高華平

法家是先秦諸子重要的學(xué)派之一。對于早期法家的代表人物吳起、商鞅等人的思想特點及成因，學(xué)術(shù)界已做過多方面的探討，并取得過許多有價值的成果。但這些研究似乎也存在明顯的不足，如他們并未將吳起、商鞅的思想與當(dāng)時思想界業(yè)已存在的諸子百家之學(xué)結(jié)合起來進行全面和系統(tǒng)的討論，以見出早期法家思想與當(dāng)時諸子百家思想之間相互吸收與批評、繼承與揚棄的復(fù)雜關(guān)系。有鑒于此，筆者在此嘗試以《商君書》的解讀為基礎(chǔ)，圍繞商鞅思想與先秦諸子百家思想的互動關(guān)系，從先秦學(xué)術(shù)批評史的角度，對以商鞅為代表的早期法家思想家與當(dāng)時諸子百家思想的繼承和批評關(guān)系進行全面和系統(tǒng)的考察，以期更準(zhǔn)確和更深入地揭示先秦法家思想的演變軌跡及其內(nèi)在思想史的深層原因。

一、先秦早期法家思想的特點

對于先秦法家思想，學(xué)術(shù)界通常將其劃分為尚法派、尚術(shù)派、尚勢派和法、術(shù)、勢綜合派。尚法派以商鞅為代表，尚術(shù)派以申不害為代表，尚勢派以慎到為代表，法、術(shù)、勢綜合派則以戰(zhàn)國末期的韓非為代表。先秦法家的創(chuàng)始人，前人或以為是“撰次諸國法，著《法經(jīng)》”的李悝，或以為是最早實行“變法”的吳起，或以為是在秦國成功實行“變法”的商鞅，(1)于先秦法家之始，《漢書·藝文志》著錄有“《李子》二十二篇”，班固自注：“名悝，相魏文侯富國彊兵?！薄稌x書·刑法志》曰：“律文起自李悝，撰次諸國法，著《法經(jīng)》?！惫适蓝嘁岳钽橄惹胤抑畡?chuàng)始人。近人蒙文通則曰：“法家之學(xué)，莫先商鞅?！?見蒙文通：《古學(xué)甄微》，成都：巴蜀書社1987年版，第301頁)但李悝僅“撰次諸國法”而“著《法經(jīng)》”，商鞅之生卒年及“變法”年代皆晚于另一位法家思想家吳起，故筆者認(rèn)為先秦法家的開山祖應(yīng)為吳起。(參見高華平：《先秦諸子與楚國諸子學(xué)》，北京：北京師范大學(xué)出版社2016年版，第181—186頁。)似尚未達成一致的結(jié)論。但有一點是可以肯定的，即李悝、吳起、商鞅都屬于先秦早期法家的代表人物，他們的思想應(yīng)該代表了先秦早期法家思想的特點。

李悝的著作，《漢書·藝文志》著錄為“《李子》二十二篇”，班固自注：“名悝，相魏文侯，富國彊兵?！钡@二十二篇書早已亡佚，后人已無從據(jù)以討論李悝的思想。后世學(xué)者據(jù)以探討李悝思想的基本資料，一是《晉書·刑法志》所謂“秦漢舊律，其文起自魏文侯師李悝。悝撰次諸國法，著《法經(jīng)》”云云；二是《漢書·食貨志》所載“李悝為魏文侯作盡地力之教”，認(rèn)為“糴甚貴傷民，甚賤傷農(nóng)。民傷則離散，農(nóng)傷則國貧，故甚貴與甚賤，其傷一也。善為國者，使民無傷而農(nóng)益勸……行之魏國，國以富強?！薄稘h書·藝文志》儒家類又有“《李克》七篇”，班固自注：“子夏弟子，為魏文侯相?！薄妒酚洝へ浿沉袀鳌芬嘣唬骸爱?dāng)魏文侯時，李克盡地力之教?！币酝鶎W(xué)者皆認(rèn)為(李)悝、(李)克乃“一聲之轉(zhuǎn)”，殆即一人。從這些有限的材料來看，李悝應(yīng)是從儒家學(xué)派脫胎而來的，他雖著有《法經(jīng)》和“盡地力之教”等“積極一面的經(jīng)濟政策”(2)郭沫若：《十批判書》，北京：人民出版社2012年版，第243頁。，但在法家理論方面卻并沒有多少建樹。

吳起的著作，《漢書·藝文志》“雜家類”有“《吳子》一篇”，前人多以其“頗似吳起”，認(rèn)為應(yīng)屬吳起的論政之文，可惜其書早亡，無得據(jù)以而論其思想。(3)張舜徽：《漢書藝文志通釋》，武漢：華中師范大學(xué)出版社2004年版，第333頁?！稘h書·藝文志·兵書略》又有“《吳起》四十八篇”?！俄n非子·五蠹》曰：“今境內(nèi)言兵，藏孫(武)吳(起)之書者家有之。”《史記·孫子吳起列傳》云：“世俗所稱師旅，皆道《孫子》十三篇，《吳起兵法》，世多有之。”《漢書·藝文志》的“《吳起》四十八篇”原在《兵書略》，應(yīng)該就是“世俗所稱”的《吳起兵法》了?！端鍟そ?jīng)籍志》《新唐書·藝文志》皆有“《吳起兵法》一卷，【魏】賈詡注”。但《宋史·藝文志》著錄此書，已變成了“《吳子》三卷”。學(xué)者們考證認(rèn)為，唐人所見的《吳子兵法》一卷，并非《漢書·藝文志·兵書略》中的“《吳起》四十八篇”；而《宋史·藝文志》中的“《吳子》三卷”，今存六篇，“辭意浮淺，已非原書”(4)張舜徽：《漢書藝文志通釋》，武漢：華中師范大學(xué)出版社2004年版，第375頁。。郭沫若猜測：“或者今存《吳子》即是此書，被后人由一篇分而為六篇的吧。”(5)郭沫若：《青銅時代》，北京：科學(xué)出版社1957年版，第172頁?？陀^地講，這些看法多屬臆測?？梢钥隙ǖ闹皇牵瑓瞧饌魇赖乃浦饕獮椤氨摇敝鞫皇欠宜枷?。

商鞅的著作，《漢書·藝文志》“法家類”著錄為“《商君》二十九篇”。班固自注：“名鞅，姬姓，衛(wèi)后也。相秦孝公，有《列傳》。”《隋書·經(jīng)籍志》著錄為“《商君書》五卷”，兩《唐志》以后多稱“《商子》五卷”。今傳本《商君書》為五卷二十六篇，較《漢書·藝文志》少三篇，且《刑約》一篇有目無篇、第二十一篇并目亦亡，實存二十四篇。對于今傳本《商君書》哪些篇屬于商鞅自著，學(xué)術(shù)界仍存在較多爭議。比較普遍的看法是，“先秦?zé)o私家著述”，“周秦諸子之書，不皆出自己之手，大率由其門生故吏或時人之服膺其說者、裒錄其言論行事以為之。(此)上古書通例?！?6)張舜徽：《漢書藝文志通釋》，武漢：華中師范大學(xué)出版社2004年版，第284頁。故不能因此而懷疑諸子著作與諸子本人學(xué)術(shù)思想的關(guān)系。在今存《商君書》二十四篇中，《更法》“稱(秦)孝公之謚”，當(dāng)“是法家者流掇拾鞅余論以成是編”；“《徠民》一篇，時勢多非商君時事”，“在廿四篇中最為不倫”，“非商君意也”。故總體而言，《商君書》“其書即非商君自撰，要為近古，不失商君之意與其時事者也。”(7)蔣禮鴻：《敘》，《商君書錐指》，北京：中華書局1986年版，第2頁。張林祥的《商君書的成書與思想研究》(人民出版社2008年版)第二章“《商君書》各篇的作者和作時”，對該書與商鞅的關(guān)系有詳細(xì)討論，亦可參考。同時，筆者認(rèn)為，即使《商君書》中那些可能屬于商君后學(xué)所作的各篇，其思想亦只是對商鞅思想的繼承和發(fā)展，故不能排除在商鞅思想研究資料之外?！盾髯印ぷh兵》曰：“秦之衛(wèi)鞅，世之所謂善用兵者也?！薄稘h書·刑法志》曰：“雄杰之士，因勢輔時，作為權(quán)詐，以相傾覆。吳有孫武，齊有孫臏，魏有吳起，秦有商鞅，皆禽敵立功，垂著篇籍?！薄稘h書·藝文志·兵書略》亦著錄有“《公孫鞅》二十七篇”。商鞅之兵書與傳世本《商君書》的關(guān)系雖不可得而詳，然“今觀《商君書》中《算地》《賞刑》《畫策》《戰(zhàn)法》諸篇中論兵之語，至為精要，知其沉研此道者深矣”(8)張舜徽：《漢書藝文志通釋》，武漢：華中師范大學(xué)出版社2004年版，第375頁。。由此可見，商鞅的法家思想是和其兵法思想聯(lián)系在一起的，其法家思想同時也是一種軍政思想。

綜觀現(xiàn)存有關(guān)李悝、吳起、商鞅等人的思想資料，我們不難看出，先秦早期法家的思想似具有如下基本特點：

首先，先秦早期法家思想皆源于儒家，與儒家思想具有某種天然的聯(lián)系?！稘h書·藝文志》儒家有“《李克》七篇”，班固謂李克為“子夏弟子”。陸璣《毛詩草木蟲魚疏》云：“孔子刪《詩》，授卜商，商為之序，授魯人曾申，申授魏人李克?！彪m后人頗疑此說中諸人年輩失序，(9)錢穆：《先秦諸子系年》，北京：商務(wù)印書館2001年版，第99頁。但李克(李悝)之學(xué)源于儒家則應(yīng)無疑。《史記·吳起列傳》說吳起曾學(xué)于曾子(《呂氏春秋·當(dāng)染》同)，《漢書·儒林傳》則說他“受業(yè)于子夏之倫”；劉向 《別錄》云《春秋左傳》的傳授系統(tǒng)為：“左丘明傳曾申，申授衛(wèi)人吳起，起授其子期，期授楚人鐸椒。”(10)劉向、劉歆撰，姚振宗輯錄：《七略別錄佚文》，上海：上海古籍出版社2008年版，第16頁。皆可見吳起之學(xué)與儒家思想之關(guān)系。傳世本《吳子·圖國》曰：“凡治國治軍，必教之以禮，勵之以義，使有恥也。夫人有恥，在大足以戰(zhàn)，在小足以守矣。”《戰(zhàn)國策·魏策一》《史記·吳起列傳》亦皆載有吳起對魏侯“魏國之寶”乃“在德不在險”之說?？梢?，吳起“自然也是在初期儒家的影響中陶冶出來的人”，儒家思想的色彩是十分明顯的。商鞅，雖說《史記·商君列傳》說他“少好刑名之學(xué)”，似與儒家沒有關(guān)系，但由他初說秦孝公“變法”所言皆為“禮法”來看，正如郭沫若所云：“他也是魏文、武二侯時代儒家氣息十分濃厚的空氣中培養(yǎng)出來的人物，他的思想無疑也是從儒家蛻化出來的?！?11)郭沫若：《十批判書》，北京：人民出版社2012年版，第245、248頁。

其次，先秦早期法家的立論宗旨皆為富國強兵，故他們制定的法律政令多涉“兵法”，實施的法令亦皆帶有戰(zhàn)時法令的性質(zhì)?！稘h書·藝文志》在“《李子》三十二篇”之下班固注曰：“相魏文侯，富國強兵?！薄稘h書·食貨志》則云李悝“著《法經(jīng)》”、行“盡地力之教”的目的，皆在“行之魏國，國以富強”。顯然他實行的法令乃是針對戰(zhàn)國“貴詐力而賤仁義，先富有而后禮讓”特殊時局而提出的，故帶有戰(zhàn)時法令的性質(zhì)。同樣，吳起在楚國實行“變法”，亦是“要在強兵”?！渡叹龝访鞔_定位當(dāng)時的社會為：“今世強國事兼并，弱國務(wù)力守?！?《開塞》)因此，他提出的“畫策”是“壹言”、“壹刑”、“壹教”和“兵戰(zhàn)”之法，其目的乃在于使“民聽于上”——“若民服而聽上，則國富而兵勝，行是必久王?！?《戰(zhàn)法》)故《漢書·藝文志·諸子略》如在儒家著錄“《李克》七篇”、在法家著錄“《李子》三十二篇”一樣，除在《諸子略》“法家類”著錄“《商君》二十九篇”之外，于《兵書略》又著錄了“《公孫鞅》二十七篇”。這種情況的出現(xiàn)，雖可能是因為劉向?！爸T子”和步兵校尉任宏校“兵書”時，兩部分都有商鞅之書，故二人都做了著錄，但從另一方面來看，這似也正好說明，商鞅、吳起等早期法家制定和實行的法令實多屬“兵法”，帶有戰(zhàn)時法令的性質(zhì)。

再次，先秦早期法家思想常以治亂、虛實、強弱、貧富諸范疇論當(dāng)時治國方略，肯定和提倡能增強國家實力、使國家走向治強的主張，而否棄和批評將導(dǎo)致國家政治混亂和貧弱敗亡的思想。李悝的《法經(jīng)》和“盡地力之教”固然是要使“善為國者，使民無傷而農(nóng)益勸……國以富強”。吳起謂魏武侯“山河之固”乃“在德不在險”，則是對以魏武侯為代表的以“山河之固”為實、以“德”“義”為虛的傳統(tǒng)虛實觀的否定，他認(rèn)為山河的“險固”其實是虛而不可靠的，只有“德”“義”這種“軟實力”才是實在的、可靠的?！渡叹龝まr(nóng)戰(zhàn)》曰：“是以明君修政作壹，去無用，止浮學(xué)事淫之民壹之農(nóng)，然后國家可富而民力可摶也。今世主皆憂其國之危而兵之弱也，而強聽說者。說者成伍，煩言飾辭而無實用。主好其辯，不求其實，說者得意，道路曲辯，輩輩成群……此貧國弱兵之教也。”又曰：“今民求官爵皆不以農(nóng)戰(zhàn)，而以巧言虛道，此謂勞民?！薄渡叹龝ど鞣ā吩唬骸笆繉W(xué)于言說之人，則民釋實事而誦虛詞?！苯砸灾蝸y、虛實、強弱、貧富諸范疇論當(dāng)時政治社會和道德學(xué)術(shù)，進一步凸顯了先秦早期法家重實力、圖富強、強本抑末等思想特點。

二、《商君書》學(xué)術(shù)批評的主要指向

先秦早期法家對當(dāng)時的各種政治思想和學(xué)術(shù)主張，皆以治亂、虛實、強弱、貧富諸范疇加以評判，肯定和提倡其中有利于富國強兵、增強國家實力的思想觀點，而否定和揚棄了其中可能導(dǎo)致國家貧弱的思想因素?！稘h書·藝文志》曰：

法家者流，蓋出于理官。信賞必罰，以輔禮制?！兑住吩唬骸跋韧跻悦髁P飭法?！贝似渌L也。及刻者為之，則無教化，去仁愛，專任刑法而欲以致治，至于殘害至親，傷恩薄厚。

《漢書·藝文志》的這段文字，雖然并非是就先秦早期法家的思想特點而發(fā)，也并非是論法家的學(xué)術(shù)批評的，但它說法家的優(yōu)點在于“信賞必罰，以輔禮制”，即相當(dāng)于是說法家的這一思想乃是吸收了先秦儒家的“禮”學(xué)思想而來的；而法家的缺點所謂“無教化，去仁愛”，則等于說它是否定了先秦儒家的禮義教化、摒棄了先秦儒家的仁義道德的。而很顯然，這里的“仁義”、“禮制”、“教化”，不論是為法家所肯定或否棄，都是先秦儒家的核心價值觀?！@既說明了班固的《漢書·藝文志》“敘說”先秦法家完全是從儒家立場出發(fā)的，是儒家的批評視角也說明先秦法家主要是以儒家思想來作為自己的思想資源的。它肯定與否定、吸收與摒棄的，主要是先秦儒家的“仁義”、“禮制”和“教化”思想。以商鞅為代表的先秦早期法家思想都是如此。因此，我認(rèn)為，《商君書》中對先秦諸子百家展開學(xué)術(shù)批評的主要對象或目標(biāo)，也是指向當(dāng)時儒家的思想和行為的。

法家是先秦諸子中一個以“法”名家的學(xué)派，法家之“法”歸納起來不外乎兩個方面的內(nèi)容：一為“變法”之“法”，即法度、法式或制度；二為刑賞之“法”，而且主要為“刑”。正因此，商鞅法家思想的內(nèi)容也不外乎“因時變法”和保障法令制度統(tǒng)一的“壹言”、“壹刑”、“壹教”和“重刑”等思想主張。而且，它還對可能妨害法家思想的各種思想觀點和行為予以了明確而堅決的反對，甚至欲以法律的手段加以禁止。如《商君書·更法》曰：“三代不同禮而王，五霸不同法而霸。故知者作法，而愚者制焉；賢者更禮，而不肖者拘焉。拘禮之人，不足與言事；制法之人，不足與論變?！边@是主張“因時而變法”。同書《賞刑》曰：“圣人之為國也，壹賞，壹刑，壹教。壹賞則兵無敵，壹刑則令行，壹教則下聽上?！边@是主張“壹言”、“壹刑”、“壹教”?！渡叹龝ね鈨?nèi)》篇曰：“故欲戰(zhàn)其民者必以重法，賞則必多，威則必嚴(yán)，淫道必塞，為辯知者不貴，游宦者不任，文學(xué)私名不顯……以此遇敵，是以百石之弩射飄葉也，何不陷之有哉？”這則是對各種可能危害“法治”的思想行為堅決的否定和批判。

但是，如果我們對《商君書》中所反對和否定的各種“違法”思想行為進行深入分析就會發(fā)現(xiàn)，《商君書》所批判和否定的思想觀點和行為，如果從學(xué)派的歸屬來看，其實主要是針對先秦的儒家思想和言行的。如上文商鞅對反對“變法”者的批評，表面看來雖是對所謂“拘禮”和“守法”者的批評，但實際卻是應(yīng)該看作對儒家思想態(tài)度的批評的。因為儒家的孔子即是以“克己復(fù)禮”為己任，并力求恢復(fù)三代的禮樂制度的?？鬃诱f：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也。”(《論語·為政》)孟子也說：“今之樂猶古之樂”(《孟子·梁惠王下》)。這都有“道不變，禮樂亦不變”的意思。但《商君書·開塞》卻說：“法古則后于時，修今者塞于勢。周不法商，夏不法虞。三代異勢而皆可以王?！鄙眺贝颂庪m未明確說明自己是針對誰而發(fā)的，但由“周不法商，夏不法虞”，明顯與孔孟“殷因于夏禮”、“周因于殷禮”相對立，故可知商鞅對反對“變法”和固守舊禮者的批評與否定，主要乃是針對當(dāng)時的孔孟儒家的。

又如，《商君書·外內(nèi)》反對所謂“必塞”、“不貴”和“不顯”的“淫道”、“辯知”、“游宦”和“文學(xué)”等，雖然商鞅也未說明這些都屬于儒家的思想和行為，但如果結(jié)合《商君書》全書來看，則其所要“禁塞”的“辯知”、“游宦”和“文學(xué)”等“淫道”，其實仍主要是屬于先秦儒家的思想觀點和行為的?！渡叹龝ふf民》曰：“民貧則弱，國富則淫。淫則有虱，有虱則弱?！?《弱民》篇略同)同篇又說：“辯慧，亂之贊也；禮樂，淫佚之征也；慈仁，過之母也；任舉，奸之鼠也。”則其所謂“淫道”，乃是“淫佚之道”的意思，具體而言，即是所謂“禮、樂”。而又因為戰(zhàn)國時代“禮樂”的主要提倡者是儒家，其內(nèi)容則是由《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》之教而來的“禮教”和“樂教”，故商鞅此處“必塞”的所謂“淫道”，其實就是指儒家的禮樂教化思想；而所謂“辯慧”“慈仁”“任舉”之類，亦同樣應(yīng)該屬于儒家的思想行為無疑。

“慈仁”屬儒家的核心價值觀，自不待言?！叭闻e”，蔣禮鴻以為當(dāng)作“任譽”，并引《商君書·賞刑》和《韓非子·六反》以為證，說：“蓋任為任俠，譽為名譽”——“任譽”即“任俠致聲譽”(12)蔣禮鴻：《商君書錐指》，北京：中華書局1986年版，第35頁。。清人陳澧認(rèn)為“墨子之學(xué)，以死為能，戰(zhàn)國時俠烈之風(fēng)，蓋出于此?！?13)陳澧：《東塾讀書記》(外一種)，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店1998年版，第244頁。故近代學(xué)者多以此“俠”乃是指“墨”而言，以法家批評“任俠”，即批評墨家的思想作風(fēng)(《韓非子·顯學(xué)》批評“儒以文亂法，俠以武犯禁”，是指儒、墨)的。但我認(rèn)為，此處的“任譽”之“任”既非“任俠”，“任譽”一詞更不是“任俠而致聲譽”的意思?！墩f文解字·人部》：“任，保也。從人，壬聲。”段玉裁注：“按上文云：‘保，養(yǎng)也?！嗽啤?，保也?！幌鄬僬摺！！x，《尚書》所謂保抱也。任之訓(xùn)保，則保引申之義，如今言保舉是也。”這說明，“任”之義應(yīng)是“保舉”，而所謂“任譽”，本即“任舉”，即相互保舉。相互保舉者一定是以智辯巧言互相吹捧，激揚名聲，以致聲譽，故可謂之“任譽”。而不管是作“任舉”還是“任譽”，似乎都和所謂“任俠”沒有關(guān)系，不可能是所謂墨家的“任俠而致聲譽”，而應(yīng)該只會和儒家的好《詩》《書》及“文學(xué)”和“辯智”有關(guān)。退一步講，即使“任譽”或“任舉”的“任”是指“任俠”，在當(dāng)時“任俠”的也不一定就是墨家，而很可能就是儒家。如《韓非子·顯學(xué)》篇說的“子張氏之儒”，就很有一些勇武的精神，“言議談?wù)f無以異于墨子”，“已經(jīng)是更和墨家接近了”；但“他們盡管有些相似，在精神上(與墨家又)必然有絕對不能混同的地方”，所以他們?nèi)匀皇侨寮摇?14)郭沫若：《十批判書》，北京：人民出版社2012年版，第97—100頁。故《商君書·說民》此處批評“任舉”的理論指向，同樣是針對當(dāng)時儒家的思想和行為的。從今傳本《商君書》來看，商鞅最為反對或批評最為激烈的，乃是所謂“五民”?！渡叹龝睢酚性唬?/p>

重刑而連其罪，則褊急之民不斗，很剛之民不訟，怠惰之民不游，費資之民不作，巧諛惡心之民無變也。五民者不生于境內(nèi)，則草必墾矣。

此處所謂“褊急之民”，指氣量狹小之民；因氣量狹小，故斤斤計較、好與人爭斗?！昂軇傊瘛?，指不聽眾指令的強有力的民眾(參見《說文解字》)。“怠惰之民”、“費資之民”、“巧諛惡心之民”，應(yīng)該是指“好學(xué)問”、為“博聞、辯慧、游居之事”而“惡農(nóng)”的“辟淫游惰之民”。但在此“五民”中，“褊急之民”和“很剛之民”，似都與儒家有關(guān)，至少與“好學(xué)問”、習(xí)《詩》《書》的“辯慧”有關(guān)?！蹲髠鳌氛压贻d“鄭人鑄刑書，叔向使詒子產(chǎn)書”曰：“鄭鑄刑書則民知有辟，則不忌于上，并有爭心，盡征于書，錐刀之末，將盡爭之?！彼坪趺癖姷摹盃帯薄岸贰敝漠a(chǎn)生于法家自身的頒布法律；但這只是因為“持法最重名例，故法家必與名家相依”的緣故；(15)章太炎：《諸子學(xué)略說》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社2010年版，第28頁。但如果從儒家與刑名或法家的聯(lián)系來看，則民之“爭”“斗”之心形成的最根本原因，未必不是由于其“好學(xué)問”、習(xí)《詩》《書》及求“正名而開啟智慧”的結(jié)果?！渡叹龝睢吩谙挛慕又终f：“農(nóng)愚不知，不好學(xué)問，則務(wù)疾農(nóng)。”可知“好學(xué)問”而“知”，是一切危害國家法令行為的根源。故商鞅此處對“好爭”、“好訟”的“褊急之民”和“很剛之民”的拒斥與反對，不可能只是針對其“征于書”的“爭心”，而更應(yīng)該是針對引起其“爭”“訟”之“心”的源頭——“博學(xué)”和“辯慧”，即針對儒家的思想和行為的。

同樣，商鞅“五民”中的“怠惰之民”、“費資之民”、“巧諛惡心之民”，亦皆是指“好學(xué)問”“習(xí)《詩》《書》”的儒家思想和行為，或至少主要是針對儒家的思想和行為的。《墾令》曾說：“民不貴學(xué)則愚，愚則無外交；無外交，則國勉農(nóng)而不偷……則辟淫游惰之民無所于食。”下文接著說：“廢逆旅，則奸偽、躁心、私交、疑農(nóng)之民不行，逆旅之民無所于食……上不費粟，民不慢農(nóng)，則草必墾矣?！薄掇r(nóng)戰(zhàn)》曰：“務(wù)學(xué)《詩》《書》，隨從外權(quán)……國之危也。”又說：“學(xué)者成俗，則民舍農(nóng)從事于談?wù)f，高言偽議，舍農(nóng)游食以言相高也……此貧國弱兵之教也。”在商鞅看來，“貴學(xué)問”、“務(wù)學(xué)《詩》《書》”之民，一定是怠惰于農(nóng)，外交諛上，空費國家粟帛錢財?shù)臒o用之民，是應(yīng)該堅決地批判和反對的；而這樣的人十有八九又都是儒家人士。這就說明，《商君書》中所謂“五民”主要都是屬于儒家的；商鞅所拒斥和反對的主要乃是先秦儒家的思想和行為。

當(dāng)然，《商君書》中對“五民”也有不同說法。《商君書·算地》曰：“夫治國舍勢而任談?wù)f，(16)案：原文作“說說”，陶鴻慶曰：“上‘說’字當(dāng)作‘談’字?！贝藫?jù)以改。則身修而功寡。故事《詩》《書》談?wù)f之士，則民游而輕其君；事處士，則民遠而非其上；事勇士，則民競而輕其禁；技藝之士用，則民剽而易徙；商賈之士佚且利，則民緣而議其上。故五民加于國用，則田荒而兵弱?！边@是將“談?wù)f之士”、“處士”、“勇士”、“技藝之士”、“商賈之士”合稱“五民”；且這里的“五民”似乎儒、道、工、商都有，不獨為儒家。但如果考慮到商鞅此處立論的出發(fā)點，仍在于“任談?wù)f，則身修而功寡”上面，則仍不難看出，他對所謂“五民”的否定和排斥，重點其實仍是針對儒家的思想和行為的。因為這里“五民”所以托身之資，說到底仍不外乎儒家的“貴學(xué)問”、“務(wù)《詩》《書》”及由此而來的“辯慧”；只有具備了這些“士之資”，他們才會“輕其君”、“非其上”或“議其上”而“輕其禁”以“徙居”或“游居”。故《商君書》又有所謂“六虱”之說?！渡叹龝そ睢吩唬?/p>

六虱：曰禮樂，曰《詩》《書》，曰修善，曰孝弟，曰誠信，曰貞廉，曰仁義，曰非兵，曰羞戰(zhàn)。國有十二者，上無使農(nóng)戰(zhàn)，必貧至削。

“虱”繁體作“蝨”，《說文解字·蟲部》：“蝨，齧(同書《齒部》：‘齧，噬也。從齒，聲。’)人蟲。從蟲，卂聲?！笨梢曛负θ讼x?！傲奔础傲N害人蟲”。但此處所列“六虱”，文中卻稱“國有十二者”，與“六虱”之?dāng)?shù)目不符?！渡叹龝と姟芳仍唬骸稗r(nóng)、商、官三者……生虱官者六：曰歲、曰食、曰美、曰好、曰志、曰行?！?《弱民》篇同(17)學(xué)術(shù)界的研究多認(rèn)為《商君書》中的《說民》《弱民》二篇，實“為《去彊》篇之注”。《弱民》言“三官生六虱”與《去彊》篇同。參見蔣禮鴻：《商君書錐指》，北京：中華書局1986年版，第152—161頁。)又曰：“國有禮、有樂、有《詩》、有《書》、有善、有修、有孝、有弟、有廉、有辯，國有十者，上無使戰(zhàn)，必削至亡?！蓖瑫顿p刑》曰：“所謂壹教者，博聞、辯慧、信廉、禮樂、修行、群黨、任譽、清濁不可以富貴，不可評刑，不可獨立私議以陳其上……”則不僅數(shù)目不一，所謂“虱”的內(nèi)容亦互有異同。故近人蔣禮鴻注《靳令》曰：“此言十二者，而中間所列凡九事?！掇r(nóng)戰(zhàn)》《去彊》《賞刑》三篇并有其文，名目或同或異，數(shù)目或十或八，或不舉數(shù)。蓋六者乃汪中所謂虛數(shù)，必斠而一之，則非矣?！?18)蔣禮鴻：《商君書錐指》，北京：中華書局1986年版，第79頁。而歷代學(xué)者于“三官者生六虱”之“歲、食、美、好、志、行”所指爭訟不止。我認(rèn)為，在“歲、食、美、好、志、行”六者之中，盡管其確切含義難以確指，但“歲、“食”屬“食貨”之事，后四者則屬價值范疇，且多出于儒家則應(yīng)屬無疑；而所謂“禮樂、詩書、修善、孝悌、誠信、貞廉、仁義、非兵、羞戰(zhàn)”或“禮、樂、《詩》《書》善、修、孝弟(悌)廉、辯”諸范疇，除“非兵”、“羞戰(zhàn)”主要應(yīng)出于墨子的“非攻”之說外，其余顯然皆屬儒家的核心價值觀。因此，《商君書》對所謂“六虱”的批評和否定，其批評的目標(biāo)始終主要都是針對先秦儒家的。

不僅如此，即使是《商君書》中正面論證其極端重刑觀的“刑用于將過”、“刑九賞一”、“以刑去刑”等思想主張，其實也是隱含著對儒家思想觀點的反駁與批判的?！渡叹龝ふf民》論述其“行刑重輕”的觀點說：

故行刑重其輕者，輕者不生，則重者無從至矣。此謂治之于其治也。行刑重其重者，輕其輕者，輕者不止，則重者無從止矣。此謂治之于其亂也。故重輕，則刑去事成，國彊；重重而輕輕，則刑至而事生，國削。

《商君書》這里的立論目的，當(dāng)然是為論證其“行刑重其輕者”之必要。他認(rèn)為，只有“重其輕者”，才可能使“輕者不生，則重者無從至矣”，即達到“以刑去刑”的目的，真正實現(xiàn)“天下大治”。但他同時也并沒有忘記對當(dāng)時社會流行的“行刑重其重者，輕其輕者”的量刑原則予以反駁與批評，使他的這篇文章做到有“破”有“立”，立論和駁論結(jié)合。他認(rèn)為“行刑重其重者，輕其輕者”，根本起不到法律的威懾作用，結(jié)果只能是“輕者不止，則重者無從止矣”。雖然使用了刑罰，但各種犯罪行為(“事”)仍然會不斷出現(xiàn)，不僅會導(dǎo)致社會的“亂”，更會使國家衰弱(“國削”)。而在當(dāng)時那個屬于“儒墨顯學(xué)”的時代，商鞅所批評與反駁的“行刑重其重者，輕其輕者”的觀點，無疑主要是應(yīng)該針對儒家所主張的法治原則的?！渡袝ち⒄酚浿芄栽唬骸捌澥接猩鳎粤杏弥辛P?！?孔傳曰：“此法有所慎行，必以其列用中罰，不輕不重?！?這說明儒家自其奉以為“圣人”的文、武、周公以來，即已有施刑“不輕不重”的主張。孔子主張“為政以德”，不要隨便使用刑戮，曰：“善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣。”(《論語·為政》《顏淵》《子路》等)如果一定要用刑殺，則應(yīng)“寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和”(《左傳》昭公二十一年)，即遵循執(zhí)法公正和量刑公平的原則?！俄n非子·外儲說左下》載：

孔子相衛(wèi)，弟子子皋為獄吏，刖人足，所跀者守門……夜半，子皋問跀危曰：“吾不能虧主之法令而親跀子之足，是子報仇之時也，而子何故乃肯逃我？我何以得此于子？”跀危曰：“吾斷足也，固吾罪當(dāng)之，不可奈何。然公子之方獄之治臣也，公傾側(cè)法令，先后臣以言，欲臣之免也甚，而臣知之。非私臣而然也，夫天性仁心固然也。此臣之所以悅而德公也?！?/p>

孔子曰：“善為吏者樹德，不能為吏者樹怨。概者，平量者也；吏者，平法者也。治國者，不可失平也?！?/p>

孔子這里所說的“概者，平量者也；吏者，平法者也。治國者，不可失平也?！闭巧衔摹渡袝ち⒄菲械乃^“不輕不重”之意；而孔子弟子子皋行刑跀危時不僅要做到客觀上“不輕不重”的“公平”，更有主觀上有“輕其重者”的“不忍”。而這些，既是與商鞅法家思想家的主張針鋒相對的，應(yīng)該是當(dāng)時社會主流的法律思想。商鞅要論證其“行刑重其輕者”思想觀點的合理性與正確性，自然不能不對與之相反的觀點進行反駁，也就不能不對持這種觀點的儒家思想行為給予重點的批評了。

三、商鞅對道、墨、名、法等諸子學(xué)派的批評與繼承

商鞅除了對屬于當(dāng)時“顯學(xué)”的儒家思想和學(xué)說進行重點的批評之外，對當(dāng)時道、墨、名、法等諸子學(xué)派的思想也給予了相應(yīng)的批評和繼承。

道家思想與法家思想的關(guān)系十分密切，這一點學(xué)術(shù)界的討論可以說已相當(dāng)充分。稷下“黃老學(xué)派”因有兼采陰陽、儒、道、名、法的特點，故或被人稱為“黃老道家”，或被人稱之為“稷下法家”、“道法家”或“法道家”，等等，即可看出法家與道家關(guān)系的密切與復(fù)雜。

從現(xiàn)有文獻來看，在中國先秦思想中有意識地將法家思想與道家思想聯(lián)系起來的第一人，當(dāng)屬法家的商鞅。商鞅之前的李悝、吳起等人，儒家思想成分較多，在法家思想理論方面的建構(gòu)又少，故基本未涉及道家思想。商鞅是先秦法家歷史上第一位有理論建設(shè)自覺的思想家，故他對當(dāng)時儒、道各家思想都有借鑒與吸收。上文引郭沫若說：“他(指商鞅——引者)的思想無疑也是從儒家蛻化出來的”，已可見出他受儒家思想的影響；《商君書》又屢言應(yīng)使民“愚”、“樸”、“無知”等，則顯然又帶有道家“愚民”和“反樸歸真”等思想的特點?！渡叹龝睢吩弧懊癫毁F學(xué)問則愚，愚則無外交”。這是其“愚民”觀點。同書《農(nóng)戰(zhàn)》曰：“國去言，則民樸；民樸則不淫”；“善為國者，官法明，故不任知(智)慮”；《禁使》曰：“故遺賢去知(智)，治之?dāng)?shù)也”，等等。這又是“民樸”、“不淫”和“遺賢去知(智)”之說。而這些都明顯是先秦道家的思想觀點和主張。如《老子》中就曾提倡“愚”，曰：“圣人之治……常使民無知無欲”(第3章)，“見素抱樸”，“眾人皆以，而我獨頑似鄙”(第19章、第20章)。又曰：“返樸歸真”，“去甚、去奢、去泰”(第28、29章)，等等。上文我們曾說商鞅批評當(dāng)時社會的仁愛、禮智、舉賢任能之風(fēng)是針對先秦儒家的；但從思想源頭上來看，《商君書》對儒家仁義禮智、賢德辯慧的批評，其實很多都是沿襲道家老子的觀點?！独献印氛f：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首也?！?第38章)又說：“絕圣棄智，民利百信；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。”(第3章)商鞅對儒家仁、義、禮、智的批評，顯然與老子對仁、義、禮、智和“辯慧”的否定態(tài)度一脈相承?！独献印愤€說：“信言不美，美言不信；善者不辯，辯者不善；知者不博，博者不知?！?第81章)“不尚賢，使民不爭?！?第3章)等等。而《商君書》中對儒家“美、好、志、行”和“善、辯、孝、廉”等善行賢德的批評，顯然也正是對老子否棄“美”、“辯”、智、“博”等“不尚賢”觀點的繼承。所不同的只是，道家《老子》主要是從道家的“道德”標(biāo)準(zhǔn)出發(fā)，反對仁、義、禮、智和“美言”、“善”、“辯”、“知”、“博”之類儒家的核心價值觀，即所謂“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣”(第18章)。而商鞅則更主要是從實用功利的立場出發(fā)，認(rèn)為這些將影響國家的“壹言”、“壹教”，影響國家引導(dǎo)人民摶力于農(nóng)戰(zhàn)，并最終影響法家實現(xiàn)富國強兵的目標(biāo)。

因此，商鞅同時又對道家的某些思想和行為提出了明確的批評。如《老子》曾明確地說：“人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有?！?第57章)這是對“法令”和法家之“法”的直接否定，認(rèn)為“法令”不僅不能導(dǎo)致社會的安定，相反還會使社會上滋生更多的違法行為。因此，這里甚至可以說是包含了某種要求取消“法令”之意。但《商君書·錯法》卻曰：

臣聞古之明君，錯法而民無邪，舉事而材自練，賞行而兵強，此三者，治之本也。夫錯法而民無邪者，法明而民利之也。

在商鞅看來，“法令”不僅不能取消，而且必須制定和實施。這不僅是認(rèn)為“法令”乃“治國之本”，是“民利”所賴，而且，“法令”應(yīng)越繁越詳越好。只有“法令”十分嚴(yán)密和煩苛，人們的一舉一動才都有章可循，也才能使人民微小的過錯都不遺漏而受到懲處。這樣，就能通過“刑用于將過”，達到“以刑去刑”的目的。故《商君書·說民》曰：

法繁則刑繁，刑繁則刑省。(19)此兩句原作“法繁則刑繁，法繁則刑省”。蔣禮鴻曰：“‘法繁則刑省’疑當(dāng)作‘刑繁則刑省’?！谭薄聪挛摹行讨仄漭p者’，‘則刑省’即‘則重者無從至。其定刑繁，則其用刑也省，是所謂以刑去刑也?！?蔣禮鴻：《商君書錐指》，北京：中華書局1984年版，第37頁。)

這樣，商鞅通過“法繁”、“刑繁”、“刑省”三者關(guān)系的論證，否定了老子“法令滋彰，盜賊多有”的觀點，也可以說實現(xiàn)了對道家老子學(xué)術(shù)思想的批評。

商鞅同時也有對先秦墨家思想的繼承和批評。

作為法家思想家的商鞅，對墨家思想的繼承和發(fā)展，最為明顯的莫過于對墨子“法儀”、“法度”的重視?！赌印し▋x》曰：“天下從事者不可以無法儀，無法儀而其事能成者，無有也”；“故百工從事，皆有法度?！?《群書治要》引)此即表明墨子對于所謂“法儀”、“法度”，即“法”的重視。商鞅作為法家的代表人物，他受墨家重視“法儀”、“法度”思想的影響，但又有進一步的發(fā)展。他重視的已不是“百工從事”的規(guī)矩方圓等“法儀”，而是專指“治國之法”。他說：“國之所治者三：一曰法，二曰信，三曰權(quán)?！?《商君書·修權(quán)》)“故有明主忠臣產(chǎn)于今世而欲領(lǐng)其國者，不可以須臾忘法?！?《商君書·慎法》)即應(yīng)是對墨家“重法儀”精神的繼承和發(fā)展。但商鞅所尚的“法”，不僅不是墨子所謂“百工之規(guī)矩”，亦非其以為“治法”的“法天”及所謂“天必欲人之相愛相利，而不欲人之相惡相賊也”的“天志”(《墨子·法儀》)，而且他還對這種以“愛利”、“仁義”為內(nèi)容的所謂“天志”提出了尖銳的批評。他認(rèn)為這種所謂的“法治”實是“釋法度而任辯慧，后功力而進仁義”(《商君書·慎法》)；而“仁者能仁于人，而不能使人仁，義者能愛于人，而不能使人愛，是以知仁義之不足以治天下也。”(《商君書·畫策》)，從根本上走上了“法治”的反面。

商鞅對人性的基本認(rèn)識是：“民之生(性)，度而取長，稱而取重，權(quán)而索利”；“羞辱勞苦者，民之所惡也。顯榮佚樂者，民之所務(wù)也”；“民之性，饑而求食，勞而求佚，苦則索樂，辱則求榮，此民之情也”(《商君書·算地》)。故可以說：“民之欲富貴也共闔棺而后止?！?同上，《賞刑》)“民之于利也若水之于下也?！?同上，《君臣》)但在商鞅以前的諸子學(xué)派中，儒家的孔子基本不論人性，只是說“性相近，習(xí)相遠”(《論語·陽貨》)。早期道家的老子、楊朱也不見直接論“性”之文，只是老子認(rèn)為宇宙的創(chuàng)生乃“道生之，德育之，物形之，勢成之”(第51章)的過程，“因此，老子的道德論，亦即老子的性命論”；“他對于道與德的規(guī)定，亦即他是他對人性的規(guī)定”。(20)徐復(fù)觀：《中國人性論史·先秦篇》，北京：九州出版社2014年版，第306、307—308頁。而又因為這種所謂“性”，“是自然的樸素的，乃所謂‘德’之顯現(xiàn)”，故“可以稱為性超善惡論”，“亦可以說是一種絕對的性善論”(21)張岱年：《中國哲學(xué)大綱》，北京：中華書局2017年版，第265—266頁。。從現(xiàn)有文獻來看，商鞅之前的先秦諸子與之有相類似的人性論觀點的，似只有墨子。《墨子·尚賢下》曰：

今也天下之士君子，皆欲富貴而惡貧賤……若此，則饑者得食，寒者得衣，亂者得治。若饑者得食，寒者得衣，亂者得治，此安(王引之曰：“‘安’猶‘乃’也”)生生。

墨子此處并未明言普遍的人性如何，但他說“天下之士君子，皆欲富貴而惡貧賤”、“饑者得食，寒者得衣”云云，則無疑已包含“士君子”之“性”乃趨利避害、好逸惡勞之意?！疤煜轮烤印敝滦宰援?dāng)高于一般民萌及愚賤不肖者，他們之“本性”尚且如此，等而下之的“民萌”及愚賤不肖者之本性趨利避害、好逸惡勞則更不待言。故墨子一書處處皆以“利”為言，其對“義”的定義亦為“義利也”(《墨子·經(jīng)說下》)。對世上的一切事物皆以功利權(quán)衡之曰：“故雖有賢君，不愛無功之臣；雖有慈父，不愛無益之子。”(同上，《親士》)而現(xiàn)實社會紛亂爭斗的根源，亦由于人的自私自利之本性使然?！赌印ぜ鎼凵稀吩唬?/p>

圣人以治天下為事者也，不可不察亂之所自起。當(dāng)察亂何自起？起不相愛……子自愛不愛父，故虧父而自利；弟自愛不愛兄，故虧兄而自利；臣自愛不愛君，故虧君而自利，此所謂亂也。

墨子又將這種自私自利的“私愛”稱為“別”，以與“愛人若愛其身”的“兼愛”相對。

很顯然，墨子這種以人的本性為趨利避害、好逸惡勞、自私自利的觀點，在很大程度上是影響了商鞅對人之本性的認(rèn)識的，成為了他提出以“刑賞”之“二柄”治國的“法治”主張的理論根據(jù)。《商君書·算地》篇既說：“羞辱勞苦者，民之所惡也。顯榮佚樂者，民之所務(wù)也。”又說：“故圣人之為國也，入令民以屬農(nóng)，出令民以計戰(zhàn)。夫農(nóng)，民之所苦；而戰(zhàn)，民之所危也。犯其所苦，行其所危者，計也。故民生則計利，死則慮名，名利之所出，不可不審也。利出于地，則民盡力；名出于戰(zhàn)，則民致死……富強之功可坐而致也?！边@正是從人之好逸惡勞、追求名利的本性出發(fā)，提出“壹于農(nóng)戰(zhàn)”的治國方略的。同時，《商君書》所謂“壹言”、“壹教”思想觀點的提出，亦當(dāng)是受墨子有感于當(dāng)時“一人則一義，二人則二義，十人則十義”，且人人“是其義，以非人之義，故交相非”，因而提出“尚同”主張的影響。上文言商鞅批判儒家的禮樂繁飾，其基本觀點也應(yīng)該來自墨子“節(jié)用”、“非樂”等崇尚功利實用的立場。

但商鞅又并非全盤照搬墨家的思想觀點，他對墨子本人“兼愛”、“非攻”、“尚賢”、“尚同”等核心價值和好辯、“外交”等行為，都給予了明確的批評。

上文已經(jīng)指出，商鞅對“兼愛”、“尚賢”、“非攻”、“辯慧”、“外交”等思想觀點的批評，其中很大一部分，甚至可以說其中最主要的部分是針對當(dāng)時儒家的；但無可避諱的是，其中也有很多批評是針對當(dāng)時的墨家，或至少是包括了當(dāng)時的墨家思想的。如墨子因“兼愛”而“非攻”、“非戰(zhàn)”，但《商君書》則針鋒相對地主張“強兵辟土”，主張使全民“壹于農(nóng)戰(zhàn)”，“是父兄、昆弟、知識、婚姻、合同者皆曰：‘務(wù)之所加，存戰(zhàn)而已矣’”；“是故民聞戰(zhàn)而相賀也，起居飲食所歌謠者戰(zhàn)也”。(《賞刑》)而《商君書·靳令》則徑將“非兵”、“羞戰(zhàn)”與仁義、禮樂等合稱為“六虱”，并予以了毫不留情的批判。

先秦時期的“賢”概念，本應(yīng)兼指德行、才能皆優(yōu)者，如《尚書·大禹謨》：“野無遺賢，萬邦咸寧?！边@里的“賢”，即指德、才兼優(yōu)者，但“賢”有時也偏指德行或才能。《周禮·地官·鄉(xiāng)大夫》曰：“考其德行道藝而興賢者能者?！编嵭ⅲ骸百t者，有德行者?！奔雌傅滦?。《谷梁傳》文公六年：“使仁者佐賢者。”范寧注：“賢者，多才也?！眲t偏指才能(大體而儒、道所謂“賢”偏于德，而墨、法所謂“賢”偏于才)。先秦典籍中又多以“賢”、“不肖”對舉者。如《商君書·修權(quán)》曰：“不以法論智、能、賢、不肖者惟堯”；《荀子·儒效》曰：“身不肖而誣賢，是猶傴身而好升高也。”這里的“賢”都是與“不肖”相對的。而“不肖”的“肖”，《說文解字·肉部》曰：“肖，骨肉相似也。從肉，小聲。不似其先，故曰‘不肖’也?！倍斡癫谩墩f文解字注》曰：“骨肉相似者，謂此人與彼人骨肉狀貌略同也。”《說文解字》云“不似其先，故曰不肖也”，乃是“釋經(jīng)傳之言不肖，此引申之義也?！奔词钦f，“不肖”的本義是“不似其先人之骨肉狀貌”，但后來多用其“引申之義”，指無如其先人的德才，故與“賢”相對而言。商鞅對于所謂才德并不一般地反對?！渡叹龝ぎ嫴摺吩唬骸皣蛑刂?，或重亂。明主在上，所舉必賢，則法可在賢。法可在賢，則法在下，不肖不敢為非?！笨隙恕懊髦鳌薄芭e賢”的意義。但他對“舉賢與能”的所謂“尚賢”之弊端卻更為關(guān)注。《商君書·慎法》曰：“夫舉賢能，世之所治也，而治之所以亂。世之所謂賢者，言正也；所以為善正也，黨也。聽其言也，則以為能；問其黨，以為然；故貴之不待其有功，誅之不待其有罪也；此其勢正使污吏有資而成其奸險，小人有資而施其巧詐?！边@說明，商鞅之所以否定“舉賢能”的“尚賢”，主要乃是因為評判“賢能”的標(biāo)準(zhǔn)和方式并非客觀的審核名實或客觀的法則，而在于道德或輿論的“善正”；而這種道德或輿論“善正”評價的基礎(chǔ)，則是“朋黨”眾口一詞的臧否，其最終的結(jié)果可能并非“尚賢”論者所期待的“賢能”得以選拔任用，反而是“使污吏有資以成其奸險，(使)小人有資而施其巧詐”。商鞅這里對“任賢能”思想主張的否定，無疑也是對墨家“上(尚)賢”思想觀點的否定與學(xué)術(shù)批評。

先秦有“好辯”之風(fēng)，墨家從墨子開始就是“尚辯”的?！赌印じ氛f：“能談辯者談辯，能說書者說書”。這里的“辯”實際已是“將‘辯’的辯別、認(rèn)識、論辯含義概括而成的一門學(xué)問”(22)張曉芒：《先秦諸子的論辯思想與方法》，北京：人民出版社2011年版，第80頁。。而墨子的“談辯”超出了當(dāng)時諸子的地方還不在此，而在于他第一個提出了“辯”的原則和標(biāo)準(zhǔn)，即所謂“三表法”?！赌印し敲稀吩唬?/p>

言必立儀。言而毋儀，譬猶運鈞之上而言朝夕者也，是非利害之辯不可得而知也。故言必有三表……上本之古者圣王之事……下原察百姓耳目之實……發(fā)以為刑政，觀其中國家人民之利。此所謂言有三表也。

墨子在這里雖然同時以“本之者”、“原察者”和“發(fā)以為刑政”而“觀之者”為“三表”，但其中最重要的，卻無疑應(yīng)該是所謂“本之者”，即“古者圣王之事”。故《墨子》書中動必以堯、舜、禹、湯、文、武為說，足見他的確是把這一原則貫徹到底了。而這種動輒以“古者圣王之事”為言的辯說原則與標(biāo)準(zhǔn)，則說明墨子的思想中是存在強烈的“尚古”意識或“尚古”情結(jié)的。

《商君書》雖然也常舉伏羲、神農(nóng)、黃帝、堯舜、禹湯、文武為言，(23)在現(xiàn)存先秦諸子的著作中，《商君書》是第一個將伏羲、神農(nóng)、黃帝與堯舜、禹湯、文武并列的。從這個意義上來講，商鞅可謂先秦“黃老學(xué)派”(或至少是先秦“黃老法家”)的先驅(qū)。似乎也給人以“尚古”的印象，但《商君書》援引“古者圣王”的目的，卻似乎并非要“本之古者圣王之事”；恰恰相反，它只是為了說明自古以來即沒有永恒不變之法，“古者圣王”皆是“各當(dāng)時而立法，因事而制禮”。(《商君書·更法》)因此，如果要以“古者圣王”為法的話，那么，也只能是以“古者圣王”因時變法的精神為楷模，而不是固守他們的成法。而從某種意義講，商鞅援引“古者圣王”以為例，不僅不是墨子的“尚古”，而恰恰是對墨子“本之古者圣王之事”的一種批評和否定。

商鞅對于他之前的名家思想也有吸收和批評?！稘h書·藝文志》著錄名家著作，始于“《鄧析》二篇”。(班固自注：“與子產(chǎn)并時”)后代的研究一般認(rèn)為“鄧析的年代略前于孔子”(24)溫公頤：《先秦邏輯史》，上海：上海人民出版社1983年版，第200頁。，今存《鄧析子》一書“不類先秦古書”，應(yīng)屬于偽書之列。(25)呂思勉：《先秦學(xué)術(shù)概論》，長沙：岳麓書社2010年版，第91頁。自鄧析始先秦的名家思想大致可分為偏向邏輯學(xué)意義上的、知識論意義上的“名”學(xué)和偏于倫理學(xué)、政治意義上的“名”學(xué)兩個路向。前者(不論是與“名稱相關(guān)的概念論”，還是作為“論辯拔技巧手段”的“辯學(xué)”)是后者(即倫理學(xué)、政治意義上的“名學(xué)”)得以成立的基礎(chǔ)和聯(lián)系環(huán)節(jié)。(26)曹峰：《中國古代“名”的政治思想研究》，上海：上海古籍出版社2017年版，第16、91頁。根據(jù)《呂氏春秋·離謂》《淫辭》及《左傳》定九年經(jīng)注等記載，鄧析的思想無疑是十分重視“名”的，故他在作有屬于“制名定律”的《竹刑》的同時，又以“善辯”聞名。他“操兩可之說，設(shè)無窮之詞”；“以是為非，以非為是”，是《荀子·非十二子》所謂“好治怪說，玩琦辭者”。這說明他應(yīng)該同時是邏輯學(xué)或知識論意義上與倫理學(xué)或政治學(xué)意義上的名家先驅(qū)。但必須承認(rèn)，即使是在鄧析時代或鄧析本人那里，偏于邏輯學(xué)、知識論意義上與倫理學(xué)或政治學(xué)意義上的“名”或名家，二者之間既是互相聯(lián)系，也是互相沖突的。這種聯(lián)系在于邏輯學(xué)、知識論意義上的“名”或“名學(xué)”是倫理學(xué)、政治上的“名”或“名學(xué)”的基礎(chǔ)或前提，因為不論是純粹論辯的“辯學(xué)”，還是政治倫理的“正名”，都必須以“與名稱相關(guān)的概念論”為基礎(chǔ)。這種矛盾沖突一是“與名稱相關(guān)的概念論”要實現(xiàn)“名”“實”的相符(“相副”)，就必須充分揭露“名”“實”之間的矛盾，有可能走向“以是為非，以非為是”的“怪說”或詭辯，故《禮記·王制》曰：“析言破律，亂名改作，執(zhí)左道以亂政，殺。”二是偏于倫理的、政治上的“名”的理解上，因為“名”既可以理解為區(qū)分等級的禮儀制度“名位”(《漢書·藝文志》)曰：“古者名位不同，禮亦異數(shù)”即此義)，也可以理解為與法律政令相關(guān)的“刑名”或“形名”之類；但“禮”與“法”既有一致性，即都強調(diào)上下等級制度的分明；但也存在沖突——“禮”為“禮治”之本，屬于“禮治”時代，“刑不上大夫、禮不下庶人”；而“法”為“法治”之本，屬于“法治”時代，即“不別親疏，不殊貴賤，一斷于法。”(《漢書·藝文志》)

《商君書》中“名”有兩個基本含義：一是指名聲、名譽、名利和功名，二是指倫理、政治意義上的“名位”或“名分”。而這種倫理、政治意義上的“名位”或“名分”，殆又可分為指“禮”或倫理意義上的“名位”和指與“法”相對的、屬政治意義上的“名分”二義?！渡叹龝ぞ肌吩唬骸笆且允ト肆匈F賤，制爵位，立名號，以別君臣上下之義?！薄稘h書·藝文志》曰：“古者名位不同，禮亦異數(shù)。”這里的兩個“名”都是指“禮”所規(guī)定的上下等級，是“名位”的意思?！渡叹龝ざǚ帧吩唬骸敖穹畈幻鳎植欢?27)原作“其名不定”，蔣禮鴻曰：“‘其名’當(dāng)作‘名分’。”今據(jù)以改。蔣禮鴻：《商君書錐指》，北京：中華書局1986年版，第146頁。，天下之人得議之，其議人異而無定”；這里的“名分”與“法令”對舉，表明“名分”即指“法令”，是法令制度及其規(guī)定。故近人呂思勉曰：“名、法二字，古每連稱，則法家與名家，關(guān)系亦極密也?！?28)呂思勉：《先秦學(xué)術(shù)概論》，長沙：岳麓書社2010年版，第82頁。

《商君書》在如上意義上使用“名”概念，說明它與當(dāng)時的名家思想是有極為密切的關(guān)系的。它對此前已有的名家思想是采取了既有批評也有吸收、繼承的態(tài)度的。它繼承了名家思想與“禮”、“法”相聯(lián)系的指向上下等級制度和法令制度的“名”之意義，提出了“法令者，民之命也，為治之本也”；“圣人必為法令置官也置吏也為天下師，所以定名分也”的主張，而對“煩言飾辭而無實用”的“談?wù)f”“辯慧”“辯說”“私議”等“名辯”則給予了堅決的批判和否定。

我們在上文曾經(jīng)指出，《商君書》對“辯慧”“辯知”“談?wù)f”“私議”的持批判和否定的態(tài)度，是因為這些思想和行為的根源乃由于“學(xué)《詩》《書》或“貴學(xué)問”而來，所以其主要矛頭是針對儒家思想的。但這只是問題的一個方面。問題的另一方面是，不論是儒、墨在道德評價領(lǐng)域的“賢”、“善”、“辯慧”，還是道、法、形名各家在政治和法律領(lǐng)域關(guān)于法令與“名分”的討論，都必須借助邏輯學(xué)或概念論的形式來進行。而這些無疑都是屬于名家“名辯”的范圍。因此，《商君書》對“辯慧”“辯知”“談?wù)f”“私議”的批判和否定，從某種意義上說，也就是對名家“名辯”思想行為的批評和否定。

《商君書》對“辯慧”“辯知”“談?wù)f”“私議”等的學(xué)術(shù)批評，主要集中于兩個方面。其一，這些“名辯”乃“煩言飾辭而無實用”，“學(xué)者成俗，則民舍農(nóng)從事于談?wù)f，高言偽議……此貧國弱兵之道也”。(《商君書·農(nóng)戰(zhàn)》)道德的說教不論多么美好，辯說的言辭不論多么巧妙，都沒有什么實用價值，故應(yīng)該禁止。其二，這些“名辯”即使屬于政治或法律領(lǐng)域，也是屬于“違法”的言論，同樣應(yīng)該予以禁止和否定?！渡叹龝ざǚ帧吩唬?/p>

一兔走，百人逐之，非以兔也。夫賣者滿市而盜不敢取，由名分定也。故名分未定，堯、舜、禹、湯且皆如騖焉而逐之；名分已定，貧盜不取。今法令不明，其名不定，天下得議之，其議人異而無定。

《商君書·定分》篇所述“百人逐兔”的故事，亦見于先秦典籍《慎子》《尹文子》等。前人對此多從“立法明分”的重要性和必要性上加以解讀，這無疑是正確的。但在我看來，《商君書·定分》篇中的這段文字，其意蘊尚不止于此，它同時也是對當(dāng)時名家“名辯”的批評和否定。因為“百人逐兔”之事之所以發(fā)生，并非是由于完全沒有“法令”可依，而主要的只是因為“法令不明，名分不定，天下之人得議之，其議人異而無定”(《商君書·定分》)。這種情況，即是《禮記·王制》所說的“析言破律，亂名改作，執(zhí)左道以亂政”?？梢哉f，要防止“百人逐兔”事件的發(fā)生，不僅需要“立法明分”，而且更需要使天下人不能“私議”已經(jīng)形成于上的“法令”。故《商君書·定分》接著說：“人主為法于上，下民議之于下，是法令不定，以下為上也。此所謂名分之不定也?！奔床皇菍ⅰ懊植欢ā苯缍ㄔ凇傲⒎ā钡沫h(huán)節(jié)，而是明確地將其界定在“立法”(“為法”)之后的——這一階段主要屬于法令的實施或執(zhí)法的階段。在這一階段還仍然在“自議”“私議”或“辯慧”著“名”“法”的內(nèi)容或價值的言行，這即使在儒家那里亦是不被允許的，故有所謂“析言破律，亂名改作，執(zhí)左道以亂政，殺”之說。《商君書·說民》曰：“辯慧，亂之贊也”；同書《修權(quán)》曰：“先王知自議私譽之不可任也?！边@也是從“名辯”之“亂名實”或“亂法”的角度來加以批評和否定的。

商鞅是先秦前期法家的代表人物，他對于他之前的法家思想無疑也是有所繼承和揚棄的?！稌x書·刑法志》曰：“(李)悝撰次諸國法，以為王者之政莫急于盜賊，故其律始于《盜》《賊》……故所著六篇而已，然皆罪名之制。商鞅受之以相秦。漢承秦制?！笨梢娚眺睂Υ饲胺宜枷氲慕邮?。《商君書·更法》云：“郭偃之法曰‘論至德者不和于俗，成大功者不謀于眾?！边@里是引“郭偃之法”以為自己“變法”的根據(jù)。蔣禮鴻《商君書錐指》曰：“韋昭注：‘郭偃，晉大夫偃也’。又曰：‘卜偃，晉掌卜大夫郭偃也?！洞呵镒笫蟼鳌方宰鞑焚?，無作郭偃者。其人則獻公、文公間人?！蹲髠鳌贰秶Z》無此(引郭偃)二語。法，蓋言之可以為法者也。”《商君書》此處所引郭偃既遠在晉獻公、晉文公(公元明636—前628年)在位之時，其言也并無涉及“名法”的內(nèi)容，所可肯定的，只是商鞅對此前法家人物和思想是奉為楷模和準(zhǔn)則的。今傳本《商君書·禁使》曰：“故先王不恃其強而恃其勢，不恃其信而恃其數(shù)。今夫飛蓬遇飄風(fēng)而行千里，乘風(fēng)之勢也；探淵者知千仞之深，懸繩之?dāng)?shù)也?！逼渌坪跻烟岢隽朔业摹皠荨薄靶g(shù)”(“數(shù)”)學(xué)說，而這一學(xué)說的提出，也應(yīng)該不是商鞅的憑空創(chuàng)造，應(yīng)該包含了對此前法家思想的繼承與發(fā)展。只是前人多認(rèn)為《商君書》中的這些篇章，應(yīng)該不是商鞅本人所作，而是商鞅后學(xué)所作，因此對于這一點，我們似乎要采取更為慎重的態(tài)度。

除此之外，《商君書》對農(nóng)家的重農(nóng)思想也有明顯的批評和繼承?！渡叹龝访黠@吸收了農(nóng)家的重農(nóng)思想?！妒酚洝ど叹龝放狍S《集解》引劉向《新序》既曰：“夫商君極身無二慮，盡公不顧私，使民內(nèi)急耕織之策以富強，外重戰(zhàn)伐之賞以勸戎士”云云，《商君書·墾令》《農(nóng)戰(zhàn)》《賞刑》等篇又都有使民“壹之農(nóng)”的觀點。故近人蒙文通認(rèn)為“兵、農(nóng)、縱橫統(tǒng)為法家”，而有“李悝、商鞅又農(nóng)家流歟”之說(29)蒙文通：《法家流變考》，《古學(xué)甄微》，成都：巴蜀書社1987年版，第285頁。！但由于《商君書》本是極為重視禮法和名位的，故商鞅雖然沒有談到農(nóng)家的“君臣并耕而食”之說，但仍不難想象他應(yīng)該是和此后法家的韓非一樣，對農(nóng)家的這一觀點是持堅決的批判和否定態(tài)度的。(30)高華平：《客觀的總結(jié)與辯證地?fù)P棄——韓非對先秦諸子的批判和繼承》，《諸子學(xué)刊》編委會編《諸子學(xué)刊》(第一輯)，上海：上海古籍出版社2007年版。

至于商鞅對先秦諸子中的陰陽、縱橫、雜、小說等學(xué)派的學(xué)術(shù)批評，則此數(shù)派或形成時代較晚，或其與法家思想關(guān)系太遠，《商君書》中基本沒有涉及，我們的討論亦暫付之闕如。