文/姚選民

在研讀周雪光代表作《中國國家治理的制度邏輯：一個組織學(xué)研究》（生活·讀書·新知三聯(lián)書店2017年版）的過程中，筆者察覺到一種可稱之為“吊詭”的現(xiàn)象。一方面，文本作者經(jīng)由對當代中國特別是改革開放以來國家治理制度邏輯的揭示，不僅有力回應(yīng)了一系列重大課題，而且蘊含著一種具有一定價值意蘊的主體邏輯結(jié)論：晚清以降180多年來國家治理轉(zhuǎn)型（或現(xiàn)代化）的探索實踐表明，中國為應(yīng)對晚清以來國內(nèi)外環(huán)境情勢大變局，在其治理轉(zhuǎn)型的過程中摸索出了契合中國這一特定時空的治理模式。另一方面，文本作者在研究的邏輯“收尾處”卻突兀地告訴我們：當代中國國家治理的未來走向（或現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型）要“另謀出路”，“從根本上解決權(quán)威體制與有效治理之間的矛盾，需要在制度安排上另辟蹊徑”。這與其主體邏輯存在悖論，筆者擬稱之為“周雪光悖論”。

“周雪光悖論”：一種理論化之問題處理

一方面，經(jīng)由其研究，文本作者讓人對晚清以降中國國家治理現(xiàn)代化的成就有了一個很高的期待?！盀槭裁粗腥A文明長期延續(xù)而未遭遇像其他帝國一樣衰亡的命運？為什么中國這樣一個具有遼遠廣闊的國土、多元文化同時又是中央集權(quán)的政體可以長時期地生存下去？為什么中國社會經(jīng)歷了歷史上的停頓、低迷徘徊，在今天能夠出現(xiàn)經(jīng)濟上的大發(fā)展？”文本作者從兩大層面回應(yīng)了其問題。一者從宏觀層面，揭示了先秦特別是秦漢以來中國國家治理現(xiàn)代化的主要矛盾機制：一統(tǒng)國家體制和有效國家治理之間的矛盾。中國國家治理機制的典型氣質(zhì)或根本表征是一統(tǒng)國家體制，該體制仰賴兩個主要維系因素，一個是科層體制，另一個是一統(tǒng)觀念。先秦特別是秦漢以來國家治理制度在其現(xiàn)代化的過程中演化出了一系列具體治理機制來應(yīng)合其主要矛盾機制。另者從中微觀層面，在闡述中國國家治理制度演進之“變”與“不變”過程中，揭示出了當代中國國家治理各層級機制或制度的生成邏輯。在應(yīng)對晚清以降國內(nèi)外情勢之大變局的過程中，除開其他具體治理機制或制度，國家正式制度所衍生之最為重要的核心治理機制或制度是執(zhí)政黨的卡理斯瑪權(quán)威常規(guī)化。

文本作者的研究表明，在應(yīng)對晚清以降180多年來國內(nèi)外情勢劇變的過程中，當代中國國家治理基本實現(xiàn)了其現(xiàn)代化歷史轉(zhuǎn)型過程，而其目前的迫切使命業(yè)已轉(zhuǎn)變?yōu)榱巳绾卧龠M一步完善這一套國家治理體系。

另一方面，在研究之邏輯“收尾處”，文本作者卻突兀地讓人覺得當前中國國家治理現(xiàn)代化成就的取得似乎是“暫時性的”，仍需要“釜底抽薪般”大轉(zhuǎn)型。文本作者沒有遵從研究的主體邏輯，反而得出了讓人驚訝的結(jié)論。并且格外強調(diào)，在應(yīng)對一脈相承之國家治理主要矛盾機制的問題上，當代中國國家治理現(xiàn)代化過程中具體治理機制或制度生成的適變實踐在很大程度上是“無效的”。文本作者之所以會導(dǎo)出該結(jié)論，主要在于他研究之主體邏輯中的次級邏輯，而該次級邏輯尤其強調(diào)國家治理現(xiàn)代化過程中一統(tǒng)國家體制與有效國家治理這一主要矛盾機制的“不可調(diào)和”面相：其一，一統(tǒng)國家體制的“負荷太重”；其二，一統(tǒng)國家體制嚴重犧牲效率；其三，一統(tǒng)國家體制難以朝所謂當今世界“通行”甚或現(xiàn)代西方世界的“法治”這一至善法理秩序狀態(tài)方向發(fā)展。

直觀來看，文本作者對支撐次級邏輯的這些理由相較于文本中支撐主體邏輯的基干理由，舍本逐末，以次級邏輯替代或消解了主體邏輯，出現(xiàn)了前述的“周雪光悖論”。

“周雪光悖論”出現(xiàn)的原因分析：韋伯“合法性基礎(chǔ)—權(quán)威類型—支配形式”理論視鏡之價值底蘊

“周雪光悖論”的出現(xiàn)跟其所采用的核心理論分析工具即韋伯的“合法性基礎(chǔ)—權(quán)威類型—支配形式”這一理論視鏡有關(guān)。這一理論分析工具似乎是價值無涉的。文本作者在運用韋伯理論進行分析的過程中，不自覺受該理論分析工具本身之學(xué)理邏輯及其所承載之價值邏輯的支配。韋伯提出了他關(guān)于權(quán)威的“理想類型”分類學(xué)，即傳統(tǒng)權(quán)威、卡理斯瑪權(quán)威和法理權(quán)威。如果“合法性基礎(chǔ)—權(quán)威類型—支配形式”這一理論視鏡真是“價值無涉”的話，那么，文本作者會很自然地認為，“國家治理模式不是任意選擇的，常常與一個國家的歷史演變過程有著深刻關(guān)系，有明顯的途徑依賴性”，加之晚清以降180多年來國家治理現(xiàn)代化的成功轉(zhuǎn)型事實，那么，文本作者研究中的主體邏輯結(jié)論應(yīng)該是當代中國國家治理的制度邏輯有其特定時空的合法性，應(yīng)是向著目前中國國家治理制度邏輯這一基礎(chǔ)之上的方向繼續(xù)向前發(fā)展，而不是朝著一個“截然不同”的方向即現(xiàn)代西方社會的“法治”這一至善法理秩序狀態(tài)轉(zhuǎn)型。

若不對韋伯這一理論視鏡的價值底蘊進行有意識的反思，且接受該理論分析工具中的價值邏輯，那么，文本作者就會形成其目前的結(jié)論，自然會產(chǎn)生當前這種矛盾或“悖論”。一者，韋伯的這一理論分析工具，其實是蘊含著價值邏輯的，韋伯關(guān)于權(quán)威的“理想類型”分類學(xué)，并不是一個價值無涉的類型分類學(xué)。在韋伯看來，傳統(tǒng)權(quán)威和卡理斯瑪權(quán)威在現(xiàn)代世界的存在是“暫時性的”，都要向著法理權(quán)威轉(zhuǎn)型，法理權(quán)威是其他兩種權(quán)威形態(tài)發(fā)展的最終歸宿。韋伯的“合法性基礎(chǔ)—權(quán)威類型—支配形式”理論旨在突顯法理權(quán)威的合法性，其他兩種權(quán)威是為此意旨才被建構(gòu)出來的，并且緣于現(xiàn)代西方世界奠基于法理秩序或“法治”這一至善法理秩序狀態(tài)而產(chǎn)生的世界性成就，其他之傳統(tǒng)權(quán)威和卡理斯瑪權(quán)威這兩種權(quán)威類型在此映襯下更是在事實上“沒有存在合法性”。另者，從文本作者對韋伯的征引來看，韋伯所言的“官僚制”才真正配得上人世間唯一真正具有合法性的權(quán)威類型即法理權(quán)威。似乎只有西方時空中的“官僚制”才是真正的科層制，可以成為現(xiàn)代“普適”民主憲制的基礎(chǔ)，而其他類型社會中的科層制被罔顧事實地宣稱為韋伯所言之“官僚制”為適應(yīng)其他權(quán)威類型及其支配形式而產(chǎn)生的殊相。韋伯式“官僚制”結(jié)構(gòu)的法理權(quán)威（或“法治”這一至善法理秩序狀態(tài)）才是人類社會中一切國家（特別是后發(fā)國家）的國家治理為適應(yīng)現(xiàn)代文明沖擊這一國內(nèi)外情勢大變局而轉(zhuǎn)型（或現(xiàn)代化）的未來基本走向。

基于這種帶有極強價值底蘊的邏輯大前提，加之文本作者所揭示之當代中國國家治理制度邏輯中所存在的種種或大或小的“問題”，目前結(jié)論便能夠很自然地被導(dǎo)出：要想有效解決目前國家治理現(xiàn)代化中一統(tǒng)國家體制與有效國家治理之間的主要矛盾，當代中國國家治理現(xiàn)代化必然要以現(xiàn)代西方社會的“法治”這一至善法理秩序狀態(tài)構(gòu)建為“基本走向”。然而上述分析表明，文本作者的這種邏輯推論是很成問題的。

中國國家治理現(xiàn)代化之基本走向：以現(xiàn)代西方社會的“法治”這一至善法理秩序狀態(tài)基本走向為參照

不自覺受韋伯“合法性基礎(chǔ)—權(quán)威類型—支配形式”理論分析工具中價值邏輯支配，文本作者得出了其研究中似是而非之“預(yù)判”——當代中國國家治理現(xiàn)代化之“法治”這一至善法理秩序狀態(tài)“未來走向”。

一方面，現(xiàn)代西方社會所追求的“法治”這一至善法理秩序狀態(tài)在世界范圍內(nèi)并不是一種具有內(nèi)在“普適性”的善治秩序狀態(tài)。

雅斯貝爾斯“軸心時代”思想表明，人類社會很早以前就出現(xiàn)了多元文明間的分野，其中基督宗教世界或伊斯蘭教世界里的美好秩序是上帝秩序或真主秩序，佛教世界里的美好秩序是“自然”秩序，而在中華文化圈里的美好秩序則是“國治”（內(nèi)含“天下平”內(nèi)容）這一至善“治國”秩序狀態(tài)。

作者文本中的法理權(quán)威或“法治”形態(tài)主要指涉文藝復(fù)興運動以來所逐漸形成之現(xiàn)代西方社會中的法理秩序或“法治”這一至善法理秩序狀態(tài)。這種法理秩序或“法治”這一至善法理秩序狀態(tài)，主要是指歐洲中世紀基督宗教世界之上帝秩序的“古典化”或古希臘羅馬化。

在漫長的中世紀基督宗教統(tǒng)治時期，作為上帝指示之化身的教義經(jīng)典，《圣經(jīng)》不僅是人們外在行為的規(guī)范，而且是人們內(nèi)在精神思想的法則。正是現(xiàn)代西方社會的這種社會發(fā)展歷程造就了現(xiàn)代西方人的秩序思維方式或思維結(jié)構(gòu)。在西方中世紀，作為跟上帝“達成”的契約，《圣經(jīng)》在社會運轉(zhuǎn)和運行的過程中具有“至高無上”的“政治”地位。在文藝復(fù)興運動甚或“上帝死了”之后，社會成員特別其中的政治精英基于自身意愿所達成的政治契約——現(xiàn)代之法或法律——在人們的秩序思維結(jié)構(gòu)中亦具有了“至高無上”的權(quán)威地位。中世紀基督宗教統(tǒng)治對現(xiàn)代西方人之秩序思維結(jié)構(gòu)的養(yǎng)成及其一脈相承，加之文藝復(fù)興運動中對古希臘羅馬文化中法律文化元素的汲取、借鑒或繼承，造就了現(xiàn)代西方社會的“法治”形態(tài)——法理秩序或“法治”這一至善法理秩序狀態(tài)。

另一方面，不同的文明或文化有不同“法治”形態(tài)，當下中國語境中的“法治”建設(shè)有其特定內(nèi)涵。

當前中國社會中主流的“法治”說法，是“依法治國”這一表達的縮寫，甚或是“中國特色社會主義法治道路”這一表達的縮寫?！胺ㄖ巍备拍畹臋?quán)威定義是：“在中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)下，堅持中國特色社會主義制度，貫徹中國特色社會主義法治理論，形成完備的法律規(guī)范體系、高效的法治實施體系、嚴密的法治監(jiān)督體系、有力的法治保障體系，形成完善的黨內(nèi)法規(guī)體系，堅持依法治國、依法執(zhí)政、依法行政共同推進，堅持法治國家、法治政府、法治社會一體建設(shè)，實現(xiàn)科學(xué)立法、嚴格執(zhí)法、公正司法、全民守法，促進國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化?！睆脑摍?quán)威定義直觀來看中國社會的“法治”形態(tài)，顯然不是現(xiàn)代西方社會的“法治”形態(tài)，而是“治國”秩序或“國治”（內(nèi)含“天下平”內(nèi)容）這一至善“治國”秩序狀態(tài)。

一者，重提“國治”這一至善“治國”秩序狀態(tài)概念表達，并將“國治”（內(nèi)含“天下平”內(nèi)容）這一至善“治國”秩序狀態(tài)作為中華文化語境下人類社會之善治秩序的重要表現(xiàn)形態(tài)，是因為中華民族自人類“軸心時代”以來，逐漸形成了自己一以貫之的關(guān)于美好生活或美好秩序狀態(tài)的想象。“國治”（內(nèi)含“天下平”內(nèi)容）這一至善“治國”秩序狀態(tài)達成的基本條件，是國家或社會內(nèi)部大部分人“身修”，以及大部分家庭“家齊”等情況的普遍實現(xiàn)。反觀先秦以來的中國國家治理制度邏輯，特別是晚清以降180多年來國家治理制度邏輯的轉(zhuǎn)型或現(xiàn)代化，“國治”（內(nèi)含“天下平”內(nèi)容）這一至善“治國”秩序狀態(tài)仍是中華民族所追求之美好生活或美好秩序的硬核內(nèi)容要素。“國治”（內(nèi)含“天下平”內(nèi)容）這一至善“治國”秩序狀態(tài)概念在新時代亦增附了新時代條件下的意蘊內(nèi)涵，其中作為其核心內(nèi)容之新時代的“身修”，自然增附了如“公民道德”等意蘊內(nèi)涵；作為其核心內(nèi)容之新時代的“家齊”，自然添附了如“小康家庭”等意蘊內(nèi)涵；等等。

另者，在歷史上，在追求“國治”（內(nèi)含“天下平”內(nèi)容）這一至善“治國”秩序狀態(tài)的過程中，處于同時期即先秦時期“不別親疏，不殊貴賤，一斷于法”（《史記·太史公自序》）的法家“法治”思想成為了秦漢時期中國主流政治精英實現(xiàn)其國家善治秩序狀態(tài)目標的有效途徑，并發(fā)展成為“治國”或“依法治國”法律文化歷史傳統(tǒng)。一如前述，“國治”（內(nèi)含“天下平”內(nèi)容）這一至善“治國”秩序狀態(tài)作為人類社會之善治秩序狀態(tài)的重要表現(xiàn)形態(tài)，在很大程度上仍是中華民族所追求和向往的善治秩序狀態(tài)，那么，中國實現(xiàn)“國治”（內(nèi)含“天下平”內(nèi)容）這一至善“治國”秩序狀態(tài)的有效“治國”或“依法治國”途徑，很大程度上在晚清以降180多年來中國之治國理政的問題上仍是一脈相承的。相較于現(xiàn)代西方社會的“法治”形態(tài)即法理秩序或“法治”這一至善法理秩序狀態(tài)，中國社會在其特定時空中形成了相對獨特的“法治”形態(tài)即“治國”秩序或“國治”（內(nèi)含“天下平”內(nèi)容）這一至善“治國”秩序狀態(tài)。

當然，“國治”（內(nèi)含“天下平”內(nèi)容）這一至善“治國”秩序狀態(tài)在晚清以降180多年來的國家治理轉(zhuǎn)型（或現(xiàn)代化）過程中增添了一些新的秩序要素，如社會主義政治秩序要素，那么，今天我們實現(xiàn)該種“法治”價值的有效“法治”樣式，亦即“治國”秩序方式亦會增添一些新的法律文化元素，如現(xiàn)代西方社會的法理秩序要素，亦即中國“法治”樣式會受現(xiàn)代西方社會“法治”形態(tài)之“法治”樣式的某些影響。

故此，切不可以為現(xiàn)代西方社會的“法治”這一至善法理秩序狀態(tài)就是我們想要的美好生活或美好秩序，亦切不可以為中國的“法治”形態(tài)跟現(xiàn)代西方社會的“法治”形態(tài)完全一樣。一如前述，中華民族有自己追求的美好生活或美好秩序，也就是人類“軸心時代”以來在中華大地上所形成的“國治”（內(nèi)含“天下平”內(nèi)容）這一至善“治國”秩序狀態(tài)；我們亦有自己追求或?qū)崿F(xiàn)“國治”（內(nèi)含“天下平”內(nèi)容）這一至善“治國”秩序狀態(tài)的“法治”樣式，也就是“依法治國”的方式。緣于時代變遷，它們都內(nèi)附了新增之現(xiàn)代性內(nèi)涵，而在現(xiàn)時代均有新的表現(xiàn)形態(tài)。其中，前者作為中國“法治”形態(tài)之“法治”價值部分，在當前新時代就集中表現(xiàn)為培育和踐行社會主義核心價值觀的善治秩序狀態(tài)；后者作為中國“法治”形態(tài)之“法治”樣式部分，在當前新時代則集中表現(xiàn)為“全面推進依法治國”或“中國特色社會主義法治道路”。

因此，相較于現(xiàn)代西方社會對“法治”這一至善法理秩序狀態(tài)的“法治”價值追求，中國國家治理現(xiàn)代化的基本走向，應(yīng)是為了實現(xiàn)中華民族對其美好生活或美好秩序的追求，亦即旨在實現(xiàn)對“國治”（內(nèi)含“天下平”內(nèi)容）這一至善“治國”秩序狀態(tài)的“法治”價值追求。

再議當代中國國家治理之未來走向

那么當代中國國家治理轉(zhuǎn)型（或現(xiàn)代化）要向何處去？“當下中國國家治理現(xiàn)代化，一方面要遵循晚清以來中國國家治理現(xiàn)代化第一階段（即晚清鴉片戰(zhàn)爭以降到改革開放中國崛起勢頭初現(xiàn)這一時段）的基本走向，另一方面要根據(jù)當下中國國內(nèi)國際環(huán)境的新變化、新情況，做出相應(yīng)的走向調(diào)整?！碑敶袊鴩抑卫磙D(zhuǎn)型（或現(xiàn)代化）應(yīng)在如前述中國國家治理現(xiàn)代化之基本走向上繼續(xù)向“國治”（內(nèi)含“天下平”內(nèi)容）這一至善“治國”秩序狀態(tài)邁進。

從中華文明所追求之“國治”（內(nèi)含“天下平”內(nèi)容）這一至善“治國”秩序狀態(tài)來看，中國國家治理在當今百年未有之大變局條件下轉(zhuǎn)型（或現(xiàn)代化）所面臨的任務(wù)，顯然不僅僅是國家內(nèi)部的事情，其所置于其間之“天下”亦當要納入其追求善治秩序的思考范圍。在晚清以降之近現(xiàn)代時期，中國國家治理在轉(zhuǎn)型的過程中面對國內(nèi)外變化情勢，只能著力追求做好一個內(nèi)含天下格局的國家。然世易時移，當今中國業(yè)已經(jīng)歷了“站起來”“富起來”階段，正式進入了“強起來”之發(fā)展階段，基于中華文明自人類“軸心時代”伊始被逐漸賦予的基因血脈，人類命運共同體思想的提出就是當代中國國家治理現(xiàn)代化內(nèi)容構(gòu)成“質(zhì)的飛躍”之重要表征。當代中國國家治理現(xiàn)代化的未來走向包括全球治理取向內(nèi)容，不僅有其理論上的必然性，而且有其現(xiàn)實上的緊迫性。