文/張志偉

在某種意義上說，復(fù)興傳統(tǒng)文化，使得中國傳統(tǒng)的經(jīng)典“現(xiàn)代化”，進而解決當(dāng)今時代所遭遇的種種問題，是擺在我們面前的艱巨而迫切的任務(wù)。湯一介先生在多年以前便提出了創(chuàng)建中國解釋學(xué)的設(shè)想，并且寫了一系列（通常說有“五論”而實際上不止“五論”）關(guān)于創(chuàng)建中國解釋學(xué)的論文。在湯先生看來，中國有解釋經(jīng)典的方法如訓(xùn)詁學(xué)、文字學(xué)、版本學(xué)、目錄學(xué)等，但是并沒有像西方解釋學(xué)那樣的學(xué)科或?qū)W問，所以他有意識地借鑒西方解釋學(xué)來構(gòu)建中國解釋學(xué)。如果我們把湯先生創(chuàng)建中國解釋學(xué)的設(shè)想與他對新的軸心時代的期待聯(lián)系在一起，那么在創(chuàng)建中國解釋學(xué)之設(shè)想的背后乃是心系未來的憂患意識和志存高遠的博大胸懷。

一

湯先生創(chuàng)建中國解釋學(xué)的設(shè)想既得到了很多人的響應(yīng)，也面臨著許多批評和質(zhì)疑。批評質(zhì)疑者主要有兩種觀點：一是解釋經(jīng)典的方法中國自古就有，用不著我們?nèi)ァ皹?gòu)建”；二是認(rèn)為西方解釋學(xué)的發(fā)展已經(jīng)非常成熟了，而且具有普遍性的意義，所以構(gòu)建中國解釋學(xué)沒有必要。湯先生對這些批評意見都有解釋，我比較同意他的觀點：一方面，中國的確有悠久的解釋經(jīng)典的方法，但是并沒有形成“解釋學(xué)”，所以有必要借鑒西方解釋學(xué)來創(chuàng)建中國解釋學(xué)；另一方面，在中國的語言和文化背景下形成的經(jīng)典不同于西方文化的經(jīng)典，因而解釋經(jīng)典的方法也有所不同。實際上，西方解釋學(xué)并不是一個整齊劃一的學(xué)科，而是包括各種各樣的理論學(xué)說和學(xué)派，所以我們完全有可能給解釋學(xué)“加入”中國學(xué)派，這勢必會使解釋學(xué)的研究領(lǐng)域更加開闊更加全面，就此而論，應(yīng)該有中國解釋學(xué)。

創(chuàng)建中國解釋學(xué)的目的乃是要通過對中國經(jīng)典的解釋讓傳統(tǒng)復(fù)活，對于現(xiàn)時代的中國社會乃至世界文化產(chǎn)生積極的影響。不過，“復(fù)活”不是“復(fù)古”，“復(fù)古”是沒有生命力的。研究中國傳統(tǒng)經(jīng)典文獻的目的不是“修復(fù)文物”，而是使之“煥發(fā)青春”。我理解，這就是湯先生之所以強調(diào)借鑒西方解釋學(xué)的用意所在。雖然在《五論》中湯先生具體討論的都是中國解釋經(jīng)典的方法，但是借鑒西方解釋學(xué)來構(gòu)建中國解釋學(xué)的設(shè)想始終如一。換言之，湯先生所考慮的不僅僅是研究中國歷史上解釋經(jīng)典的各種方法，梳理這些方法的目的是構(gòu)建一種在今天可以發(fā)揮作用的中國解釋學(xué)，這意味著湯先生的著眼點不是過去，甚至不僅僅是現(xiàn)在，而在于未來。由此，我們需要考慮的問題就是創(chuàng)建中國解釋學(xué)為什么離不開西方解釋學(xué)。正如湯一介先生反復(fù)談到的，我們現(xiàn)在的學(xué)科制度和體系乃至分類原則都源自西方，我們研究數(shù)學(xué)和物理學(xué)沒有東西方的區(qū)別，唯獨梳理中國自身的文獻典籍和思想學(xué)術(shù)資源必須冠以“中國”之名。即便如此，西方的概念、方法和分類方式也早已經(jīng)滲透其中，不可能截然兩分了。

二

創(chuàng)建中國解釋學(xué)是為了讓中國傳統(tǒng)經(jīng)典“復(fù)活”于現(xiàn)時代，并且參與到當(dāng)代中國文化之中，乃至參與到世界文化之中。這一過程自然離不開對西方解釋學(xué)的借鑒。就西方解釋學(xué)而論，能夠具有一定的“普遍意義”的，應(yīng)該是它的一般理論和方法論。西方解釋學(xué)包含了許多理論流派，筆者認(rèn)為伽達默爾的哲學(xué)解釋學(xué)，對創(chuàng)建中國解釋學(xué)具有比較重要的借鑒意義。

首先，創(chuàng)建中國解釋學(xué)的目的不只是梳理和總結(jié)中國傳統(tǒng)經(jīng)典的解釋方法，更在于通過對經(jīng)典的解釋和理解讓經(jīng)典獲得“新生”，消弭經(jīng)典與現(xiàn)代之間的鴻溝，使之具有現(xiàn)代意義。就此而論，伽達默爾哲學(xué)解釋學(xué)關(guān)于“成見”“視域融合”“意義生成”“效果歷史”等的解釋學(xué)理論具有非常重要的方法論意義。

其次，從《圣經(jīng)》解釋學(xué)到一般經(jīng)典的解釋學(xué)，從關(guān)于經(jīng)典的解釋學(xué)到精神科學(xué)的方法論，從語言學(xué)意義上的解釋學(xué)到人的生存方式，伽達默爾把作為方法論的解釋學(xué)變成了作為本體論的解釋學(xué)，把作為交往工具的語言轉(zhuǎn)變成了人的存在方式。就此而論，關(guān)于經(jīng)典的理解和解釋不再只是語言文字方面的活動，更重要的是通過對經(jīng)典的理解和解釋深入到古代圣賢的生存方式和生活世界，與此同時也讓它們進入我們的生存方式和生活世界。

再次，從伽達默爾哲學(xué)解釋學(xué)的角度看，理解和解釋經(jīng)典不是單方面的活動，而是我們與古人之間的“對話”。經(jīng)典的意義并非僅存于古代流傳下來的文本的字面意思之中，也并非僅存于它們的“微言大義”之中，其意義乃生成于我們和古人之間的“視域融合”，因而經(jīng)典在此“對話”中獲得了現(xiàn)代意義。

最后，伽達默爾的哲學(xué)解釋學(xué)對于創(chuàng)建中國解釋學(xué)更為重要的意義在于，它把作為方法的解釋學(xué)變成了理解和解釋人的存在方式的本體論或“實踐哲學(xué)”，這對于其主要研究對象不是自然存在物之存在而是社會秩序和倫理道德的中國哲學(xué)來說，不僅顯得更加親切，而且昭示了哲學(xué)在我們這個被科學(xué)技術(shù)所主導(dǎo)的時代可以有所作為并且應(yīng)該發(fā)揮作用的一片天地。

當(dāng)然，伽達默爾的哲學(xué)解釋學(xué)由于淡化了作者和文本的客觀意義，發(fā)揮了“成見”的積極作用，強調(diào)文本（如經(jīng)典）的意義乃生成于解釋者與經(jīng)典之間的“視域融合”，從而受到了主觀主義和相對主義的質(zhì)疑。然而在我看來，這恰恰是哲學(xué)解釋學(xué)值得我們借鑒的地方。一方面，任何試圖純粹客觀主義地獲得關(guān)于經(jīng)典的理解和解釋都是不可能的，這意味著我們必須徹底排除構(gòu)成我們的視域的所有“主觀因素”，把自己變成一張“白紙”，然后去“復(fù)制”經(jīng)典的內(nèi)容，而構(gòu)成經(jīng)典的不僅僅有語言文字的因素，也包括經(jīng)典的作者所處的社會歷史文化背景。我們既不可能把自己變成一張“白紙”，也不可能把經(jīng)典及其作者的背景完全徹底地“復(fù)制”過來，而且倘若理解和解釋始終如此，那么關(guān)于經(jīng)典的繼承和發(fā)展也是不可能的，這意味著只有死的經(jīng)典而沒有活的思想。另一方面，通過“視域融合”而獲得的理解和解釋并非一定是主觀主義的?？陀^主義的解釋方法以作者和經(jīng)典即“客體”為中心，主觀主義的解釋方法則以解釋者或讀者亦即“主體”為中心，在某種意義上說，伽達默爾的哲學(xué)解釋學(xué)以“視域融合”超越了主客式的二元論。因此，所謂“視域融合”包含著對經(jīng)典與解釋者的雙重“限制”：經(jīng)典需要解釋者來體現(xiàn)其意義，解釋者總是在與經(jīng)典的視域相融合中理解和解釋經(jīng)典。同時，“視域融合”也是對經(jīng)典和解釋者的雙重“解放”：它使經(jīng)典對我們顯現(xiàn)，也使我們對經(jīng)典開放。所以，“視域融合”既不是主觀的也不是客觀的，它反而消解了設(shè)置在經(jīng)典和解釋者之間（主體與客體之間）的障礙，使得富有成效的理解和解釋成為可能。

創(chuàng)建中國解釋學(xué)可以幫助我們從一個世界向另一個世界轉(zhuǎn)換，從一個陌生的語言世界向自己所熟悉的語言世界轉(zhuǎn)換。簡而言之，解釋乃是化陌生為熟悉，使理解者和被理解者之間的距離拉近乃至消除，伽達默爾晚期提到了“時間距離”“文化距離”“階級距離”“種族距離”“個人距離”等，亦即“解釋距離”，比《真理與方法》中說的“時間距離”更加寬泛，更加豐富，而解釋學(xué)的目的就在于克服這些“距離”，進而達到“視域融合”。

三

創(chuàng)建“中國解釋學(xué)”的大背景是軸心時代的沒落，這就是筆者將湯一介先生創(chuàng)建中國解釋學(xué)的設(shè)想與他對新的軸心時代的期待聯(lián)系在一起的原因。斯貝爾斯的“軸心時代”的理論雖然受到了很多學(xué)者的批評和質(zhì)疑，但是仍然不失為看待人類文明的一種解釋框架。在他看來，公元前800年到公元前200年之間，是世界各大主要文明——包括中國的先秦諸子、希臘哲學(xué)、印度的《奧義書》和佛陀、伊朗的瑣羅亞斯德和巴勒斯坦的猶太先知——構(gòu)建自身核心價值的時期，迄今為止的主要文明大都源自軸心時代。然而，自歐洲17世紀(jì)發(fā)生的科學(xué)革命開始，全世界在少數(shù)國家?guī)ьI(lǐng)下，或主動或被動，紛紛走上了現(xiàn)代化的道路，由此而引發(fā)了從傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)型，簡言之，傳統(tǒng)社會是由過去的傳統(tǒng)決定的，現(xiàn)代社會則指向了無限開放的未來。我們可以借助“工具理性”和“價值理性”這一對概念說明我們今天面臨的困境。如果我們把傳統(tǒng)文化看作是起著凝聚文明作用的價值理性的話，那么在某種意義上說從傳統(tǒng)社會到現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)型就表現(xiàn)為工具理性取代了價值理性而形成了“一統(tǒng)天下”的局面，我們今天面臨的所有問題或多或少都與此相關(guān)。現(xiàn)代社會歸根結(jié)底是由科學(xué)技術(shù)（嚴(yán)格說來是技術(shù)）推進和決定的，而技術(shù)屬于工具理性，工具理性畢竟也是理性，它帶來了物質(zhì)文明無限發(fā)展的美好前景，也帶來了高度組織化、合法化、合理化、秩序化的社會環(huán)境，但工具理性無法充當(dāng)價值理性的作用，而原本充當(dāng)價值理性的傳統(tǒng)文化被很多人認(rèn)為是過時了，至少是不再發(fā)揮決定性的作用了。

我們現(xiàn)在需要追問的是，是不是傳統(tǒng)文化真的過時了？的確，隨著尼采“上帝死了”的驚呼，軸心時代的價值觀念失去了對現(xiàn)代社會的影響：上帝死了，存在、實體、真理、天、道……似乎都失效了。從傳統(tǒng)社會到現(xiàn)代社會，我們從最初的解放感到現(xiàn)在的失落感，真切地意識到虛無主義的威脅。倘若如此，我們就必須建立某種全新的價值觀念以代替?zhèn)鹘y(tǒng)觀念，但是由于我們沒有任何依據(jù)，所以不可能憑空建立起指引人類文明的價值觀念，或許傳統(tǒng)文化是我們的唯一的選擇，我們需要的是通過“視域融合”而重新理解和解釋傳統(tǒng)，使得傳統(tǒng)重新煥發(fā)青春。這就是筆者所理解的在期待新的軸心時代下的創(chuàng)建中國解釋學(xué)的意義。