維祺）、《四禮初稿》（宋纁）、《四禮從宜》（林鼎莼）、《讀禮通考》（徐乾學(xué)）、《婚禮通考》（曹庭棟）、《訂禮俗》（章太炎）、《二程全書》（程顥、程頤）、《禮記正義》（鄭玄注、孔穎達(dá)疏）、《儀禮》（鄭玄注）、《大清通禮》（穆克登額）、《風(fēng)俗通義》（應(yīng)劭）、《顏氏家訓(xùn)》（顏之推），等等。

費(fèi)孝通在《鄉(xiāng)土中國(guó)》中講到“差序格局”時(shí)，特別引用了儒家經(jīng)學(xué)對(duì)漢人人倫的解釋：“倫重在分別，在《禮記》祭統(tǒng)里所講的十倫：鬼神、君臣、父子、貴賤、親疏、爵賞、夫婦、政事、長(zhǎng)幼、上下，都是指差等?！皇鋫悺窃趧e父子、遠(yuǎn)近、親疏。倫是有差等的次序。在我們現(xiàn)在讀來(lái)，鬼神、君臣、父子、夫婦等具體的社會(huì)關(guān)系，怎能和貴賤、親疏、遠(yuǎn)近、上下等抽象的相對(duì)地位相提并論？其實(shí)在我們傳統(tǒng)的社會(huì)結(jié)構(gòu)里最基本的概念，這個(gè)人和人往來(lái)所構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)中的綱紀(jì)，就是一個(gè)差序，也就是倫。《禮記》大傳里說(shuō)：‘親親也、尊尊也、長(zhǎng)長(zhǎng)也、男女有別，此其不可得與民變革者也?！馑际沁@個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)的架格是不能變的，變的只是利用這架格所做的事?！庇秩纾骸拔页３ＳX(jué)得：‘中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)里一個(gè)人為了自己可以犧牲家，為了家可以犧牲黨，為了黨可以犧牲國(guó)，為了國(guó)可以犧牲天下?！@和《大學(xué)》的：古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)，欲治其國(guó)者，先齊其家，欲齊其家者，先修其身……身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平。在條理上是相通的。”在《鄉(xiāng)土中國(guó)》這部篇幅不大的著作中，粗略統(tǒng)計(jì)費(fèi)先生引用了《論語(yǔ)》、《孟子》、《大學(xué)》、《禮記》等儒家經(jīng)典。

莊孔韶秉持了儒家經(jīng)學(xué)在人類學(xué)漢人社會(huì)研究中所具有的重要地位的學(xué)術(shù)主張。在一篇重要文獻(xiàn)《早期儒學(xué)過(guò)程檢視：古今跨學(xué)科諸問(wèn)題之人類學(xué)研討》中，他從漢人社會(huì)的不同側(cè)面反復(fù)強(qiáng)調(diào)了儒家經(jīng)學(xué)的普遍主義特質(zhì)。其主要觀點(diǎn)有：一是反對(duì)建構(gòu)論，主張?jiān)?。他認(rèn)為漢人的祭祖與孝悌的文化觀念需要從人類延伸到動(dòng)物界共有的生物性本源上去探討。他進(jìn)而以烏鴉報(bào)本為例，提出人類親屬制度之親近文化內(nèi)涵——由生物性之“比德”，延伸到包括漢人親屬關(guān)系文化的特征中，即世界各地各種人倫之禮均包含了人類學(xué)意義上的生物—文化整體性的混生和整合性的思路；二是強(qiáng)調(diào)“先在理念”的社會(huì)動(dòng)力學(xué)意義。他說(shuō)社會(huì)生物學(xué)的血緣網(wǎng)絡(luò)選擇力量和親子關(guān)系友好的基因稟賦，以及人類拜祖的動(dòng)機(jī)、意義與倫理文化之規(guī)定，均不支持人類親屬系統(tǒng)慎終追遠(yuǎn)的功利主義優(yōu)先意義；三是強(qiáng)調(diào)圣人“過(guò)化”的文化涵化意義。他說(shuō)中國(guó)傳統(tǒng)文化的高層文化從上而下輸導(dǎo)的脈絡(luò)十分清晰。先賢儒家理念之發(fā)明、政治家所強(qiáng)化、教育家和鄉(xiāng)土文人傳播，并最終由農(nóng)人所實(shí)踐。這一過(guò)程中精深的儒學(xué)理念與制度得以通俗化，成為民眾儒學(xué)思想內(nèi)化的有力手段。因而，“過(guò)化”的過(guò)程和結(jié)果如同墨漬在宣紙上洇開(kāi)似的彌散開(kāi)來(lái)。

歷史以來(lái)經(jīng)過(guò)哲學(xué)家、政治家、地方文人的努力宣導(dǎo)，儒家高層文化落地后鄉(xiāng)民將之“合?！钡鼗癁橐环N日常生活方式，在人類學(xué)的田野調(diào)查中可以看到其顯然是一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)。不過(guò)，鄉(xiāng)民“合?！笔降纳罘绞绞蔷哂薪^對(duì)的普遍性，抑或僅是鄉(xiāng)民日常生活方式的一個(gè)面相？隨著田野點(diǎn)的擴(kuò)大，有學(xué)者提出了另一種非“合?！钡臐h人鄉(xiāng)村社會(huì)生活的樣態(tài)。

趙軼峰（Yifeng Zhao）在阿爾貝塔大學(xué)的博士論文Non-Confucian Society in North China during the Seventeenth Century（1997），為我們展示了晚期中華帝國(guó)鄉(xiāng)村社會(huì)的另類圖景。在華北鄉(xiāng)村，儒家思想和國(guó)家意識(shí)形態(tài)并不占支配地位，民間信仰呈現(xiàn)多樣化的態(tài)勢(shì)。儒家家庭倫理和制度也被忽視。明政府對(duì)士紳和平民家庭的管理采取雙重標(biāo)準(zhǔn)。由于儒家價(jià)值弱化，商業(yè)行為盛行。也因由此，各種邊緣群體成為社會(huì)的主流。這些群體包括大量的男女信徒、女性商人、流氓無(wú)賴、悍婦、悍妻，等等。晚明“非儒”社會(huì)的出現(xiàn)，是導(dǎo)致晚期帝國(guó)道德與秩序最后崩潰的重要誘因。趙軼峰所研究的晚明“非儒”社會(huì)無(wú)疑是一種非常極端的社會(huì)現(xiàn)象，社會(huì)的價(jià)值規(guī)范已蕩然無(wú)存，且無(wú)替代性方案以維持社會(huì)的正常運(yùn)轉(zhuǎn)，無(wú)怪乎趙軼峰要將之作為帝國(guó)最后崩潰的前兆。

針對(duì)地方社會(huì)的文化多樣性，有學(xué)者使用布迪厄的“實(shí)踐”概念作為理論資源來(lái)加以解釋。如張小軍在探討歷史時(shí)期福建宗族形成過(guò)程中所出現(xiàn)的寺與祠之爭(zhēng)所表達(dá)的實(shí)踐能動(dòng)性時(shí)，他首先對(duì)“實(shí)踐”理論作了簡(jiǎn)要的介紹：“在人類學(xué)中，實(shí)踐理論（practice theory）的形成主要來(lái)自對(duì)結(jié)構(gòu)主義等理論的批評(píng)性反思，人類學(xué)結(jié)構(gòu)主義的優(yōu)點(diǎn)是探求人類行為深層的心智規(guī)則，但是疏于歷史維度和人的能動(dòng)（agency）建構(gòu)，亦沒(méi)有探尋‘結(jié)構(gòu)’來(lái)自何處，即‘結(jié)構(gòu)’后面的發(fā)生學(xué)的動(dòng)因是什么？因此，實(shí)踐理論一方面希望考慮人的能動(dòng)建構(gòu)，另一方面探求結(jié)構(gòu)后面的深層機(jī)制。”隨后他以泉州寺與祠之爭(zhēng)來(lái)加以說(shuō)明。南宋以后特別是明代中期前后開(kāi)始，華南基層社會(huì)有一個(gè)大規(guī)模的宗族文化創(chuàng)造過(guò)程。他認(rèn)為，正是南宋以降在當(dāng)時(shí)理學(xué)中心地區(qū)（閩、浙、贛等）發(fā)生的早期“宗族士大夫化”和“宗法倫理的庶民化”，為明代中期華南大規(guī)模的“宗族庶民化”鋪墊了歷史基礎(chǔ)。所謂“宗族士大夫化”，是指在華南基層社會(huì)，“宗族”這一形式在南宋至明前期被一些鄉(xiāng)村士大夫首先接受和創(chuàng)造的過(guò)程，它先于明代中期以后比較普遍的宗族庶民化的創(chuàng)造。泉州開(kāi)元寺作為功德寺院，在明代發(fā)生了建寺祖先的后人試圖改寺院為宗祠的演變，提供了一個(gè)南宋以來(lái)宗族發(fā)生和佛教國(guó)家化的難得個(gè)案，同時(shí)，它有助于理解南宋以后華南基層社會(huì)之建構(gòu)，思考在南宋以降儒家漸興和佛教漸衰的表像下面，佛教和儒家是怎樣融合生長(zhǎng)的；“國(guó)家”又是怎樣在其中扮演角色并被百姓再創(chuàng)造的。在這個(gè)案例中，張小軍認(rèn)為華南的宗族是地方民眾的創(chuàng)造發(fā)明，并且在宗族的創(chuàng)造過(guò)程中，佛教因素至關(guān)重要，因而體現(xiàn)了當(dāng)?shù)孛癖姵鲇谧陨淼睦姹P算而建構(gòu)了宗族。

張小軍的思路顯然來(lái)自“華南學(xué)派”的學(xué)術(shù)主張。蕭鳳霞在回顧她的學(xué)思?xì)v程時(shí)，說(shuō)道：“不論是施堅(jiān)雅、弗理德曼還是武雅士，都把我們從過(guò)去只著重探討官僚體制如何從上而下地對(duì)地方發(fā)揮影響的問(wèn)題困局中釋放出來(lái)?！庇纱丝闯觯掵P霞并不認(rèn)為中國(guó)文化是政治家和圣人從上而下對(duì)地方施加影響的結(jié)果，她更多強(qiáng)調(diào)的是地方的“實(shí)踐”，特別是權(quán)力關(guān)系在其中的極大作用，對(duì)此她進(jìn)一步申論：“我們對(duì)歷史、文化和權(quán)力這三個(gè)觀念和它們之間的關(guān)系都有了更深刻的理解和掌握，這都在我們合作的成果之中都得到充分的體現(xiàn)。”故此，張小軍將蕭鳳霞與本文主旨相關(guān)的學(xué)術(shù)思想歸結(jié)為五點(diǎn)：一是結(jié)構(gòu)化過(guò)程；二是個(gè)體能動(dòng)者；三是社會(huì)實(shí)踐與人的能動(dòng)性；四是解構(gòu)歷史；五是文化和權(quán)力的語(yǔ)言。蕭鳳霞的學(xué)術(shù)思想與前面提及的主張“合?！钡乃枷胂噍^，既是一種理論視角的轉(zhuǎn)換，也是對(duì)鄉(xiāng)村生活的寫照。換言之，兩種情形在漢人社會(huì)皆能發(fā)現(xiàn)。觀察漢人社會(huì)的兩種理論視角不同之處顯而易見(jiàn)，但也有相同點(diǎn)，即都強(qiáng)調(diào)過(guò)程?！昂夏！闭撜哒J(rèn)為儒家思想從上到下的輸導(dǎo)，是在歷史長(zhǎng)河過(guò)程中，經(jīng)過(guò)歷代圣人長(zhǎng)期“過(guò)化”，進(jìn)而形成了文化意義上的中國(guó)性。而“實(shí)踐”論者則認(rèn)為在地方民眾的實(shí)踐中，個(gè)體能動(dòng)性扮演作積極的角色，整體“結(jié)構(gòu)”在歷史過(guò)程中不斷發(fā)生改變和重組，因而“結(jié)構(gòu)”不是一成不變的凝固體。兩者對(duì)“過(guò)程”的強(qiáng)調(diào)，使之不約而同皆訴諸“歷史”的視角，即通過(guò)歷史人類學(xué)來(lái)論證自己的觀點(diǎn)。

盡管有這個(gè)相同點(diǎn)，但掩蓋不了兩者的差異性。這種差異性進(jìn)而引發(fā)了近年來(lái)對(duì)儒家經(jīng)學(xué)是否能有效解釋漢人社會(huì)的爭(zhēng)論。根據(jù)他們的學(xué)術(shù)主張，“合?！闭撜弋?dāng)然持正面的肯定態(tài)度，而“實(shí)踐”論者則持反面的否定態(tài)度。這樣一種爭(zhēng)論無(wú)疑是由“結(jié)構(gòu)—實(shí)踐”二元論所造成的。如果我們轉(zhuǎn)而運(yùn)用儒家“經(jīng)權(quán)”思想或本文所說(shuō)的“反經(jīng)學(xué)的經(jīng)學(xué)”來(lái)觀照“合模”與“實(shí)踐”的漢人社會(huì)，則會(huì)發(fā)現(xiàn)兩者的爭(zhēng)論只不過(guò)是本文所說(shuō)的“小經(jīng)學(xué)”與“權(quán)”之間的爭(zhēng)論，即“?！迸c“變”之間的爭(zhēng)論。根據(jù)境況的具體情形所采取的權(quán)變行為是得到儒家所承認(rèn)的，如果儒家不承認(rèn)具體實(shí)踐中的權(quán)變便不能疏解道德兩難問(wèn)題。因此，從整體上來(lái)看，儒家思想同時(shí)包含了“經(jīng)與權(quán)”兩個(gè)看似矛盾的方面。而這個(gè)具有包容性的儒家思想即是本文所說(shuō)的“大經(jīng)學(xué)”。從“大經(jīng)學(xué)”的視角來(lái)看，本文認(rèn)為儒家經(jīng)學(xué)完全可以有效解釋漢人社會(huì)的兩個(gè)方面。

五、擴(kuò)展討論與結(jié)論

在結(jié)論部分，本文擬對(duì)儒家“經(jīng)權(quán)”思想與“實(shí)踐”及“意識(shí)模型”進(jìn)行比較。這是基于以上觀點(diǎn)的擴(kuò)展討論。比較的目的是凸顯“經(jīng)權(quán)”思想在解釋漢人社會(huì)時(shí)的優(yōu)勢(shì)之處。

盡管“實(shí)踐”論者主張“結(jié)構(gòu)過(guò)程”，但在具體的研究中仍然多強(qiáng)調(diào)的是“實(shí)踐”的多重內(nèi)涵和環(huán)節(jié)。何謂“結(jié)構(gòu)過(guò)程”也沒(méi)有清晰的界定和具體的闡述。按照“實(shí)踐”論者的運(yùn)思邏輯，首先應(yīng)是就某一個(gè)個(gè)案進(jìn)行“實(shí)踐”意義的分析，然后接下來(lái)就要討論“結(jié)構(gòu)過(guò)程”如何從這個(gè)個(gè)案中體現(xiàn)出來(lái)。最終落腳點(diǎn)和指向無(wú)疑應(yīng)該是通過(guò)地方民眾的“實(shí)踐”如何形成了一個(gè)“結(jié)構(gòu)”，這個(gè)“結(jié)構(gòu)”是如何被架構(gòu)起來(lái)的？結(jié)構(gòu)的各方處在什么位置？這個(gè)“結(jié)構(gòu)”是否具有普遍性？這個(gè)“結(jié)構(gòu)”是否可以模型化？等等問(wèn)題作詳細(xì)的討論。但在其著述中我們看不到這樣的討論，我們看到的主要還是地方民眾的“實(shí)踐”行為。因此，“實(shí)踐”論者在處理“結(jié)構(gòu)—實(shí)踐”這對(duì)關(guān)系時(shí)，偏重的還是“實(shí)踐”，而“結(jié)構(gòu)”卻被其忽略或輕視。從“結(jié)構(gòu)”的普遍性和“實(shí)踐”的特殊性來(lái)看，“實(shí)踐”論者更多具有特殊主義的品質(zhì)。

相反，華德英（Barbara E.Ward）提出的“意識(shí)模型”卻趨向于普遍主義。為了解答中國(guó)文化的一致性和差異性，華德英以華南漁民（蛋家）為例，提出了三種“意識(shí)模型”，其意涵如她所說(shuō)：“在村民的意識(shí)中，有三種針對(duì)中國(guó)社會(huì)秩序而產(chǎn)生的模型。第一，對(duì)他們自己的社會(huì)及文化制度有一種構(gòu)想，……，稱為‘目前模型’。第二，他們對(duì)傳統(tǒng)文人制度也有自己的構(gòu)想，……，稱為‘意識(shí)形態(tài)模型’。意識(shí)形態(tài)模型為他們提供了評(píng)估何謂正宗中國(guó)方式的標(biāo)準(zhǔn)，只要有任何相干的地方，他們會(huì)用來(lái)修改目前模型，以至實(shí)際的行為。第三，針對(duì)其他中國(guó)社群的社會(huì)文化秩序，他們又建立了若干模型，我們稱之為‘局內(nèi)觀察者模型’。這類模型和觀察者模型不同，后者是局外人所為，包括社會(huì)科學(xué)家在內(nèi)；建立前者的人，是相信自己和被觀察者屬于同一大社會(huì)。”

雖然華德英提出這三個(gè)模型是為了解答中國(guó)文化的一致性和差異性問(wèn)題，但正如劉永華所言，她卻是在反復(fù)論證華南漁民如何“同化”或何謂“正宗中國(guó)人”的問(wèn)題。她研究的漁村雖然地處華南，但并非像其他華南村莊一樣是一個(gè)典型的宗族村落，而是一個(gè)雜姓村，沒(méi)有文人，在水上生活，沒(méi)有祠堂，沒(méi)有系譜和集體祖先崇拜等等儒家的理想因素。這樣的社會(huì)環(huán)境導(dǎo)致他們產(chǎn)生“非正宗中國(guó)人”的焦慮感，因而竭力與正統(tǒng)的“意識(shí)形態(tài)模型”看齊，但這樣的看齊并沒(méi)有完全實(shí)現(xiàn)，盡管如此，他們努力使自己要成為“正宗中國(guó)人”。華南其他地方族群在評(píng)判他們是否為“非正宗中國(guó)人”時(shí)，他們也在評(píng)判這些族群是否為“正宗中國(guó)人”。在華德英看來(lái)，他們?cè)u(píng)判的標(biāo)準(zhǔn)就是自己的“局內(nèi)觀察者模型”。這個(gè)模型的內(nèi)涵具體是什么，華德英并沒(méi)有給出一個(gè)清晰的界定，在我看來(lái)，應(yīng)該是理想的“意識(shí)形態(tài)模型”和漁民實(shí)際生活的“目前模型”的混雜。問(wèn)題是難道只有符合“意識(shí)形態(tài)模型”的族群才是正宗中國(guó)人？那些與“意識(shí)形態(tài)模型”稍有偏差的族群就不是正宗中國(guó)人了？即使華南的陸地居民也不完全符合理想的標(biāo)準(zhǔn)，在實(shí)際生活和族群交往中，有外地人和本地人之分，但正宗中國(guó)人和非正宗中國(guó)人之分并沒(méi)有華德英認(rèn)為的那么嚴(yán)重。因此，在華德英的構(gòu)想中，她并沒(méi)有給地方文化的多樣性留出適當(dāng)?shù)奈恢?。華德英的偏頗之處，正如劉永華的評(píng)論：“由于一個(gè)社群主要是通過(guò)局內(nèi)觀察者模型來(lái)認(rèn)識(shí)‘正宗’中國(guó)人的行事方式，而與意識(shí)形態(tài)模型不同的是，這種模型顯然存在相當(dāng)大的區(qū)域和族群差異，結(jié)果，不同地區(qū)、不同族群的‘正宗’的行事方式很可能差別甚大，大到甚至連‘中國(guó)文化’、‘中國(guó)宗教’這類概念可能都不再具有使用價(jià)值?！倍斐扇A德英偏頗之處的原因是“從其思路看，這很容易理解，畢竟，她要討論的是同化問(wèn)題?！?/p>

由此觀之，“實(shí)踐”論偏執(zhí)特殊主義，“意識(shí)模型”偏執(zhí)普遍主義，兩者皆不能有效解釋中國(guó)文化統(tǒng)一性與多樣性這種辯證關(guān)系的實(shí)際情形。在某種程度上，正是二元式思維造成了這樣的誤判。相形之下，儒家“經(jīng)權(quán)”思想則兼顧到了兩者同等的重要性，既肯定和堅(jiān)持“經(jīng)”的普遍價(jià)值，又承認(rèn)“權(quán)”的正當(dāng)性。因而“經(jīng)權(quán)”思想不是二元論，而是一種相互融合統(tǒng)一的整體觀，也即林端所說(shuō)的“脈絡(luò)化的普遍主義”，或本文所說(shuō)的“反經(jīng)學(xué)的經(jīng)學(xué)”。儒家的整體觀構(gòu)想包含了兩層含義，一是“經(jīng)”（普遍主義）和“權(quán)”（特殊主義）具有普遍性，是現(xiàn)實(shí)生活的一種常態(tài)，在這個(gè)意義上，“權(quán)”也是一種普遍主義；二是“反經(jīng)合道”之意，即權(quán)變必須符合道義，否則就不被允許發(fā)生，如果這樣的權(quán)變發(fā)生必然會(huì)導(dǎo)致價(jià)值規(guī)范的缺失和社會(huì)的最后崩潰，猶如趙軼峰所研究的晚明華北的“非儒”社會(huì)。在這個(gè)意義上，“經(jīng)權(quán)”思想的落腳點(diǎn)和指向是儒家推崇的具有普遍意義的道義要求。這正契合了本文的主旨，即儒家經(jīng)學(xué)能夠有效解釋復(fù)雜的漢人社會(huì)。