楊嘉宜

摘 ? 要： 《榿木王》塑造一個(gè)復(fù)蘇古老神話的“承載者”形象，揭露二戰(zhàn)時(shí)期法西斯意識形態(tài)的神話與謊言。小說主人公阿貝爾·迪弗熱托舉孩童的“承載之舉”，包含白日、黑夜的兩種圖式，分別對應(yīng)承載者和承載物之間辯證的主奴關(guān)系，以及溫情、陰暗交錯(cuò)閃過的雙面母性體驗(yàn)。兩種圖式變幻的含義暗示“承載之路”和“統(tǒng)治之路”的一體兩面，時(shí)刻可見法西斯神話玩弄人性弱點(diǎn)的手筆——升華的白日意象演變成吞噬鮮活肉體的權(quán)杖與劍，內(nèi)化的洞穴黑夜意象變異為囚閉孩童生命的邪惡母體。承載者的命運(yùn)，暗示了人類命運(yùn)遵循的向死而生的秩序，留下惡性倒錯(cuò)后回歸良性循環(huán)的可能。

關(guān)鍵詞： 《榿木王》 ? 阿貝爾·迪弗熱 ? 神話 ? 人性

二十世紀(jì)以來以第二次世界大戰(zhàn)為背景的小說不勝枚舉，懺悔、譴責(zé)和反思已成為經(jīng)久不衰的議題，《榿木王》無疑是其中的一朵奇葩?！稑伳就酢反竽懙靥魬?zhàn)了一系列具有攻擊性和怪異的主題。主人公阿貝爾·迪弗熱是巴黎的一家汽車修理庫老板，他高大壯碩、牙齒尖長，嗜食生肉，卻身材畸形、近視耳聾、性器官萎縮。他宣稱自己是時(shí)間黑夜中誕生的魔鬼，是與生命并肩而行的古老伴侶，具有使地球燃燒旋轉(zhuǎn)的能力。迪弗熱一次右手偶然受傷之后，意外地發(fā)現(xiàn)左手能夠?qū)懽郑_始在日記中回憶自己在圣克利托夫寄宿學(xué)院的童年生活。他小時(shí)候孱弱瘦小，面容丑陋，有茨岡人等游牧民族特征的面孔，他在等級森嚴(yán)、壓抑隔絕的寄宿學(xué)院中備受欺凌和奴役，而后在同學(xué)納斯托爾的統(tǒng)治下獲得庇護(hù)。納斯托爾對他來說如母親，也如主人，他的引導(dǎo)和死亡激發(fā)了迪弗熱的魔鬼本性。迪弗熱長大后“遺傳”了納斯托爾的高大體格和畸形病癥，以及闡釋征兆的本能。迪弗熱對孩童的占有欲和母性柔情，以及享受感官快感和反常性欲都逐漸體現(xiàn)出來，為他招來牢獄之災(zāi)。他被迫成為二戰(zhàn)前線一個(gè)撫養(yǎng)鴿子的通信兵，法國戰(zhàn)敗后被俘送入德國集中營。在那個(gè)秩序井然、充滿寓意的純質(zhì)國度中，他欣喜地遵從征兆的命運(yùn)預(yù)示，承載使命。隨著權(quán)力的篡取，母性溫情和掠奪天性得以逐步施展，他先后在林間小屋飼育瞎眼駝鹿，在狩獵保護(hù)區(qū)飼養(yǎng)馬和麋鹿，最后在納粹政訓(xùn)學(xué)院擔(dān)任供給食物和撫育少年的“代理校長”，將自己建立在武力基礎(chǔ)上的“承載”之欲推至“超承載”的極限高度。當(dāng)惡性倒錯(cuò)即將把世界推入虛無之境時(shí)，他遇到一個(gè)從奧斯維辛集中營中撿回性命的猶太人小孩埃弗拉伊姆。此時(shí)，惡性倒錯(cuò)的符號開始重新轉(zhuǎn)向，他明確自己最終的命運(yùn)所在是回歸奉獻(xiàn)、希望和保護(hù)。罪惡的地獄戰(zhàn)火蔓延至學(xué)院之際，他像圣經(jīng)中的以色列駿馬一樣帶著小孩逃離“埃及”，最終一起在沼澤地中陷落，完成了自我奉獻(xiàn)的使命和升華。

一、“神話”之術(shù)的運(yùn)轉(zhuǎn)機(jī)制

榮格著名的“原型”理論將神話形象視為一種集體無意識的意指形式。神話不僅可以作為文學(xué)的母題，還富有心理學(xué)、宗教學(xué)、民俗學(xué)等多重寓意。在榮格之后，弗萊用原型理論作為文學(xué)批評的一種手段，原型成為一種“交流的象征”，一種“重復(fù)出現(xiàn)的意象”“具有約定性和統(tǒng)一性象征意義的語義聯(lián)想”①。再往后，列維·施特勞斯用結(jié)構(gòu)學(xué)理論討論神話的無意識結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)，他指出神話沒有最原初衍生其他神話的神話，而是處在一個(gè)變動的、差異的，相互影響的二元結(jié)構(gòu)之中。這種整體性的結(jié)構(gòu)要求研究者把握各個(gè)事物中潛藏的聯(lián)系及功能間的互相影響。在結(jié)構(gòu)主義的影響下，“神話”逐漸被用來表現(xiàn)一種整體的社會意識形態(tài)，例如羅蘭·巴特在《神話修辭術(shù)》一書中用“神話”指代資本主義意識形態(tài)。這一意指基于幾重考慮。首先，神話這種社會集體性的文化產(chǎn)物，正是意識形態(tài)作為一種集體意識和集體表象，呈現(xiàn)出的富有誘惑力的美學(xué)范式。其次，神話是一個(gè)綜合的符號體系，與意識形態(tài)的意指形式息息相關(guān)，可以作為意識形態(tài)分析批判的源泉。最后，也是巴特對于修辭手法，也就是語言——這一含攝了符號學(xué)結(jié)構(gòu)的中心存在的關(guān)注。事實(shí)上，語言學(xué)與符號學(xué)的并置研究淵源已久，葉爾姆斯列夫提出的“圖式/習(xí)用”模式，修正補(bǔ)充了索緒爾的語言學(xué)理論，將符號學(xué)置于語言中心的統(tǒng)攝之下。羅蘭·巴特延續(xù)發(fā)展了這一傳統(tǒng)，運(yùn)用到文化意指模式的研究中，他將神話界定為一種言說方式（措辭，言語表達(dá)方式）。他斷定語言是唯一具有廣泛意義的符號系統(tǒng)，并以語言學(xué)為準(zhǔn)繩，分析一切符號學(xué)事實(shí)。這一以語言為實(shí)體、為基石的符號系統(tǒng)沿襲了“圖式/習(xí)用”這一模式：“圖式”，先驗(yàn)的純粹形式，即葉爾姆斯列夫所言的“不變之物”，將語言結(jié)構(gòu)投射到“現(xiàn)實(shí)”之上，形成了集體習(xí)用和以此為根據(jù)的個(gè)體習(xí)用。至此，符號學(xué)理論的研究不可避免地要借助于語言學(xué)的模式、結(jié)構(gòu)和意義生成方式。話語的權(quán)利中心位置奠定了西方哲學(xué)中邏各斯中心主義的地位。

當(dāng)然，與之相應(yīng)的，另一種以“圖像”為中心的結(jié)構(gòu)主義逐漸嶄露頭角。吉爾伯特·杜朗在《想象物的人類學(xué)結(jié)構(gòu)》一書中提出：“神話可以看作圖式、原型和符號的延伸?！雹冢?2）這一主張背后的邏輯關(guān)系即是肯定圖像的本體論地位，將語言置于圖像之下，繼而統(tǒng)攝符號學(xué)的現(xiàn)實(shí)。如果仍然沿用“圖式/習(xí)用”的模式描述圖像中心主義的理論，我們就可以用“圖式”“原型”“形象”三個(gè)概念效仿巴特對于圖式、集體習(xí)用、個(gè)體習(xí)用的分類。先驗(yàn)圖式利用先天的時(shí)間、空間形式，搭建一切符號學(xué)事實(shí)最基礎(chǔ)、最簡單的構(gòu)架。原型已經(jīng)開始進(jìn)入現(xiàn)實(shí)的領(lǐng)域，具有圖式和形象的雙重成分，是主觀圖式和感性環(huán)境所提供的形象之間的中介。原型的圖像同樣具有能指的功能，“比指示更多，因?yàn)樗c感知對象分離，但比符號更少，因?yàn)樗匀皇菍ο蟮哪７拢虼耸且粋€(gè)有動機(jī)的符號與任意的語言符號相反”②（31）。原型同樣是社會集體性抽象的產(chǎn)物，可以作為具體的、個(gè)體的形象的范例。

事實(shí)上，這種對于圖像的推崇是大膽且少見的。在西方思想史和哲學(xué)史中，語言（邏各斯）儼然北辰，居于眾星拱衛(wèi)之中，圖像的地位一再被貶低，光芒黯淡如燭火明滅，瞬息轉(zhuǎn)逝。從柏拉圖的理念論伊始，赫拉克利特流變的河水即被視為對形而上學(xué)理念的迫害，是一種虛偽的幻象。盡管這兩派觀點(diǎn)呈周期性的此消彼長之勢，但實(shí)際上圖像一直無法擺脫主流哲學(xué)觀念中的被壓迫地位。為了動搖語言這一看似穩(wěn)固的實(shí)體，我們勢必要證明圖像的優(yōu)越性。它將“時(shí)間”這個(gè)重要因素拋出來。其一，語言是漸次展開的一連串符號，按照線性的時(shí)間排列，而圖像是一下子直接呈現(xiàn)于眼前的，是最直接的材料，可以保存為長期的能指范式，諸如圖騰、紋章、象征符號等。再者，語言不可能以單純語音的形態(tài)存在，我們不能在腦海中抹去字符的形象和排列順序，盡管英文字符是表音字符，但它仍然存在表象的成分。因此，盡管句子被設(shè)想為一個(gè)形式化的符號整體，但實(shí)際上這個(gè)能指符號的集合體也許只是由一個(gè)一個(gè)圖像排列組成的活動畫面。最后，語言和聲音的一對一意指系列排擠了繪畫和圖像多義闡釋的系列，事實(shí)上意象活動的統(tǒng)覺不能脫離圖像的現(xiàn)實(shí)材料。由此可得，語言這種“能指”的能指符號可能寄身于圖像之中，圖像的重要性由此得到彰顯。

（三）晝夜交替：節(jié)奏圖式——樹

白日秩序和黑夜秩序之間存在循環(huán)往復(fù)、漸進(jìn)性的節(jié)奏圖式，像樹、潮汐、月亮的陰晴圓缺一樣符合一定的規(guī)律。呼吸活動可以解釋節(jié)奏圖式的運(yùn)作模式，其中存在對立模式的交替，揭示生命是在有節(jié)奏地重復(fù)著自己。這種辯證的交替驅(qū)使人們“退回到母體的親密關(guān)系和一個(gè)顛倒價(jià)值世界的宇宙平靜，在這個(gè)世界里，通過委婉語和否定之否定驅(qū)除恐懼”②（271）。當(dāng)然，人們又會為洞穴外的日光所重新吸引，重新走出洞穴，白日意象重新占據(jù)主導(dǎo)地位，此為循環(huán)往復(fù)的交替，演變成人類的文明史。迪弗熱的承載之旅可以窺見白日秩序和黑夜秩序的辯證交替，他沉迷于這種的“墜落的歡欣感”：他將惡性的上升原型推向飽和，又向另一個(gè)極端傾斜墜落，回歸良性的母性懷抱——晝夜秩序交替間，生死的雙重否定復(fù)活了強(qiáng)大的基督力量。最終的結(jié)局實(shí)現(xiàn)了提坦巨人阿特拉斯的承載神話：迪弗熱舉著孩子垂直向上，孩子升華為六角金星的天體，他則沉入地底的泥濘之中，化身時(shí)間永恒的黑夜和大地。這一上升和下降符號交織一體的承載行為，如同阿特拉斯舉起天地，腳踩大地，創(chuàng)造出整個(gè)世界的創(chuàng)世行為，是節(jié)奏圖式的最終體現(xiàn)。

二、“承載者”神話的符號意指

“承載者”遵循征兆的指引，行使命運(yùn)贈予的職責(zé)，另一個(gè)角度，這個(gè)能指被魔化的符號沾染墮落，成為法西斯意識形態(tài)的意指工具。法西斯的誘導(dǎo)力量被美化為象征、命運(yùn)、詩意的隱喻和神秘的神話——這就是法西斯的“神話之術(shù)”。圖式、原型和形象就擔(dān)當(dāng)了這一命運(yùn)的使者。無數(shù)形象從真實(shí)環(huán)境中抽離出來，顯現(xiàn)出返古的癥狀，持續(xù)穩(wěn)定的意義鏈條隨之?dāng)嗔?。于是能指和所指不再各安其位，德意志上空旋轉(zhuǎn)著充滿魔力的古老原型，它們按照隱秘的機(jī)制運(yùn)轉(zhuǎn)，并將一個(gè)一個(gè)無力的陀螺儀卷入命運(yùn)的漩渦中，最終指向圣啟示錄預(yù)言的那場末日大火。

歷史借神話披上無辜的外衣，神話亦借歷史實(shí)踐命運(yùn)的常數(shù)。一方面，真實(shí)的歷史被神話敘事所重新敘說。歷史政治和群體心理學(xué)的舊驅(qū)動力披上寓言、故事、象征的外衣，被歸咎為脫離人力或控制人力的“意象秩序”，主流的道德評價(jià)亦被懸置。有美化法西斯主義之嫌，但同時(shí)提供了一種危險(xiǎn)但有誘惑力的美學(xué)范式，供后人對鑒自省。

另一方面，盡管超自然的神秘力量混淆了立場，但避免讓讀者成為隔絕的“他者”：迪弗熱不自覺如陀螺儀一般被外界引力誘動旋轉(zhuǎn)，讀者亦被吸入共同的磁場，得以體驗(yàn)岌岌可危的道德邊緣境地。對富有文化意涵的能指符號的解讀，是作者和讀者共同創(chuàng)作的過程?！霸趫D爾尼埃的作品中，敘事的基調(diào)發(fā)生了變化：從科學(xué)描述的基調(diào)轉(zhuǎn)向儀式的、神秘的或幻想的基調(diào)——但從未觸及某種程度上深刻的‘現(xiàn)實(shí)主義。這些變化的根源在于巧妙地使用互文性。受過教育的讀者在任何地方都能認(rèn)出哲學(xué)或神話的典故。但圖尼爾的作品也有內(nèi)在的交叉：這些‘自我暗示在文本網(wǎng)絡(luò)中形成了另一個(gè)‘話語層”⑤。復(fù)雜的話語層提供了深刻辨析的空間，普通人得以叩問內(nèi)心潛伏的災(zāi)難種子，審視法西斯群體心理學(xué)和歷史學(xué)中具有大眾普遍性的威脅因素。對神話的闡釋是叩開歷史大門的鑰匙，唯有揭開法西斯的神話帷幕，才可一窺那段歷史的一角面貌。

（一）“承載者”神話的原型

承載者吃人魔鬼的典故出自歌德根據(jù)德國民間故事創(chuàng)作的敘事歌謠《魔王》（《Erlk？觟nig》）：父親用披風(fēng)裹緊懷中的孩子，在寒夜往家中騎馬狂奔，躲避擄掠孩童生命的魔王。魔王甜言蜜語地引誘孩子，繼以用武力脅迫，等到父親趕到家中，懷中的孩子已經(jīng)失去了性命。這顯然又是一個(gè)魔化的承載者征兆，甚至存在“承載”的等級競爭：馬，最無辜亦是最無私的承載者;父親，是被承載工具運(yùn)送的對象，也是保護(hù)孩童的占有者;魔王，貪婪的占有欲攫取了兒童的生命，將孩子從父親懷中奪走，他是惡性倒錯(cuò)的承載者。在承載的等級制度中，魔王象征的自然魔力占據(jù)主導(dǎo)地位，對魔王視而不見的父親則是人類理性的代表，他無法抵抗來自自然、靈魂、感官和無意識的神秘吸引力。如同代表人類理性的浮士德無法抗拒靡菲斯特的魔力，與他簽訂墮落的契約。

“魔王”這個(gè)詞有非常復(fù)雜的內(nèi)涵，同時(shí)預(yù)示了迪弗熱身上發(fā)生的變異、魔化和倒錯(cuò)?！澳酢庇髦噶说细狎T著藍(lán)馬為納粹政訓(xùn)學(xué)校招生擄掠孩童，被父母稱為“卡爾滕堡的吃人魔鬼”。但對這個(gè)詞的詞源追根溯源，“赫爾德收集的丹麥民歌題名中‘ellerkonge譯為德語的正確意義應(yīng)為‘精靈王（Elfenk？觟nig），但赫爾德將丹麥語Eller誤譯為了Erle（赤楊），從而產(chǎn)生了Erlk？觟nig一詞。在多個(gè)中譯本中，詩名都被譯作了‘魔王，這是丹麥語中的原意。但是，歌德是從赫爾德的德譯版本中得到啟發(fā)，而不是從原本的丹麥民歌中。也就是說，歌德是從這一與榿樹緊密聯(lián)系的形象出發(fā)，創(chuàng)作了這首敘事謠曲”⑥。因?yàn)闃伳荆ǔ鄺睿┥L在沼澤邊，納粹科學(xué)家給沼澤地里挖出的古日耳曼人尸骸命名為“榿木王”，即是書名《榿木王》的由來。

“魔王”擄掠德國青少年兒童的性命，但諷刺的是，這一“食人魔”的原型中有更多“受害者”的特征。吃人魔鬼的身上同時(shí)存在法西斯的人格特征和一直被定居民族欺壓的游牧民族的血統(tǒng)。黑暗沼澤一直以來都是游牧民族的象征，與定居民族適宜開墾的土壤不同，沼澤不僅無法耕作，更有吞噬生命的危險(xiǎn)，因此被視為墮落、骯臟的象征。反猶主義來自對黑暗種族強(qiáng)烈的仇視。迪弗熱與茨岡人一樣擁有黑黑的臉龐和頭發(fā)，瘦小孱弱，具有游牧民族的形象特征，因此一直受到發(fā)膚淺色、強(qiáng)壯有力、極具威望的同學(xué)欺壓奴役。馬這一承載工具包含流浪的主題，與流浪的猶太人、死亡和歌德拜倫的地獄之旅聯(lián)系起來，日耳曼和盎格魯-撒克遜的民間傳說和文化傳統(tǒng)保留了馬的有害、可怕的意義：夢見馬是即將死亡的標(biāo)志。騎著藍(lán)馬收割生命的迪弗熱是以被害者的身份行使惡魔之責(zé)，而加害者成為他手中的獵物。

（二）“承載者”神話的意識形態(tài)象征

“魔王”并非典型的法西斯人格。但毋庸置疑的是，他身上飽和的邪惡要素、充滿攻擊性的白日意象和吞噬的黑夜象征，都可以看到法西斯玩弄符號的手筆。魔王流淌著受難的血統(tǒng)，卻化身為法西斯絞殺生命的戰(zhàn)爭機(jī)器，背后是魔化的征兆在扭曲真實(shí)的世界。

承載者的形象是一個(gè)成年男性肩頭扛著一個(gè)孩童，這個(gè)符號同時(shí)包含上升和內(nèi)化的兩種圖式，包含辯證的周期因素。第一，呈現(xiàn)上下圖式的符號由一個(gè)承載者和一個(gè)被承載者組成，因此喻指一種主奴權(quán)力支配與被支配的關(guān)系。這種權(quán)力的關(guān)系是可以雙重性的，孩童既被保護(hù)著，又被劫持著，成人既是保護(hù)者，又是劫持犯。此外，由于這是同性別的孩童與成人的組合，孩童一旦長大成人，就有可能從被承載者轉(zhuǎn)化為承載者，實(shí)現(xiàn)權(quán)力的逆轉(zhuǎn)和關(guān)系的倒錯(cuò)。因此，承載者交織著保護(hù)和迫害的復(fù)雜意圖。這一白日的圖式被法西斯大力發(fā)揚(yáng)了其中權(quán)力的壓迫因素，淡化了保護(hù)的成分，因此迪弗熱本來應(yīng)該是游牧民族的運(yùn)輸工作，卻成了渡過冥河駛向地獄大門的船夫。法西斯使用的“神話之術(shù)”是白日意象中天然的誘惑與魔力的特征，利用無意識的集體心理培育權(quán)力的領(lǐng)袖和自發(fā)拜倒在祭壇下的信徒。

第二，呈現(xiàn)內(nèi)化圖式的符號從一個(gè)成年男性和一個(gè)男孩組成，這一關(guān)系中男性集陽具崇拜和母性體驗(yàn)于一體，實(shí)現(xiàn)了完美的兩性融合，他托舉起孩子，既是驕傲地昂起陽具，填補(bǔ)自己的男性氣概，又是牢牢地把持孩子，滿足母性懷孕的占有欲。孩童有如鹿角昂揚(yáng)，巨人有如牝馬雌伏，生殖器崇拜和肛門崇拜竟能奇異地融聚一身，復(fù)蘇雌雄同體的遠(yuǎn)祖神話。與孕育一體兩面的監(jiān)禁，是黑夜秩序邪惡的演繹。法西斯窺見了這一母性體驗(yàn)陰暗的心理，將孕育轉(zhuǎn)化成封閉的囚禁，創(chuàng)造出一個(gè)邪惡的母親。

1.誘惑：無意識的集體心理

榿木王從父親手中奪去心愛的孩子，如果將這一原型投射到現(xiàn)實(shí)當(dāng)中，就可以發(fā)現(xiàn)魔王的“誘惑”和“武力”其實(shí)是融為一體的，暴力的搶奪和墮落的誘惑混雜于一體。法西斯的誘惑無法剝離武力的成分，甚至可以猜測也許正是因?yàn)闃O端的暴力才產(chǎn)生了誘惑？起碼可以確定的是，統(tǒng)治者和順從的臣民之間的主奴關(guān)系是充滿辯證性的，因此任意一方都無法輕易地推脫罪責(zé)。

極權(quán)政治和暴力必然寄托于群眾這一載體。雖然歷來對法西斯內(nèi)在動因的研究層出不窮，但群體心理學(xué)始終占據(jù)重要的地位。漢娜·阿倫特對納粹德國的極權(quán)主義進(jìn)行多角度的研究，從政治制度（如魏瑪共和體制的缺陷）、社會經(jīng)濟(jì)（社會經(jīng)濟(jì)危機(jī)）、意識形態(tài)等諸方面闡述納粹極權(quán)主義產(chǎn)生的歷史原因。其中普羅大眾的“平庸之惡”——無覺、無動、盲從，被視為納粹政治的心理基礎(chǔ)。群體行為是對罪行無意識的舉手表決，亦是良心審判時(shí)無辜的保護(hù)傘。弗洛伊德援引了勒龐的《集體心理學(xué)》補(bǔ)充自己的“集體無意識”理論，勒龐用“催眠”解釋個(gè)體意識如何被集體無意識所同化，人心的罪惡因何被釋放擴(kuò)張：一、本能的釋放，伴隨著良心和道德責(zé)任感的解脫;二、感染性影響，個(gè)體自覺地服從集體的意志甚至無私奉獻(xiàn)己身;三、暗示性催眠，情感和觀念通過暗示朝同一方向之轉(zhuǎn)變。因此，集體必然需要一個(gè)具有威望的領(lǐng)袖，滿足群體對忠順自發(fā)的渴求。這個(gè)高高在上的集體領(lǐng)袖，與歌謠中誘惑孩童的魔鬼有異曲同工之妙：他的威望和強(qiáng)權(quán)是神秘莫測且不可抗拒的魔力，煽動支配俯首帖耳的信徒;他強(qiáng)烈的激情和愿力，將狂熱盲信灌注入集體動員之中;他擅長夸大其詞和危言聳聽，制造幻覺和錯(cuò)覺，使集體懾服于詞語的魔力和他個(gè)人的威力之下;他崇拜暴力、極端、統(tǒng)治和壓迫，但這些都被集體滑入虛無幻境的墮落快感所麻痹。他不僅是自封的集體之王，更是信徒追隨的民選領(lǐng)袖，他是領(lǐng)袖，也是魔王。榿木王即扮演了這樣一個(gè)角色。在法國社會中，他是一個(gè)最卑微的社會底層人士。在德國，他的起步是一個(gè)異國戰(zhàn)敗的俘虜，但是他在這個(gè)封閉、狂熱的權(quán)力空間簡直如魚得水，得以最大限度地發(fā)揮他身上的魔性。因此，他一步步獲得了權(quán)力和威望，最后奴隸竟能掌控主人的生死大權(quán)，完成主奴關(guān)系的逆轉(zhuǎn)。

父親懷中的孩子是德國千千萬萬孩童的縮影，預(yù)示了納粹政訓(xùn)學(xué)校里的少年學(xué)員的死亡命運(yùn)。但在主奴的辯證關(guān)系當(dāng)中，他們并不是完全“清白無辜”的，或者說，他們身上很早就被領(lǐng)袖打上了獵物的標(biāo)志，一到時(shí)機(jī)，他們就會自覺投入吞噬生命的血盆大口。這些從小被等級制度、組織、職權(quán)的權(quán)威馴化的德國孩童，他們是羅明騰保護(hù)區(qū)被按鹿角品質(zhì)劃分等級的獵物，也是納粹政訓(xùn)學(xué)校被人種學(xué)家測定種族純度的標(biāo)本。在生活大小事情上一樣，他們服從自己身上所穿的制服和扮演的角色。德國人的種族天賦（也是另一種集體無意識的成果）使他們安然處于集體中自己的等級和位置，在魔鬼、父親、孩子、馬這一組“超承載”的等級金字塔中，無法期待他們有逃出生天的可能。

2.魔力：神秘主義的祭獻(xiàn)儀式

魔王超理性的魔力對承載者有同樣的誘惑，迪弗熱沉迷于這種想象的儀式喚起的古老體驗(yàn)，調(diào)和現(xiàn)實(shí)的焦慮。古老的儀式借由能指的符號復(fù)蘇原始的情感和沖動，滿足了迪弗熱在“咆哮儀式”中未能盡興的返祖懷念。這也是法西斯美學(xué)中的重要一環(huán)，法西斯熱衷于各種儀式、象征，他們在圖騰和裝飾中復(fù)活中世紀(jì)的野蠻崇拜和宗教傳說，重新敘說犧牲的少年英雄戰(zhàn)士的事跡，他們恢復(fù)了狩獵的傳統(tǒng)，用獻(xiàn)血祭奠自古以來的領(lǐng)土大地。納粹的動員大會從頭到尾都是一場集體參與的“儀式魔法”——獻(xiàn)血、旗幟、英雄、銅號、烈火、戰(zhàn)歌、徽章……這與古老的祭獻(xiàn)儀式和原始魔法何其相似。別有用心的象征能指達(dá)到了飽和，最終死亡魔力的肆虐釀造了可怖的現(xiàn)實(shí)。這種儀式神秘的魔力為何能產(chǎn)生如此大的誘惑力？難道僅僅是神秘主義的情感攻克了理性和知性？誠然，德國的思想和哲學(xué)一直以來都寄居在神秘主義的宗教傳統(tǒng)中，但伍德哈爾指出：“亞伯與法西斯主義的共謀既不能用理性的支持，又不能用對一個(gè)為他的經(jīng)濟(jì)利益服務(wù)的政權(quán)的懷疑來解釋，也不能用對它的無理性的神秘化來解釋。相反，原因在于他在納粹精心策劃的象征性交流中的自我定位和情感回應(yīng)——這種交流與資本主義條件下的物質(zhì)生活密切相關(guān)?！雹叻▏u家喬治·巴塔耶對分析政治形態(tài)的象征維度和集體經(jīng)驗(yàn)的情感基礎(chǔ)很感興趣，尤其是法西斯主義對這些因素的利用。巴塔耶借鑒了馬塞爾·毛斯（Marcel Mauss）的禮物理論，提出了這樣的假設(shè)：在前資本主義社會，統(tǒng)治階級對物質(zhì)盈余的支配，通過“無保留支出”的過程，確保社會的凝聚力。部分經(jīng)濟(jì)盈余的驚人支出，以象征性的物品和活動（如宗教崇拜和游戲）的形式產(chǎn)生了集體經(jīng)驗(yàn)，加強(qiáng)社會所有成員之間的社會聯(lián)系。然而，在資本主義制度下，由于資產(chǎn)階級概括了積累的倫理，停止了象征性的支出，后者的無限能量就集中在被壓迫的階級身上。巴塔耶認(rèn)為，釋放這種能量具有馬克思分析的潛在革命力量。然而，正如他在《法西斯主義的心理結(jié)構(gòu)》（1933-34）中展示的那樣，事實(shí)證明，國家社會主義者有能力利用這種力量，并將其引導(dǎo)到威權(quán)體制中，以犧牲民眾為代價(jià)，增強(qiáng)社會凝聚力⑦。

相應(yīng)的，想象物的力量一旦失控，介入現(xiàn)實(shí)之中，將釋放摧毀性的能量?！巴ㄟ^意義的交流與傳遞，影像覬覦現(xiàn)實(shí)，重構(gòu)現(xiàn)實(shí)，妄圖取代現(xiàn)實(shí)。由此，表達(dá)開始吞噬現(xiàn)實(shí)，真實(shí)與非真實(shí)的邊界被不斷模糊，想象物逐步具備作為真實(shí)的合法性，并最終成為能夠建立世界關(guān)系的新工具”④。此時(shí)，惡性的倒錯(cuò)在儀式中不斷上演，直至納粹的“尖頭樁形三侍從黑頂銀紋章”想象物的盛會達(dá)到高潮，紋章在無辜的孩童尸體上得到了重現(xiàn)。

哈伊奧、哈洛和洛塔爾三人都站在那里，紅頭發(fā)的孿生兄弟像忠誠的戰(zhàn)友守在白發(fā)小孩的兩邊，大睜的雙眼凝視著茫茫的虛無，利劍從肛門處刺穿了他們的整個(gè)身體，他們的傷口卻各不相同……洛塔爾頭向后仰，他咧開嘴咬著重開了他牙關(guān)的劍尖。他是從下往上被利劍垂直刺穿的，他雙腿并攏，兩手下垂，像是完美的劍鞘，護(hù)著刺穿了身體的利刃。星星隱沒了，殉難的兒童屹立在黑暗的天幕之下③（403）。

紋章的圖像本來是保護(hù)生命不受時(shí)間流逝的侵蝕，卻被納粹操縱催化出死亡的力量，將活人獻(xiàn)祭給了圖騰的形象，再沒有比這更加危險(xiǎn)的想象物了。納粹學(xué)校的校長曾經(jīng)預(yù)言到了這悲慘一幕，他向迪弗熱訴說：“您難道不覺得把活人的形象刻到紋章中，難道不是某種祭獻(xiàn)的觀念隱秘地聯(lián)系在一起嗎？總之，如果我們追根溯源，便可發(fā)現(xiàn)圖騰動物都是被擁有、宰殺、使用的動物，正是這樣，圖騰動物才把自己的德行傳達(dá)給佩戴圖騰標(biāo)志的人?！雹郏?48）因此，紋章中獸形符號居多，絕少出現(xiàn)斗士、女人特別是兒童的形象，這一祭獻(xiàn)的主題在納粹紋章中邪惡地復(fù)蘇了。希特勒附于孩童的耳邊，用榮譽(yù)和犧牲的謊言誘哄孩子奉出熱血和生命，獻(xiàn)祭給他偉大的帝國幻想。

3.監(jiān)禁：納粹軍隊(duì)的欲望編碼

即使是黑暗元素的承載者，同樣難免淪為扭曲的征兆，吞噬承載物的生命。在魔鬼、父親、孩子、馬這一組流動著權(quán)力的等級金字塔中，即使處于被壓迫階級末端的承載者——馬，這種象征排泄的圖騰動物，天生的承載動物，也是最無辜的被壓迫者，都有可能成為劫持、誘拐的工具，如騎手抱著孩子騎著馬，如獵人騎著馬圍獵麋鹿。這是終對始的倒錯(cuò)，墳?zāi)箤ψ訉m的意義吞噬——“‘肛門天使把‘承載天使追逼得走投無路”③（332）。此時(shí)馬與魔王身上的黑夜原型同時(shí)顯露出了相似的邪惡一面，最高等級的承載者與最末端的承載者疑似繼承了相同的黑暗血統(tǒng)，令人質(zhì)疑這武力的怪圈是否從來都是首尾相銜的權(quán)力循環(huán)？魔王的統(tǒng)治是否早已有跡可循，馬無私的奉獻(xiàn)是否已經(jīng)埋下了統(tǒng)治欲望的禍根？這個(gè)閉環(huán)結(jié)構(gòu)最典型的表現(xiàn)是兩處密閉的寄宿學(xué)校，一處是童年的圣克斯托夫寄宿學(xué)校，迪弗熱還是被欺侮被承載的受害者，一處是二戰(zhàn)德國的納粹政訓(xùn)學(xué)校，迪弗熱已經(jīng)是掌控孩子的吃人魔王。在這個(gè)封閉的權(quán)力閉環(huán)中，迪弗熱不僅發(fā)生了身份的轉(zhuǎn)變，更一步步獲得了與承載之術(shù)相適應(yīng)的權(quán)力。

迪弗熱將納斯托夫和圣克里斯托夫寄宿學(xué)校比喻為城堡的君主和他清點(diǎn)在冊的子民，借這個(gè)比喻，區(qū)分了良性的承載之術(shù)和惡性的承載之術(shù)。他使用的空間密度這個(gè)術(shù)語形容兩者之間的不同。承載之術(shù)的目的雖然都是控制他人，但良性的承載之術(shù)適用于開放、密度較小的空間，如同母親保護(hù)孕育孩子的子宮，自由開放，充滿生命的可能性。惡性的承載之術(shù)指向的是一條統(tǒng)治之路，他與禁閉、密度極大的空間緊密相連，像墳?zāi)挂粯勇裨釙r(shí)間和變化的可能。承載者是城堡的君主、被崇拜的偶像、規(guī)則的制定者。自我封閉、不向外界開放的統(tǒng)治空間，保證了他自行規(guī)定的內(nèi)部規(guī)則和全面完整的清點(diǎn)和核查。納斯托爾是整個(gè)學(xué)校老師和學(xué)生敬畏的統(tǒng)治者，他的臣民服從于條例嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膽徒浜酮剟?lì)校規(guī)，自覺形成了等級森嚴(yán)的金字塔。在這一形象中，我們可以看到納粹軍隊(duì)中軍銜等級、紀(jì)律法令、榮譽(yù)和懲戒一脈相承的統(tǒng)治手段。迪弗熱雖言明這兩條道路彼此相克，相互排斥，但由于它們的相似性、親緣性和殊途同歸的特性，兩者極易互相轉(zhuǎn)化。就像在寄宿學(xué)校中學(xué)生們課間休息玩的“騎士游戲”，它被視作將來在自由空間良性承載的準(zhǔn)備，但由于它始終身處于強(qiáng)制的統(tǒng)治空間，這一模仿良性承載的活動不免蒙上了一層惡性倒錯(cuò)的陰影。

雖然迪弗熱在納粹寄宿學(xué)校如校母一樣溫柔地?fù)嵊龑W(xué)生，但仍然不能改變他惡性承載的邪惡本質(zhì)：他騎著藍(lán)馬從父母身邊奪走他們的孩子;人種學(xué)家用對他們的身體采集各種荒謬的數(shù)據(jù)，劃分血統(tǒng)純度和高低貴賤的等級;本該手中拿著玩具汽車玩樂的天真孩童，被迫坐在坦克這一放大、變異的承載工具，同時(shí)被另一種魔化的承載工具碾壓在巨輪之下。納粹對青少年孩童愛護(hù)的目光，始終落在孩童被物化，被去個(gè)性的物質(zhì)身體之上，這是祭祀的絕佳犧牲，也是帝國的人肉炮彈。迪弗熱前期就像一個(gè)邪惡且占有欲十足的母親，她想將親愛的孩子悶死在肚子里，達(dá)到完全的掌控。他的母性體驗(yàn)折射出納粹軍隊(duì)中男性友愛背后的心理因素和欲望動力。納粹倡導(dǎo)一種男性的親密友愛，增強(qiáng)集體軍隊(duì)的團(tuán)結(jié)性。戰(zhàn)友之間扶持互助，培養(yǎng)勇氣、堅(jiān)強(qiáng)意志和責(zé)任心。男性的女性化將一個(gè)團(tuán)隊(duì)的成員聯(lián)合起來，所有成員都與領(lǐng)導(dǎo)具有相同的結(jié)構(gòu)關(guān)系。如同迪弗熱成為納粹軍官學(xué)校的校長后，他的學(xué)員們親密、孺慕服從地簇?fù)碓谒磉叄刨囈揽克?，同時(shí)服從他的統(tǒng)治和指揮。但迪弗熱的這種母愛時(shí)而閃現(xiàn)殘忍的面目，無法逃避奴役和武力的陰影，正如魔王的占有欲不能不憑借邪惡的手段滿足。這種不穩(wěn)定的親密體驗(yàn)在納粹集體中被別有目的地提倡，卻被冠冕堂皇地標(biāo)榜上“榮耀”“團(tuán)結(jié)”“犧牲”之類的門面。同志關(guān)系和親親之愛仿佛是行罪的“免罰牌”，他們堅(jiān)信這是面臨末日火焰時(shí)披上的無辜的外衣。

三、“神話”的人性之基

神話是一種古老的范式，無數(shù)次以不同的面貌出現(xiàn)，影響歷史的秩序，這種范式我們命名為命運(yùn)的常數(shù)。法西斯神話的虛偽性和欺騙性在于它借助這些象征圖式，擬造了一個(gè)返古的文明神話，制造了偏見、仇恨、清洗和殺戮。古代富有抗?fàn)幮缘纳裨捰⑿郾慌で鸀閷Ｖ萍瘷?quán)的權(quán)威領(lǐng)袖，奧林匹斯的神族血液被古日耳曼人種“純潔高貴”的血統(tǒng)污染。意識形態(tài)是神話圖窮匕見的殺招，破譯神話意味著破解了法西斯的政治術(shù)語。但與此同時(shí)，人性的幽暗和光輝才是這把匕首亮出的鋒芒。人性是權(quán)利借助的工具，也是操縱意識形態(tài)的幕后之手，這才是神話的基石。撩開神話的帷幕，破解意識形態(tài)的話語，最終出現(xiàn)在眼前的是雙重性和否定性的人性。人性存在欲望倒錯(cuò)、吞噬本能、母性情結(jié)和占有之欲。與此同時(shí)，光明的燭火被陰影覆蓋時(shí)，人性之中希望的火種會重新復(fù)燃，我們將在惡念的盡頭在潘多拉盒底發(fā)現(xiàn)希望——白日秩序和黑夜秩序交替開啟新的日夜，末日預(yù)言的神話將伴隨罪惡的清掃，挪亞方舟在洪水褪去后重新登陸陸地。

（一）人性的雙重性

1.欲望無害的性倒錯(cuò)/有害的吞噬本能

魔王對孩童的擄掠有同性戀的意味，因此給迪弗熱加諸“同性戀”“戀童癖”“戀物癖”等標(biāo)簽是欠妥當(dāng)?shù)?。盡管迪弗熱對孩童的掠奪中有不可忽視的性變態(tài)（perversion）和色情（eroticism）的成分，但圖尼埃對于這兩個(gè)詞的價(jià)值評判明顯是與大眾不同的。弗洛伊德對性變態(tài)的定義中，預(yù)設(shè)了一種“自然”的，先天的常態(tài)性行為，性變態(tài)者反常的性理念呈現(xiàn)在幾個(gè)方面：性對象的倒錯(cuò)（同性戀）、替換（戀物癖）、變態(tài)（戀童癖），性器官的變異（雙性人），性目的的轉(zhuǎn)變（接吻、撫摸、舔舐）。對于這種大眾的常識聲音，性圖尼埃試圖發(fā)明一種新的“常識”：性不是由先天的“自然”產(chǎn)物，而是后天發(fā)明的性模式。性是一種發(fā)明，一切皆有可能。相反，與生育掛鉤的性欲是一種深重的災(zāi)難。圖尼埃為性反常的辯護(hù)體現(xiàn)在迪弗熱的身上：他的生殖器官畸形萎縮，導(dǎo)致與拉歇爾失敗的異性戀，他開始回溯本性中原始的本能需求，在掠奪孩童、承載兒童的行為中獲得一種無法承受的迷醉快感——他稱之為欣快感（Euphorie）。這種性快感不借由生殖器官的單一出口釋放，而是流淌遍全身，恩澤身體的每個(gè)感官地帶。Fabijancic⑧將這種性狀態(tài)歸類于“多態(tài)倒錯(cuò)”是相當(dāng)準(zhǔn)確的。

“多態(tài)倒錯(cuò)”源自原始本能的自然驅(qū)力，呈現(xiàn)出欲望的多元性，具體表現(xiàn)為廣泛的性性感帶（視聽嗅味觸），多樣的性目標(biāo)（孩童、獸、傷口、頭發(fā)）和性客體（點(diǎn)名、涂護(hù)唇油、承載行為）。舉例來講，迪弗熱用攝像技術(shù)和錄音技術(shù)拍下孩童的形象，偷錄童聲，滿足他窮盡一切的饑渴感，他稱其為“利用了攝影者對被攝影者的那種半是傷害半是愛戀的占有手段”的“施魔術(shù)”。他用口唇吮吸形如女性性器官的傷口，因無法承受的迷醉快感而暈倒;在兒童共浴的淋浴房感受蒸汽的熱浪，如同“輝煌的升天”;為唇部干裂的軍官學(xué)校學(xué)生挨個(gè)涂抹護(hù)唇油，模仿“神圣之手”涂圣油的宗教儀式。到了戰(zhàn)爭最后的階段，迪弗熱的占有欲和性變態(tài)發(fā)展到了一個(gè)新的高度，甚至將孩童剪下的頭發(fā)堆在浴缸中，沉溺在其中迷醉地呼吸孩童的氣息。誠然，這種性變態(tài)將迪弗熱的承載之舉推向了一個(gè)惡的頂峰，但這是由于迪弗熱將這股性能量引導(dǎo)向了錯(cuò)誤的方向，而不是多態(tài)倒錯(cuò)本身之罪。相反，圖尼埃為這種“天真”且無害的性行為積極地辯護(hù)，他雖然并不仇視異性戀，卻視以生殖為目的的性行為為洪水猛獸，他試圖將原始欲望導(dǎo)向多元化的、非功利化和非工具化的藝術(shù)行為，一種性能量向高級文化活動轉(zhuǎn)移的“性升華”活動。

盡快圖尼埃否認(rèn)了性倒錯(cuò)和性反常的“反?！?，但不意味他同時(shí)為欲望的吞噬本能脫罪。原始驅(qū)力的自發(fā)本能有多種出口，或從單一的“自然”生殖器出口釋放，或者由倒錯(cuò)的性器官釋放，又或者由多態(tài)倒錯(cuò)的無固定部位承受激情。但無害的性能量有可能被法西斯性政治利用剝削，呈現(xiàn)為一種邪惡的形式：侵略、暴力和吞噬生命。吞食這種口腔欲望是人類最早的性欲表現(xiàn)，嬰兒會不自覺地吮吸乳頭和手指，母親通過這種行為與嬰兒建立親密的母性聯(lián)系。這種溫情愉快的本能，惡性倒錯(cuò)為張開的血盆大口、撕扯獵物的尖利犬齒、吞咽鼓動的喉頭食管，這與迪弗熱無害的多態(tài)倒錯(cuò)差之甚遠(yuǎn)。迪弗熱在羅明騰保護(hù)區(qū)即目睹了這樣一幕，帝國犬獵隊(duì)隊(duì)長格林和獅子在餐桌對面分食野豬肉，他們貪婪丑惡的大快朵頤模樣被形容為：“那塊獵品在兩個(gè)魔鬼之間正常地來回移動，只見兩個(gè)魔鬼滿含深情地互相凝望，一邊大口大口地咀嚼著散發(fā)著麝香味的黑色野豬肉?！边@一畫面中聚集了諸多邪惡的要素，其中一點(diǎn)是“散發(fā)著麝香味”的野豬肉，因?yàn)檫@種丑惡墮落的粗野動物極受格林喜愛，甚至獵殺麋鹿這種高貴象征的生物來飼養(yǎng)它，但轉(zhuǎn)眼野豬也成為吞噬的對象，餐桌上魔鬼的祭品。其中吞噬者和被吞噬對象的轉(zhuǎn)換，同樣發(fā)生在張開血口吞食鮮血和肉體的劊子手和被戰(zhàn)爭機(jī)器卷入狂歡儀式的兒童身上。

性欲與饑餓時(shí)的覓食行為一樣，是一種本能需求，但在戰(zhàn)爭發(fā)生前，迪弗熱一直生活在一個(gè)“殘酷的、反肉體和閹割的社會”，一個(gè)患有“性恐懼癥”的專制社會。執(zhí)政者、法官、教士和軍隊(duì)鄙夷肉體和情欲，對性進(jìn)行殘酷的查禁和監(jiān)管，調(diào)節(jié)社會內(nèi)在驅(qū)力和人口經(jīng)濟(jì)。事實(shí)上，道德法令、家庭單位、社會機(jī)制的權(quán)力正是通過矯正性欲獲得的，正如?？轮赋觯瑱?quán)力是自下而上地涌流在社會這個(gè)結(jié)構(gòu)體中，被嚴(yán)厲壓抑的階級，正是因?yàn)閾碛凶顭o拘束無利害的原始激情才被施加各種禁令，執(zhí)政者正是通過引流、分化、組合這些強(qiáng)大的力量結(jié)成勢力團(tuán)體。這里不得不糾正的觀點(diǎn)是，弗洛伊德將性欲歸因?yàn)殚幐詈脱a(bǔ)償，并將性倒錯(cuò)歸咎為權(quán)力嚴(yán)酷壓制下的變態(tài)。事實(shí)上，正好相反的是，權(quán)力機(jī)構(gòu)扶持性欲又壓制性欲，禁止性欲，從而獲得權(quán)力：自從家庭變成社會單位，資產(chǎn)階級偽造了“俄狄浦斯”的戀母神話，借子虛烏有的亂倫情結(jié)論定人類“先天”的“戴罪之身”，利用人們的性羞恥和罪惡感行矯正之責(zé);弗洛伊德開創(chuàng)性地提出存在無意識的性本能，又為其冠上莫須有的污名，人們被這套思維范式所吸引，將純真的性本能引向亂倫情結(jié)，性倒錯(cuò)遂成為司法和社會道德的審查對象，何其無辜。迪弗熱被他珍愛的女孩瑪爾蒂娜誣陷為強(qiáng)奸犯，繼而被司法部門和警察辱罵毒打，誣陷罪行。迪弗熱在獄中仔細(xì)研讀了迫害他的法令條文，辛辣地嘲諷為“夾雜著愚蠢、仇恨和無恥的怯懦的大雜燴”，因此順從且欣喜地將自己投入命運(yùn)的懷抱（法國被法西斯攻破），并將戰(zhàn)爭的清洗之火視為對罪孽的懲罰和己身的拯救，殊不知投身于極權(quán)主義另一種性培植和性操控。如《法西斯主義大眾心理學(xué)》中威廉·瑞奇的理論，對常態(tài)性快感的強(qiáng)制鎮(zhèn)壓（成年異性戀生殖器快感），以及隨之而來的罪惡感使得男性和女性容易受威權(quán)領(lǐng)導(dǎo)人的影響，只要他立即加強(qiáng)對性快感的禁令，并以升華的形式（榮譽(yù)、責(zé)任等）或通過戰(zhàn)爭侵略提供性能量的出口。顯然，法西斯也是在效仿專制社會引導(dǎo)肉體和精神力量，將生命的沖動誘化為肉體的暴力犧牲和鮮血的渴求。

2.母性的溫情/陰暗

與單純的異性戀、同性戀的傾向不同，阿貝爾·迪弗熱構(gòu)想了一個(gè)超兩性畸形的遠(yuǎn)祖亞當(dāng)，一個(gè)充滿母性的男性軀體，同時(shí)滿足了男子氣概和女性柔情，以及孕育生命的喜悅滿足。他的依據(jù)來自上帝造人之初按照自己的形象造人，即同時(shí)為男女兩性。女性也不是亞當(dāng)?shù)囊桓吖牵撬睦?，即他的女性部位。神話中的遠(yuǎn)祖形如滑稽、累贅且色情的巨人，身體負(fù)載著女性，女性之上再負(fù)載著孩子——但不可否認(rèn)，迪弗熱的所作所為顯示了他對這種遠(yuǎn)祖欲望形態(tài)深刻的懷戀，以及復(fù)蘇的熱情：

原始的亞當(dāng)身披全套生殖工具，活生生地躺者，也許無法走動，但肯定不能勞作，而是永無盡頭地承受著完美出奇的愛的沖擊——既擁有激情，又被同一激情所擁有，至少在他懷上自己本身創(chuàng)造的東西時(shí)如此③（18）。

此外，迪弗熱對“墮落（Fall）”的定義，也不是亞當(dāng)夏娃食伊甸園禁果對神意的冒犯，而是上帝為了避免雌雄同體的孤獨(dú)，將男性、女性、孩子分裂成單獨(dú)的個(gè)體：

把原始的亞當(dāng)一分為三的那個(gè)解體階段，從人中間造出了女人，繼又造出了孩子，一下創(chuàng)造了三個(gè)可憐的人：永遠(yuǎn)為孤兒的孩子，孤獨(dú)、驚恐、始終在尋找保護(hù)者的女人和輕捷靈活的男人，但這位男人卻像一個(gè)被剝奪了所有特權(quán)的國王，被迫像奴隸似的服苦役③（19）。

可即便如此，圖尼埃并不贊成利用婚姻將分裂的個(gè)體重新密不可分地結(jié)合在一起，他并不認(rèn)為異性戀是一種圓滿的狀態(tài)。他懇求道：“切勿將上帝拆開的東西重新結(jié)合到一起！”圖尼埃借迪弗熱與拉歇爾失敗的異性戀經(jīng)驗(yàn)指出異性戀不匹配的性需求，造成了不平等和強(qiáng)制性的性別關(guān)系。女性制定“衡量男子氣概的標(biāo)準(zhǔn)”，以性功能為衡量基準(zhǔn)，性功能是性行為的否定。“性功能僅僅在于盡可能地拖延性行為，如同對性行為的否定。它是一種許諾在先，從不守諾，而被無限地圍困、克制、終止的行為”。男性必須“控制、推延性交過程”，以滿足女性“植物式的緩慢成熟需求”，他們的性行為是不和諧的，其中必有一方服從于另一方的調(diào)教。不平等的兩性關(guān)系逐漸擴(kuò)大了不同個(gè)體之間存在的裂痕，希求毫無芥蒂地重新契合是枉然的。圖尼埃否認(rèn)了他的作品中有“異性戀恐懼癥”的傾向，他指出只是表達(dá)了一種對真理的看法，那就是與生育掛鉤的性愛是一場災(zāi)難。社會機(jī)構(gòu)通過控制性欲調(diào)節(jié)生育，倡導(dǎo)一種“功能性的、必要的、無私趣性的”的傳統(tǒng)性行為，仇視反常的性取向和性行為。婚姻法令、家庭單位、道德約束強(qiáng)調(diào)兩性的忠誠和性欲的“合法性”“合理性”，性欲噴涌的生命之泉被“合意”地引導(dǎo)向生育、家庭、社會機(jī)構(gòu)、國家政府，造成“情感、精神和創(chuàng)造力的僵化”⑧。被捆綁在生育鏈條上辛苦繁殖的勞作者，本來試圖通過繁衍后代達(dá)到生命的“永恒”，被捆綁于生育鏈條，卻異化為一種工具化、功利化的“物永恒”。因此，圖尼埃將目光轉(zhuǎn)向另一種人類關(guān)系：成人與兒童的結(jié)合——承載。

圖尼埃塑造了這樣一個(gè)形象表達(dá)對遠(yuǎn)祖的懷戀之情：一個(gè)男性巨人肩上負(fù)著一個(gè)孩子。孩子賦予巨人雙重的生理屬性：男性和女性。“在亞當(dāng)?shù)睦又?，孩子是他陽剛之氣的物證。對于亞伯來說，孩子就像鹿角一樣，是驕傲地向上延伸的陽具，而不是萎縮的隱藏在身體的下部”⑧。鹿角具有純粹男根崇拜的性質(zhì)，昭示著生殖力量和精神力量的勃發(fā)。而母性則彌補(bǔ)了男性失去女性生殖軌道的不足。迪弗熱用他具有承載天賦的巨手溫柔耐心地侍弄鴿子，用將食物嚼碎哺育給受傷的鴿子。在納粹政訓(xùn)學(xué)校，他像“校母”一樣為少年學(xué)員們奉獻(xiàn)母性的柔情，供給食物、清潔、穿衣、檢查、治療，協(xié)助稱量和測量他們的身體。母性的男人——用孩子這個(gè)生殖器的象征彌補(bǔ)自己閹割的陽剛之氣，同時(shí)作為母性的孕育果實(shí)達(dá)成他天生的溫柔奉獻(xiàn)，又作為孩子肆意揮灑自己的性快感，形成了一個(gè)烏托邦式的“封閉的圓滿”⑨。莫里斯將迪弗熱這種返祖性的欣快感定義為“人類的最高使命;生命的載體”⑩。因此，當(dāng)亞伯第一次抱起一個(gè)孩子時(shí)，他感受到類似于一個(gè)母親抱起孩子時(shí)那種非陽剛的、非生殖器的情愛的狂喜，這種歡爽的快感流淌遍他的全身上下。成年男女兩性之間統(tǒng)治和性的矛盾和角逐讓位給和諧、完滿的男性與孩童的友愛之情。

然而，F(xiàn)abijancic根據(jù)法語動詞porter的雙重意思（運(yùn)載孩子和生孩子），指出“欣快感”的模糊性：

抱一個(gè)孩子就是把他抱在懷里，懷著溫柔和撫慰、撫育和保護(hù)的愿望。但是也是抓住、抗走、帶走。這種模棱兩可的情況給作為母性核心的自我犧牲和服務(wù)的動機(jī)蒙上了一層疑云。服務(wù)也是占有和支配。母親和孩子，就像主人和奴隸一樣，在不平等的基礎(chǔ)上表演所有人類關(guān)系的辯證法……母性反映了愛的普遍缺陷：占有欲、對身體的癡迷、支配、自私、殘忍？輥？輯？訛。

迪弗熱的母愛建立在武力的基礎(chǔ)之上，他為了滿足對孩童不饜足的貪欲，為納粹軍官學(xué)校服務(wù)，四處打探消息劫掠孩童，將無辜的生命從父親身邊奪走送入屠宰場。自私殘忍的母愛，最終將孩子送上犧牲的祭臺，葬身帝國末日的降罪業(yè)火中。這種陰暗的占有欲對應(yīng)了對失衡權(quán)力的極度渴求：

我現(xiàn)在才明白，那些擁有絕對權(quán)力的暴君為什么最終變得極度瘋狂，原因就在于他們不知道該如何使用權(quán)力。世上沒有東西比無限的權(quán)力和有限的能力之間的失衡更為殘酷。除非命運(yùn)能夠突破貧乏的想象力的界限，踐踏搖擺不定的意志③（378）。

（二）人性的否定性

選擇承載者這一上下垂直的符號，必然是圖尼埃精心挑選的結(jié)果。還有什么能比這一神話符號，更能體現(xiàn)人性的雙重性和復(fù)雜性呢？

這個(gè)成人與孩童的連接符號，既擁有上升的垂直圖式，又擁有下降的內(nèi)化圖式。前者的圖式和原型對應(yīng)了孩童和成人之間辯證的主奴關(guān)系——成人占有劫持孩童，但負(fù)載的孩童又凌駕于這卑微的馱馬之上，他們的權(quán)力結(jié)構(gòu)極其不穩(wěn)定，輕易便可顛覆倒錯(cuò)。后者則隱喻了母體的子宮和吞噬生命的墳?zāi)?，占有欲在溫情和邪惡的兩端搖擺，決定了這段成人與孩童的關(guān)系走向生命還是死亡。但承載者并非和納粹一樣在這個(gè)惡性的權(quán)力閉環(huán)中循環(huán)，迪弗熱的身上仍然存留人性的希望和回歸良性循環(huán)的可能。他曾提出，承載之術(shù)本應(yīng)在開闊、密度小的空間進(jìn)行，在密閉空間的承載之術(shù)是對良性承載的倒錯(cuò)模仿，是一種惡性承載，是為了將來到開闊的空間執(zhí)行使命的準(zhǔn)備。假設(shè)這不是迪弗熱為自己開脫的辯詞，那么迪弗熱遵循的就是符號自身的秩序。在第一部分，我們曾經(jīng)討論過符號遵循晝夜交替的節(jié)奏秩序，這一秩序是否出于偶然？還是超理性的神秘力量對迪弗熱的指引？事實(shí)上，我們已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，即使是看似常數(shù)的神話實(shí)踐的仍然是人性的常數(shù)，符號的倒錯(cuò)回歸不能離開人性單獨(dú)討論。與其說迪弗熱是遵循惡性再良性倒錯(cuò)的符號秩序，不如說他是被人類的整體命運(yùn)所推動。人性有雙重性和否定性的特點(diǎn)，并非屬于完全對立的善惡兩極陣營中的任何一方，相反，不斷越界、模糊、轉(zhuǎn)換、不斷地發(fā)生惡性倒錯(cuò)，又在墜落的邊緣良性倒錯(cuò)回歸另一種秩序。

這可以解釋人性無害的欲望可以演化為吞噬的本能，母親溫柔的臉上為何籠罩著一層危險(xiǎn)的疑云，為何權(quán)欲的貪婪輕易腐蝕純潔的心靈，緊閉的空間輕易能滋生極端的惡行。毫無疑問，德意志的“純潔”人種就是這種惡念滋生的最佳土壤。在給迪弗熱帶來悲慘童年的圣克里斯托夫寄宿學(xué)校，他曾經(jīng)向同學(xué)佩爾斯納爾表達(dá)過充滿占有欲的迷戀，這個(gè)孩子，這個(gè)“原本純潔的生命，沒有絲毫的惡念，甚至對惡也沒有一點(diǎn)防備之心，但是，如同太平洋島上的土著人，跟白人無恥攜帶的病菌一接觸，便紛紛喪命一樣，就在我向他展示了我內(nèi)心的復(fù)雜性的那一天，他便一下子沾染上了邪惡、殘忍和仇恨”。（這一比喻同樣充滿了人性的雙重性，被視為純潔象征白人成為病菌的攜帶體，迪弗熱這一黑暗民族的后代又被喻為白人）總之，佩爾斯納爾甫一意識到壓迫的快感，就毫不留情地化身為殘忍的奴隸主，對迪弗熱實(shí)施了殘酷的欺壓。但當(dāng)?shù)细嵬耆爻挤谒瑑扇说膼盒詨浩汝P(guān)系演到極致，佩爾斯納爾反倒回歸了“正常”，對迪弗熱不屑一顧，不再欺凌他。這一事件向我們敘說了“純潔”的危險(xiǎn)性?！凹儩崱笔侨龅┆?dú)有的概念，純潔意味著同質(zhì)化和差異的消弭，為達(dá)到目的使用強(qiáng)制、監(jiān)禁、暴力懲罰等手段，制造一場場宗教清洗、政治清洗、種族清洗，用死亡為代價(jià)，成全“虛偽的天真”。迪弗熱對其表達(dá)了不滿和嘲諷：

純潔是天真的惡性倒錯(cuò)。天真是對生命的愛意味著微笑著接受天上和人間的食糧，不知純潔和不純潔這一非此即彼的可惡交替。然而，撒旦模仿了這一自發(fā)的，仿佛出自本能的神圣品質(zhì)，本想使兩者相似，不料完全顛倒了，那就是所謂的純潔。純潔是對生命的恐懼，對人類的仇恨，對虛無的病態(tài)性的熱愛。

一個(gè)在化學(xué)意義上純潔的機(jī)體中必然經(jīng)受過野蠻的處理，才可能達(dá)到這種反自然的狀態(tài)。被純潔這一魔鬼駕馭的人往往在自己身邊制造廢墟和死亡。宗教的凈禮、政治的清洗、對人種純潔性的保護(hù)等，有關(guān)這一殘酷主體的邊走數(shù)不勝數(shù)，但最終都是那么千篇一律地與無數(shù)的罪惡聯(lián)系在一起，特殊的工具就是火，火是純潔的象征和地獄的象征③（87）。

但否定性并非只有罪惡的演化，同樣可能結(jié)出希望的善果。這一雙重否定在圣徒克里斯托弗身上得到了體現(xiàn)。圣徒巨人的形象來自雅克·德·沃拉吉納的《金色傳說》，這個(gè)肩負(fù)耶穌的形象成為圖尼埃一生的指引，指引他穿過河流、風(fēng)暴或是罪孽的火焰，最終獲得拯救。這位巨人圣克里斯托弗一生都在尋找效勞服從的主人，但這人必須是世界最偉大的君主。他先侍奉過人間的國王，又出發(fā)尋找更強(qiáng)大的魔鬼，最后他決心服侍世間最強(qiáng)大的主人——耶穌。他經(jīng)受指點(diǎn)，在河邊馱運(yùn)幸存的人穿過湍急的河流。最終，他在肩負(fù)著耶穌化成的孩童過河時(shí)，感覺到肩頭越來越重，宛如有一個(gè)世界的重量，他瀕臨死亡之際惶恐萬分，但沒有改變初衷，得以為耶穌侍奉效命?？死锼雇懈ヒ彩堑湫偷摹俺休d者”，他的船夫身份與迪弗熱的汽車修理工身份如出一轍，都是為流浪的游牧民族提供交通工具，避難和庇護(hù)的場所。但這位守護(hù)神的角色冥冥之中對應(yīng)了另一重身份：擺渡死靈渡過阿刻戎冥河、進(jìn)入地獄大門的船夫——卡隆。負(fù)載是安全的航行也是死亡的引渡。

在克利斯托夫肩頭的孩子耶穌既是被背著的，也是被搶奪的。他的光輝全在于此，他是被強(qiáng)行奪走的，同時(shí)，被人極其謙恭又艱難地舉在咆哮的波浪之上。克利斯托夫的光榮之處。就在于他既是馱重的牲畜，又是圣體顯供臺。穿越河流中，既有劫持的成份，又有勞役的成份③（58）。

這一形象體現(xiàn)了迪弗熱“承載”行為中人性的雙重否定性——對死亡的雙重否定變成對生命的肯定。一開始，迪弗熱渴求尋找最“純潔”的軀體——頭腦簡單、軀體強(qiáng)壯、多肌肉或者多脂肪的身體成分，發(fā)膚近乎無色——哪怕是科學(xué)實(shí)驗(yàn)或基因變異的產(chǎn)物，這與納粹人種學(xué)家追求的古日耳曼高貴人種的身體特征不謀而合。他對肉體的渴求展示了惡性倒錯(cuò)的危險(xiǎn)性，他的占有欲只能通過肩頭孩子的“質(zhì)量”滿足，“質(zhì)量”越重，肉體的密度越大，他感受到的欣快感越強(qiáng)烈。他追求的“純潔”使得孩子成為無差別、去個(gè)性、沉重巨大的動物性裸露的整體，用物的重量單位取代了人的個(gè)性特征，進(jìn)入了一種“物”的死永恒。迪弗熱狂熱的占有欲在無頭男童尸體身上達(dá)到了巔峰，失去了頭這一靈魂象征的無頭尸體比之原來重了三、四倍，徹底變成一塊沉重的死物。就如文中所言：“個(gè)性是靈魂，它滲透到肉體中，使肉體布滿細(xì)孔，變得輕盈而富有生機(jī)，就像酵母給面團(tuán)以靈性?？梢坏╈`魂消失，肉體便重又恢復(fù)其原始的純潔性和原始的份量?！雹郏?18）迪弗熱對肉體的癡迷獲得了最大限度的滿足，瞬間因?yàn)槭ド某林匚矬w感受到了一種虛無，極端的“重”之后便迎來虛無的“輕”。當(dāng)被炸彈炸死的孩童的血霧在迪弗熱身上披上了一層血色披風(fēng)之時(shí)，他肩頭的重量因?yàn)樯南乓搽S之消失，迪弗熱體會到了失去孩子的母親的痛苦。在這之前，小說中只出現(xiàn)了少數(shù)幾個(gè)孩子的姓名，其余人都是人種的變體、被測量的肉體，普遍而無個(gè)性的集體。在死亡事件之后，迪弗熱開始了轉(zhuǎn)變，他開始賦予這些肉體“個(gè)性”，拯救孩童的生命，瘦小瀕死的猶太兒童埃弗拉伊姆進(jìn)入了他的視線，讓他明白了自己真正的使命，對肉體的征服轉(zhuǎn)變?yōu)樯绨?。孩童耶穌在肉體的死亡之后獲得了精神、靈魂的重生，對“死亡”的“拜物情結(jié)”轉(zhuǎn)化為了信仰“生命”的“兒童宗教”。

這預(yù)示著他身負(fù)圣徒克里斯托弗的職責(zé)——將死亡推向極致，才能獲得基督神圣的復(fù)活。圣徒克里斯托弗是擁有雙重身份的巨人：他是保護(hù)貨物的船夫，也可以是引渡亡靈的地獄使者。他的承載有“保護(hù)”和“致死”的雙重含義。吉爾伯特·杜朗將圣克里斯托弗的負(fù)載耶穌的行為解釋為一種宗教上對死亡的雙重否定——“復(fù)活的基督之死征服了巨人的喪葬力量”②（198）。這趟向死的皈依之路逆轉(zhuǎn)了死亡。“它成為一種護(hù)身符，一種防止暴力和死亡的保護(hù)。這種倒置在巨人手持的木棍中得到了象征性的強(qiáng)調(diào)，而在傳說中，這支木棍在被轉(zhuǎn)變之后，奇跡般地開花了”這種雙重否定與十字架原型的發(fā)展相似——迪弗熱承載孩子的行為如同十字架承載著耶穌。十字架也是價(jià)值倒置的一個(gè)例子，它從一個(gè)不光彩的羅馬標(biāo)志，變成了一個(gè)神圣的象征。耶穌在十字架上受難，也迎來復(fù)活。

迪弗熱在路邊遇見快要凍死的猶太小孩埃弗拉伊姆，他的虛無崇拜被生命信仰所取代?！爱?dāng)孩子那張盡是脫皮，只見兩只黑色大眼睛的瘦臉轉(zhuǎn)向迪弗熱時(shí)，迪弗熱便側(cè)耳傾心地細(xì)聽，因?yàn)樗吹秸⑵鹨粋€(gè)新的世界，它以驚人的忠實(shí)性反照出他的世界，將其中符號全都改變了方向”③（386）。這雙天真無辜的眼睛將經(jīng)過撒旦哈哈鏡扭曲、魔化的符號良性倒錯(cuò)回原本的方向。迪弗熱得到了升華，他完全變成了卑微的駝獸，全身心地為肩膀上的兒童付出一切。孩童是他命運(yùn)的裁決者和統(tǒng)治者，他臣服在這位“兒童君主”之下，變成以色列駿馬負(fù)載著耶穌的化身，穿越烈火和劫難逃出埃及。

法西斯對日間秩序的極度推崇導(dǎo)致了失控的符號和秩序。在整個(gè)集體都狂熱極端地遵循一種秩序之時(shí)，個(gè)人意識往往會滑向相反的方向，試圖逆轉(zhuǎn)這一極端的趨勢。整個(gè)人類的秩序遵循著這種雙重否定性，因此一次次迎來生的希望，而不是死的循環(huán)：

個(gè)人意識，就像集體意識一樣，通過投射重建其想象的完整性——例如，在啟蒙運(yùn)動達(dá)到頂峰時(shí)，通過宣揚(yáng)前浪漫主義神話。隨著下一代的到來，這些神話將會有一個(gè)具體的模仿，根據(jù)這些神話，上一代人秘密地投射出的形象成為年輕人的榜樣：歌德在1774年寫了《維特》，1820年的年輕人自殺了。歷史不過是對受挫的原型抱負(fù)的一種巨大的“象征性實(shí)現(xiàn)”。虛構(gòu)的神話投射逐漸被活躍的模仿所吸引，生活模式被編纂成社會化的概念，并被固化成教學(xué)系統(tǒng)，反過來又挫敗了原型渴望的其他秩序。這可以解釋Guy Michaud在法國文學(xué)史上發(fā)現(xiàn)的虛構(gòu)的歷史中的舒張期和收縮期。在想象的演變過程中，一個(gè)“日”大約是兩代人，每代36年，一個(gè)是白天的“理想主義者”，另一個(gè)是夜間的“現(xiàn)實(shí)主義者”，可以通過“白日意象”或“夜晚意象”的使用頻率識別……因此，歷史時(shí)期的辯證法就是想象物兩種次序的交替的辯證法②（372）……

迪弗熱對于他的命運(yùn)有預(yù)言式的斷語：“人往往要等到深夜，才能從漆黑的天空中看到希望的閃光?！雹郏?7）這一箴言與他最后肩負(fù)著兒童墜入黑暗泥淖，埃弗拉伊姆則變成天體的“承載天體”神話印合了——“他最后一次朝埃弗拉伊姆仰起頭，只看到一顆六角的金星在黑暗的夜空中悠悠地轉(zhuǎn)動”③（406）。迪弗熱成為負(fù)載世界的“承載英雄”阿特拉斯，良性的承載神話在末日的大火后開始主導(dǎo)新世界的秩序。

四、結(jié)語

“承載者”阿貝爾·迪弗熱同時(shí)是被俘虜?shù)呐`主（a slaver slaved）、被剝削的掠奪者（a porter emportered）、被救贖的拯救者（a savior saved）、被承載的承載者（a carrier carried）。迪弗熱遵循征兆的指引，將身邊的一切都“升華”到神話符號的游戲場中，參與并推動意象秩序主導(dǎo)的事物進(jìn)程，創(chuàng)造了“承載者”的神話。這種神話運(yùn)作機(jī)制的奠基是少見的“圖像結(jié)構(gòu)主義”理論：吉爾伯特·杜朗將神話區(qū)分為劍與權(quán)杖的垂直圖式、洞穴和子宮的內(nèi)化圖式，以及樹的節(jié)奏圖式。這三種圖式組成了“晝夜交替”的神話秩序，也是“承載者”命運(yùn)的寫照。“承載者”的神話不僅是神話的重演，還是法西斯意識形態(tài)的話語。法西斯復(fù)蘇了古老的原型，借助扭曲的白日意象和黑夜意象，擬造了一個(gè)返古的死亡神話，制造了偏見、仇恨和殺戮。但是“承載者”最終跳出了這個(gè)惡性的晝夜秩序，通過拯救猶太孩童回到了良性倒錯(cuò)的軌道。他的回歸得益于整體人類命運(yùn)的推動，也立于普遍人性的基礎(chǔ)之上，人性的雙重性和否定性改變了他對死亡和生命的態(tài)度。

注釋：

①宋錦萍，范革新，孔飛.由弗萊的原型理論與列維·施特勞斯的結(jié)構(gòu)主義理論看原型與結(jié)構(gòu)的關(guān)系[J].遼寧行政學(xué)院學(xué)報(bào)，2007（12）.

②Durand， Gilbert. The Anthropological Structures of the Imaginary[M]. Boombana Publications，1999.

③米歇爾·圖尼埃.榿木王[M].許均，譯.上海：上海譯文出版社，2000.以下原文皆出自此書.

④許軼冰.想象物及想象物社會學(xué)[J].蘇州大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會科學(xué)版），2015（3）.

⑤R. A， York. Thematic Construction in “Le Roi des Aulnes”[J]. Orbis Litterarum，1981（1）.

⑥劉英杰.見或不見——歌德敘事歌謠《愛爾王》的結(jié)構(gòu)分析[J].世界文學(xué)評論（高教版），2014（2）.

⑦Woodhull， Winifred. Fascist Bonding and Euphoria in Michel Tourniers The Ogre[J]. New German Critique. 1987（42）.

⑧Fabijancic， Ursula. Purity/Innocence： A Defense of Perversion in Michel Tourniers Le Roi des Aulnes[J]. Dalhousie French Studies， 2005（72）.

⑨Cloonan， William J.. Michel Tournier[C]. Twayne Publishers，1985（747）.

⑩Tournier， Michel， and Philippe de Monès. Le Roi des Aulnes[Z]. Paris： Gallimard， 1970.

Fabijancic， Ursula. Male Maternity in Michel ?Tourniers： Le Roi des Aulnes[J]. French Forum， 2004（2）.

指導(dǎo)教師：楊 ? 雋