汪韶軍

(海南大學(xué) 人文傳播學(xué)院,海南 ?？?570228)

《老子》第二章云: “天下皆知美之為美,斯惡已;皆知善之為善,斯不善已?！盵1]6此語召喚著我們?nèi)ブ匦聦徱暽茞好莱蟮膯栴}。本文擬從此語(以下有時稱 “天下皆知” 句)入手,揭示老莊思想中的 “非美傾向” 。筆者以為,此語有著豐富的意含,但其根本意思是主張不知美之為美,防止由價值歧視導(dǎo)致價值反轉(zhuǎn)。為此,老子重點指出了 “美” 之惡,莊子又在其基礎(chǔ)上大談 “惡” 之美。但吊詭的是,老莊非 “美” ,卻是要成就大美之世界;正是他們這種 “非美傾向” 塑造了中國古典美學(xué)與藝術(shù)的根本面目。這一思想還具有深刻的倫理意義,因為其內(nèi)核是一種平等與包容的精神,透射出老莊對宇宙全體生命的敬意和關(guān)懷。在處世哲學(xué)上,它也可以啟示我們在意識上把外在世界看平,從而營造一個平的內(nèi)心世界,達到不羨不嫌的境地。

一、回顧與新詮

為便于分析,茲錄王弼本《老子》第二章全文于此:

天下皆知美之為美,斯惡已;皆知善之為善,斯不善已。故有無相生,難易相成,長短相較,高下相傾,音聲相和,前后相隨。是以圣人處無為之事,行不言之教,萬物作焉而不辭,生而不有,為而不恃,功成而弗居。夫唯弗居,是以不去。[1]6-7

對于 “天下皆知” 句,往哲與時賢有諸種不同解釋。最普遍的看法是將 “惡” 等同于 “丑” ,如元代吳澄曰: “美惡善不善之名相因而有,以有惡故有美,以有不善故有善?！盵2]吳氏這里說的 “惡” 便指與美相對的丑。到了現(xiàn)代,它被認為是一種樸素的辯證法思想,表示美與丑、善與不善相對立相依存。

第二類是將其釋為炫耀自我的美、善以使天下皆知,惡與不善便會隨之而來。這類解釋淵源甚早,如河上公注云: “自揚己美,使顯彰也。” [3]南宋范應(yīng)元釋為圣人 “不自矜伐,以為美善也。儻矜之以為美,伐之以為善,使天下皆知者,則必有惡與不善繼之也” [4]。司馬光、杜道堅、喻清中、宋常星、高延第、丁福保、區(qū)大典等人亦暢此說。

第三類解釋以為,邃古之初本無所謂善惡美丑,善惡美丑的區(qū)分乃因混沌剖判或人為區(qū)分才有。持這種看法的人頗多,如明代薛蕙引《莊子·天地》釋曰:上古之世, “民皆同乎美善,故不知美善之為異也。后世由有惡者,始知美之為美;由有不善,始知善之為善。及世益衰,美善益著” [5]。這是一種 “大道廢,有仁義” (《老子》第十八章)式的解釋。明代鄧球亦云: “此老子欲人不生計較心。世間美惡、善不善,不必辯別,惟相忘者一之,便能合道。至如相生相成等,便生勞攘,體道遠矣?！?[6]

應(yīng)該說,以上幾種代表性的詮釋都在老子總體思想的范圍之內(nèi)。第一類解釋多少受了緊隨其后的六個概念對子的影響:正如有無、難易、長短、高下、前后等概念對子,有了美、善的觀念,也就同時有了惡、不善的觀念;如果沒有美與善,那也就無所謂惡與不善;對立面之間可以說是有則俱有、無則皆無的關(guān)系。第二類解釋基于章末 “萬物作焉而不辭,生而不有,為而不恃,功成而弗居” ,即法道者功遂身退、自隱無名之玄德。第三類解釋貌似可以在《老子》的其他章節(jié)中找到文本依據(jù)。

遺憾的是,以上諸種解釋都還不是 “天下皆知” 句的本義。如果我們細加揣摩,便可發(fā)現(xiàn),這里的 “惡” 并非與 “美” 相對, “不善” 亦非與 “善” 相對,它們其實都是針對 “知” 而言。 “知” 是整句話的句眼?，F(xiàn)在我們做一句式分析:

如上,這句話的句式可以化約為 “皆知……,斯惡已;皆知……,斯不善已” 。這樣一來就很明顯, “惡” 不是美的對立面——丑,而就是 “不善” ; “斯惡” “斯不善” 并不是別有所謂惡與不善,而是說:知美即是惡,知善即是不善。郭店楚簡本作 “天下皆知美之為美也,惡已;皆知善,此其不善已”[7],說此意更為明白而不易歧解①“已” 是語氣助詞,通 “矣” 。馬王堆帛書兩本與北大漢簡本皆作 “……惡已……不善矣” (國家文物局古文獻研究室編:《馬王堆漢墓帛書》一,北京:文物出版社,1980年,第10、95頁;北京大學(xué)出土文獻研究所編:《北京大學(xué)藏西漢竹書》二,上海:上海古籍出版社,2012年,第144頁), “已” “矣” 并用正昭示二字互訓(xùn)。清李涵虛、胡薇元、鄧各泉卻把 “已” 當(dāng)成動詞,訓(xùn)為停止(李西月:《道德經(jīng)注釋》,見熊鐵基、陳紅星主編:《老子集成》第10卷,北京:宗教文化出版社,2011年,第442頁;胡薇元:《道德經(jīng)達詁》上,民國九年玉津閣叢書甲集本;鄧各泉:《郭店楚簡〈老子〉釋讀》,長沙:湖南人民出版社,1995年,第113頁),恰與老子思想南轅北轍。 “已” 通 “矣” 的現(xiàn)象在先秦典籍中非常普遍,如《論語·學(xué)而》 “就有道而正焉,可謂好學(xué)也已” ,《泰伯》篇 “其余不足觀也已” ,《子罕》篇 “斯亦不足畏也已” ,《陽貨》篇 “年四十而見惡焉,其終也已” ,《為政》篇 “攻乎異端,斯害也已” (孫欽善:《論語注譯》,成都:巴蜀書社,1990年,第10、131、150、312、22頁),諸 “已” 字都是這種用法。。

老子這里不是泛泛地談概念的對生性,而是在宣說 “無知” (善惡美丑等觀念也是一種知),從而否定嚴(yán)辨善惡美丑的做法?！肚f子·胠篋》: “故天下皆知求其所不知而莫知求其所已知者,皆知非其所不善而莫知非其所已善者,是以大亂?！跻臃蚝弥畞y天下也!”[8]359這與老子一語的句式極為相似,表達的思想也一致,亦可佐證病在一 “知” 字。據(jù)筆者所見,張默生、錢鐘書、丁原植、杜保瑞、王博、劉笑敢、王邦雄、董平等個別學(xué)者表達過類似的觀點。

從根本上說, “天下皆知” 句是在講 “知……” 即是惡,難怪老子主張 “無知” 。第二十章云: “我愚人之心也哉! 沌沌兮! 俗人昭昭,我獨昏昏;俗人察察,我獨悶悶?！盵1]47-48老子不愿像世俗那樣昭昭察察、逞其智巧,而寧愿回到昏昏悶悶的無知無欲狀態(tài)。落實到現(xiàn)實中來,無知意味著不加人為分別,所以王弼注說: “絕愚之人,心無所別析,意無所美惡”[1]47。以下筆者扣住美的問題,著重談?wù)劺锨f美丑觀的美學(xué)意義與人文關(guān)懷。

二、批評世俗浮薄之美

老子強調(diào)不做分別,首先是因為世人的分別本身并不合理。所美者未必美,所惡者未必惡,世人的美丑觀果真合理嗎? “天下皆知” 句顯然蘊含著這種置疑。世人崇尚的美也許是丑,則追逐這種美豈不成了大問題? 北宋陳碧虛就說: “美善生于妄情。以情之所好為美,情之所惡為惡,縱己妄情,非惡而何? 以己之所是為善,己之所非為不善,縱己是非,安有美乎? ……若以美善化天下,使知其美之為美,蓋未盡善也?！盵9]

從老莊的有關(guān)言論看,我們稱當(dāng)時是一個欲望的時代、倒懸的時代,似乎不算過分。在那樣一個時代,審美與藝術(shù)經(jīng)常被當(dāng)成尋求感官刺激的工具,乃至夸耀地位與富貴的大秀場。宗白華先生曾指出: “古代美術(shù)的雕飾,乃所以區(qū)別等級,有政治作用與意義。美術(shù)服務(wù)于政治與階級制度。戰(zhàn)國競夸雕飾,不全為美感,乃表示自己在階級地位之上升,夸示貴與富?！盵10]貴族們紛紛追逐一種嘩囂之美, “煩手淫聲,慆堙心耳” (《左傳·昭公元年》)[11], “聽樂而震,觀美而眩”[12]109, “匱財用,罷民力,以逞淫心,聽之不和,比之不度,無益于教,而離民怒神” (《國語·周語下》)[12]112。

老莊批判尋求感官刺激的美,其虛靜論的 “靜” 就是去欲,不與物遷。《老子》第十二章云: “五色令人目盲,五音令人耳聾,五味令人口爽,馳騁畋獵令人心發(fā)狂,難得之貨令人行妨。是以圣人為腹不為目,故去彼取此?！?王弼注曰: “為腹者以物養(yǎng)己,為目者以物役己,故圣人不為目也?！盵1]28可謂一語中的。的確,人畢竟不是為了 “吃” (貪欲)而活,而是為了活而吃。目美于色,耳美于聲,口美于味,天下所謂美也。但這其實是趣味的嚴(yán)重敗壞,以此為美,豈能不至于惡乎? 老子則主張只求基本生活需求的滿足,反對縱情于聲色之娛。莊子悲嘆世人物于物,他對世人馳而不止、往而不返的內(nèi)熱情狀做過入木三分的刻畫。《齊物論》中的一段話常被引用: “一受其成形,不忘以待盡。與物相刃相靡,其行盡如馳,而莫之能止,不亦悲乎! 終身役役而不見其成功,苶然疲役而不知其所歸,可不哀邪! 人謂之不死,奚益! 其形化,其心與之然,可不謂大哀乎? 人之生也,固若是芒乎?”[8]56《繕性》篇亦云: “喪己于物,失性于俗者,謂之倒置之民?！盵8]558而《天地》篇論 “失性有五” (聲、色、臭、味、趣舍五者使性飛揚),幾乎是《老子》第十二章的翻版。

老莊的這種思想很容易讓人想起墨子的非樂。但墨子非樂,并非認為樂本身不美,《墨子·非樂上》篇首曰: “是故子墨子之所以非樂者,非以大鐘鳴鼓、琴瑟竽笙之聲以為不樂也,非以刻鏤華文章之色以為不美也……然上考之不中圣王之事,下度之不中萬民之利。是故子墨子曰:為樂非也?！盵13]可見,墨子是基于功利的考慮,認為樂有百害而無一利,所以主張禁而止之。老子也有這方面的考慮,但他認為五色、五音等就是惡。他深刻地看到了 “美” 之惡,其實質(zhì)是批判以丑為美,因為審美畢竟不等于感官享樂。有論者指出: “老子那些看來是否定審美和藝術(shù)的言論,是對人類進入文明社會之后早期那種把審美和藝術(shù)活動同放肆瘋狂的感官享樂的追求混而為一的錯誤做法的批判?！盵14]徐復(fù)觀先生也說: “老、莊因矯當(dāng)時由貴族文化的腐爛而來的虛偽、奢侈、巧飾之弊,因而否定世俗浮薄之美,否定世俗純感官性的樂,輕視世俗矜心著意之巧?！盵15]總之,老子批判的對象本質(zhì)上已不是悅心悅志,而是快心快志,而且快心快志又建立在暴奪民眾衣食之財?shù)幕A(chǔ)上。貴族們耽溺于五色、五音等令人眩暈的 “美” ,同時又?jǐn)D壓了民眾的生存空間,這種對人對己都有害的 “美” 非惡而何?

三、反對嚴(yán)辨美丑并以之強人從己

只要區(qū)分出所謂的美、善,相應(yīng)地就有所謂不美與不善,隨即生出愛憎之情。如果我們把某種美丑觀固定下來,將其作為絕對標(biāo)準(zhǔn)來丈量一切,那么,我們就會在對某些事物趨之若鶩的同時,將其他事物拒于千里之外。這就造成價值歧視,有失公正,能稱其為善嗎? 昏昏悶悶則超越分別之知,此時方能對萬物作平等觀照。

美丑具有相對性,評判美丑的標(biāo)準(zhǔn)有時是頗難決斷的。還有,誰來制定這標(biāo)準(zhǔn)? 一般而言就是 “我” 。但 “我” 其實只應(yīng)默認自己的感覺,而不該想著去支配他人的感覺。王邦雄先生所言甚是: “把美善標(biāo)準(zhǔn)定在自身,是偏見;責(zé)求他人合于標(biāo)準(zhǔn),是傲慢。判定他人為丑惡,則已成傷害;實則,就人天生自然的本真而言,每一個人都有自家的美跟善。人人天真,人人美善,人我之間,人家只是跟我們不同的美,不同的善,而不可以判定人家就是不美、不善。”[16]

更為嚴(yán)重的是,如果社會權(quán)威把某種美丑觀立為標(biāo)準(zhǔn)來要求一切,那就等于在宰割天下。美在此時成了一種暴力。在此意義上,所謂的美也就蛻變成了惡?！独献印返谖迨苏略? “禍兮福之所倚,福兮禍之所伏。孰知其極? 其無正? 正復(fù)為奇,善復(fù)為妖。人之迷,其日固久?！盵1]152正如禍福之間并沒有嚴(yán)格的界限, “正” 與 “奇” 、 “善” 與 “妖” 也是可以相互轉(zhuǎn)化的。 “其無正” 意為沒有所謂的 “正” 。世人堅執(zhí)的 “正” 會轉(zhuǎn)化為邪,禍害委實不淺。

莊子做了更深入、更全面的論證?！肚f子·大宗師》開篇說: “夫知有所待而后當(dāng),其所待者特未定也?！盵8]225“所待” 不只是說知的客體處在變化密移的過程中(《秋水》篇: “物之生也,若驟若馳,無動而不變,無時而不移”[8]585),也指知的主體不定。既然認識的主體與客體都時刻在變動,我們就不應(yīng)該將相對之知普遍化、絕對化。以此觀之,美之為美、善之為善,也是難以確定的。《齊物論》云: “毛嬙麗姬,人之所美也;魚見之深入,鳥見之高飛,麋鹿見之決驟。四者孰知天下之正色哉?”[8]93《知北游》篇: “故萬物一也,是其所美者為神奇,其所惡者為臭腐;臭腐復(fù)化為神奇,神奇復(fù)化為臭腐。故曰‘通天下一氣耳?！ト斯寿F一?！盵8]733個體是互異的,所以好惡相異,我認為美的,在你看來并不美,在他眼中可能奇丑無比;所謂的美丑之分并非堅不可破,而是可以相互轉(zhuǎn)化;但更重要的是,道生萬物,美丑從根源上說來是同一的。這樣一來,作為標(biāo)準(zhǔn)的 “正色” 其實是不存在的。無所謂 “正色” ,是要讓各色人物得到平等看待。為了喚醒世人的平等意識,莊子甚至用了一些看似極端的說法,比如稱丑陋的癩頭和美麗的西施道通為一。(《齊物論》: “厲與西施,恢恑憰怪,道通為一?！盵8]70)莊子齊物論說到底是一種價值多元論,內(nèi)含多元平等的精神[17]。蘇軾《孫莘老求墨妙亭詩》云: “杜陵評書貴瘦硬,此論未公吾不憑。短長肥瘦各有態(tài),玉環(huán)飛燕誰敢憎?”[18]此論深得齊物之旨。短長肥瘦各有高致,美是多元的,絕不限于哪一種。 “美美與共” 說的也是不同形態(tài)的美同時并存。因此,我們需要做的是 “美人之美” ,而不是輕易地把我們所不喜的對象判定為假惡丑來加以貶低或消滅。

以上是講 “美” 之惡。莊子還大講 “惡” 之美。他描繪了許多 “不近人情” 的形象,比如不中繩墨規(guī)矩的散木、相貌怪得離譜的支離疏和子輿、被斬去腳趾只好用腳跟承重的叔山無趾、沒有腳跟只好踮著腳尖走路支離無脤,還有惡人哀駘它、甕?大癭等人。我們姑且稱此為對 “丑” 的關(guān)注,因為這類形象通常為世人所鄙棄,而莊子則對他們進行了著力渲染。《德充符》篇: “故德有所長而形有所忘。人不忘其所忘而忘其所不忘,此謂誠忘。”[8]216-217世人把不該忘記的德忘了,而念念不忘于應(yīng)該被忘掉的形,這才是真正的遺忘。身為執(zhí)政的子產(chǎn)就是一個代表,他看不起殘疾人申徒嘉,羞于跟申徒嘉同出入。唯有德者能秉德而忘形。莊子故意將圓滿寓于殘缺,為的就是破除世人根深蒂固的常規(guī)眼光;他講 “惡” 之美,是要啟示人們不要停留于外在表象(形),而要努力去發(fā)現(xiàn)內(nèi)在精神之美(德)。

葉朗先生曾精辟地指出,莊子從 “丑” 更易見出宇宙的生命力、更易襯出內(nèi)在精神的崇高兩個角度,為 “丑” 爭得了存在的空間,擴大了人們的審美視野[19]127-130。我們補充一點,對 “丑” 的關(guān)注還與 “玄德” “無棄” 的主張有關(guān)。老莊講 “無棄” “不遺” ,這是玄德包容的一面①老莊特別強調(diào)寬容、包容。關(guān)于這一點,可參閱汪韶軍:《論老子的無棄胸懷》,《河南師范大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2011年第1期。,而包容精神是審美心胸的重要元素。缺乏包容精神的心胸是閉狹的,眼里沒有他者因而不能見出異量之美的人,很難說有什么審美心胸。更何況在老莊看來,世人所謂的丑未必真的就丑,所謂的惡未必真的就惡;所謂的美丑觀很可能只是一種成見,并不具備合法性。因此, “無棄” “不遺” 的最終指向也是擴充胸襟。成見太深,胸襟不廣,就很容易增長排斥性。莊子就認為,被知填實的心容易蛻變?yōu)?“成心” ,所已知將妨害所將受。 “成心” 的實質(zhì)是自我封閉,不能向世界敞開自身,不能虛心領(lǐng)納異量之美,物我之間的會通更是無從談起。先入為主的美丑觀也是一種知,它會阻礙審美活動的發(fā)生。老莊虛靜論的 “虛” 也就是把知(包括已有的關(guān)于美丑的分別之知)虛掉,從而開出一個虛廓空明的胸懷,讓萬物鼓蕩于其間、映現(xiàn)于其間。

這里還有一事需要加以辨析。錢鐘書先生曾批評老子未能自圓其說: “鑒差別異即乖返樸入渾,背平等齊物之大道。蓋老子于昭昭察察與悶悶昏昏,固有拈有舍,未嘗漫無甄選,一視同仁。是亦分別法,揀擇見歟! 曰無分別,自異于有分別耳,曰不揀擇,無取于有揀擇耳?！盵20]確實,從文本看, “去彼取此” 在《老子》中就出現(xiàn)過三次,可見老子去取之毅然決然。另外,從邏輯上說,相對于世人的分別行為,不做分別本身也是一種分別。但抓住這一點批評老子自相矛盾,并沒有什么實際意義。重要的是,老子的分別是與世人之分別行為相對的分別,而不是與這種那種分別相對的分別?！毒S摩詰所說經(jīng)·問疾品》僧肇注: “分別于無分別者,雖復(fù)終日分別,而未嘗分別也?！盵21]老子的分別就屬 “分別于無分別” ,即有意識地不去分別。有意識地不分別,終究還是不分別,就像 “為無為” 主張的是 “無為” ,我們不能說老子主張 “有為” ; “欲不欲” 是主張 “不欲” ,不能說老子主張 “有欲” ( “事無事” “味無味” “學(xué)不學(xué)” ,與此相仿)。我們要弄清老子 “分別” 的目的是什么,即是說,要弄清老子之去取與世人之去取有何區(qū)別。從前面的分析可以看出,老莊指出世人分別之無意義、分別之惡,他們想要做的是破除世人現(xiàn)有的分別之心和愛憎之情,從而倒轉(zhuǎn)世人本已顛倒的價值觀;同時,老莊主張不立標(biāo)準(zhǔn),而對萬物不加分別地加以涵容,覆之如天,載之如地?？梢韵胂?如果權(quán)力擁有者或社會權(quán)威故意將某種美、善立為價值標(biāo)準(zhǔn),以之教化天下,使天下人皆知所謂的美、善,則必將造成嚴(yán)重的價值歧視,甚至招來興一方、滅一方的暴力行為。因此,老莊講不分,是鑒于分所可能造成的危害,這是對宇宙生命的敬意和關(guān)懷。

四、不羨不嫌,珍視本色之美與自然之美

老莊反對嚴(yán)辨美丑,但在他們那里,又存在著美丑之別。我們不禁要問,老莊是如何把兩種看似相反的主張融合在一起的呢? 這里的關(guān)鍵是:其一,世人常被外在表象、感官享樂所眩惑,老莊則是世人之所非,非世人之所是,崇尚超越外觀美丑、感官享樂的美;其二,他們認為,如果個體保持本真的狀態(tài),不炫耀不偽飾,那就無往不美;相反,如果自我夸示或競相偽飾,那就無往不丑。老子力戒 “盈” “自見” ( “見” 讀若 “現(xiàn)” ),強調(diào) “自知” 。《莊子·山木》更云: “其美者自美,吾不知其美也;其惡者自惡,吾不知其惡也?！盵8]699莊子認為,即使A 是美的,也不要自以為美、到處馳騁;相反,如果B相貌平平,而能時時有自知之明,那么長相是可以忽略不計的,此即 “德有所長而形有所忘” ?？梢?老莊能欣賞形象的美,但如果美者自美,那么形象雖然沒變,這種行為卻已經(jīng)轉(zhuǎn)化為不善;他們也能欣賞形象的丑,但如果丑妄圖把自己偽裝成美,那么形象即使有所改變,卻已降格成實實在在的丑。清初張爾岐對此頗有會心: “天下皆知美之為美,則將相與市之,而美者非美已;天下皆知善之為善,則將爭自托之,而善者非善已。本美也,而反為惡;本善也,而反為不善。若知其美而不美、善而不善之故而善處之,又將美者真美,善者真善矣?！盵22]“市” 是自美,即賣弄自我; “托” 是緣飾,即粉飾門面。美者善者誠為美善,但如果市之托之,則淪為不善。為了防止炫耀和賣弄,《莊子·則陽》甚至認為,最高的美善是不知自我之美善: “生而美者,人與之鑒,不告則不知其美于人也?！ト酥異廴艘?人與之名,不告則不知其愛人也?！盵8]882真正的美善,是不知美耶善耶的。不知,自然就不會有炫耀、賣弄之舉。

常言道,愛美之心,人皆有之。美、善都是欲的對象( “可欲” ),世人常由 “知” 轉(zhuǎn)向 “欲得” ,此即《黃帝四經(jīng)·稱》所說: “心之所欲則志歸之,志之(二字當(dāng)屬衍文——筆者注)所欲則力歸之?！盵23]天下皆知美之為美,這種美就被誤當(dāng)成了絕對標(biāo)準(zhǔn),那么誰又愿意被定義為不美呢? 誰不會爭這美呢? 但當(dāng)眾人一哄而上地追逐這種美,天下會是怎樣的紛亂? 人心會是怎樣的躁動不安? 倡導(dǎo) “不爭之德” 的老子,自然不愿看到爭競不斷的局面。

再則,刻意追求美將失其自然,流于作假。老莊崇尚素樸自然之美。素是沒有染色的絲,樸是未經(jīng)雕琢的木。素樸自然之美,是不加偽飾的美、本色的美。自然而然,才能華奕動人。矯揉造作不是發(fā)自內(nèi)心,也就注定進入不了人的內(nèi)心。這樣一來,自然物因其自然得無所謂自不自然,且展現(xiàn)了天地造化之生機,故無往不美。就人而言,老莊認為,自然已足,無須外慕。司馬談《論六家要旨》概括出的 “去健羨” 之 “羨”[24],就有這層含義。莊子學(xué)派講得很透辟。他們認為,個體的差異性和有限性都是合理的。有限性通過此物與彼物的比較而得出,但通過比較同時可以發(fā)現(xiàn),正是差異體現(xiàn)出了每個個體獨特的價值與意義。既然萬物的價值與意義就體現(xiàn)為差異性,也就不必厭棄自己而舍己從人。《秋水》篇曰: “夔憐蚿,蚿憐蛇,蛇憐風(fēng),風(fēng)憐目,目憐心?！盵8]591這里的 “憐” 說的都是外慕。獨腳的夔羨慕多足的蚿爬得快,多足的蚿又羨慕無足的蛇溜得快,無足的蛇卻羨慕無形的風(fēng)跑得快。盡管后文解釋到此為止,沒有再往下說風(fēng)憐目、目憐心,但我們可以接著講:眼睛可以一目千里,心之運為則 “其疾俯仰之間而再撫四海之外”[8]371。如此艷羨他人,何有了期?! 《秋水》篇中,河伯問是否可以大天地而小豪末,北海若答曰: “否?！《还?大而不多,知量無窮;……由此觀之,又何以知豪末之足以定至細之倪! 又何以知天地之足以窮至大之域!”[8]568-569“量” 是沒有窮盡的,乍一比較,似乎有大小多少之分;但再一比較(把視野擴得更廣遠,把視角提得更高拔),則可發(fā)現(xiàn)無大無小,比較竟是沒有意義的。

“量” 有限而又無限,萬物的價值就體現(xiàn)為各個相異的量。同篇說,舍己效人就如同邯鄲學(xué)步, “未得國能,又失其故行矣,直匍匐而歸耳”[8]601。就是說,你只是你,不可能成為一個他;設(shè)使仿效成功了,也只是一個他,而丟掉了真正需要珍視的你自己?！短爝\》篇效顰的故事盡人皆知。 “彼知顰美而不知顰之所以美”[8]515,就是不明白美在自然。而且,如果眾人都競相追逐作為標(biāo)準(zhǔn)的美,那么等待我們的將是一個單調(diào)蒼白、毫無特色也沒有多大意趣的世界。

凡此皆證明,在社會美領(lǐng)域,老莊的美丑標(biāo)準(zhǔn)主要不是外在感性形象,而是看人自不自然。因此,美丑不是外觀的漂亮與丑陋,美丑的對立本質(zhì)上是真與偽的對立,即持守自我真性與矯揉造作兩種行為的對立。筆者抽繹出的不羨不嫌便是說,每一個體都不必以外在的 “美善” 為美善,這樣就不至于嫌棄自我而羨慕他者;易言之,即發(fā)現(xiàn)自我的價值與意義,避免舍己效人。顯然,這是提醒世人自尊自主,是一種價值多元論,其中透露的是對自我真性的珍視和對虛偽文飾的鄙棄。

結(jié) 語

《老子》 “天下皆知美之為美,斯惡已” 意為知道有美有丑即是惡,莊子對此做了更深入的討論,甚至大講 “美” 之惡與 “惡” 之美。但我們不能籠統(tǒng)地認為老莊美丑不分,或認為在他們那里無美無丑。老莊的審美觀極為復(fù)雜,大體說來,與世人的審美觀相對立。具體地說,有以下幾個層面:其一,不以外觀、感官作為判分美丑的標(biāo)準(zhǔn),由此在自然美領(lǐng)域肯定表現(xiàn)宇宙生機的美,在社會美領(lǐng)域突出內(nèi)在精神之崇高或人格性情之美(換個角度看,世人嫌惡的 “丑” 也許有著驚人之美),在藝術(shù)美領(lǐng)域否定粗鄙的感官享樂(世俗追求的 “美” 就是惡)。其二,反對嚴(yán)辨美丑,而以空明澄澈的朝徹之心去映照世界;走出自我,以物觀物,以物為量,以便見出異量之美。這是一種寬廣的審美心胸。其三,反對把某種美立為鵠的來加以追求或齊同天下,由此否定一則的美,肯定素樸自然之美、本色之美。老莊強調(diào)不辨美丑,但又不是美丑不分。他們也有自己崇尚的美,他們崇尚的美是與真、善三位一體的美,是物我各適其天的美,是超越外觀美丑、感官享樂的美。

葉朗先生早就明確指出 “美” 不是中國美學(xué)的中心范疇和最高范疇[19]3。朱良志先生也點明: “中國美學(xué)并不強調(diào)用審美的眼光去辨別何以為美何以為丑,而強調(diào)有一個從容的心靈去感受世界的和融。”[25]筆者以為,中國美學(xué)的這種特點就是由老莊奠定的。老莊反對從外觀形式和感官快適對事物作美丑的分判,甚至有大講 “美” 之惡與 “惡” 之美的 “非美傾向” 。然而吊詭的是,他們非 “美” ,卻是要成就大美之天下;正是有著這種 “非美傾向” 的老莊哲學(xué)(還有后世受過道家很大影響的南宗禪)塑造了中國美學(xué)與藝術(shù)的根本面目,極大地拓展了中國人的審美視野和審美心胸,顯示出相對于西方美學(xué)與藝術(shù)的民族特色。只有明白老莊的 “非美傾向” ,才能弄清他們的審美觀乃至中國美學(xué)與藝術(shù)的特色,并領(lǐng)會他們深沉的人文關(guān)懷。