陶 磊

(復旦大學 中文系，上海 200433)

作為“介紹西洋近世思想的第一人”(1)胡適：《五十年來中國之文學》，歐陽哲生編：《胡適文集》第3冊，北京：北京大學出版社，1998年，第211頁。，嚴復的中西文化觀和他的西學翻譯歷來備受關(guān)注，積累了豐碩的研究成果，但也不乏值得進一步探討的問題。比如周振甫曾把嚴復一生的文化取向分成“全盤西化”、“中西折衷”和“反本復古”三個階段(2)周振甫：《嚴復思想述評》，《周振甫文集》第10卷，北京：中國青年出版社，1999年，第3～6頁。，王栻也作過類似的分期(3)王栻：《嚴復與嚴譯名著》，商務印書館編輯部編：《論嚴復與嚴譯名著》，北京：商務印書館，1982年，第1頁。；而史華慈卻指出1898年正式發(fā)行的《天演論》已經(jīng)顯示出嚴復“贊許傳統(tǒng)思想的某些成分的傾向”(4)[美]本杰明·史華茲著，葉美鳳譯：《尋求富強：嚴復與西方》(第2版)，南京：江蘇人民出版社，2010年，第212頁。，劉桂生等也不贊同“三分法”。(5)參見劉桂生為《嚴復思想新論》一書所作的序——《嚴復中西文化觀前后期的一致性——從張恒壽教授的嚴復思想研究談起》，以及該書第一個主題“嚴復與中西文化交融互釋”下張恒壽、汪榮祖、林啟彥、林載爵四人的文章(劉桂生、林啟彥、王憲明編：《嚴復思想新論》，北京：清華大學出版社，1999年，“前言”第5～15頁，第3～59頁)。黃克武也認為：“在他(嚴復)激進時并未完全放棄傳統(tǒng)理念，而在保守穩(wěn)健的晚年也并未放棄西方的自由、民主。”(黃克武：《惟適之安：嚴復與近代中國的文化轉(zhuǎn)型》，北京：社會科學文獻出版社，2012年，第17頁)翻譯方面，嚴復提出的“信、達、雅”確立了現(xiàn)代翻譯規(guī)范的基礎(chǔ)，至今仍被許多譯者奉為圭臬；然而嚴復的翻譯思想并非“信、達、雅”三字所能囊括，尤其是他的翻譯實踐并不和他的理論主張若合符契。(6)韓江洪曾把以往嚴復翻譯研究的對象概括為“一個標準和一部譯著”(即“信、達、雅”和《天演論》)，并指出其局限性(韓江洪：《嚴復話語系統(tǒng)與近代中國文化轉(zhuǎn)型》，上海：譯文出版社，2006年，第7～20頁)。按照賀麟的說法，嚴復的早期譯著(指《天演論》《法意》和《穆勒名學》)“無意直譯，只求達恉，故于信字，似略有虧”；而中期各譯品(指《群學肄言》《原富》《群己權(quán)界論》和《社會通詮》)“可謂三善俱備”；后期譯出的《名學淺說》和《中國教育議》則又傾向“自由意譯”了(賀麟：《嚴復的翻譯》，商務印書館編輯部編：《論嚴復與嚴譯名著》，第34頁)。

假如我們同意翻譯不僅是兩種語言之間的轉(zhuǎn)換，更涉及文化之間的調(diào)適(7)蘇姍·巴斯內(nèi)特(Susan Bassnett)就反對將翻譯簡單地理解成“把一種語言符號里的意義轉(zhuǎn)換到另一種語言符號”的過程(Susan Bassnett. Translation Studies, Shanghai: Shanghai Foreign Language Education Press, 2004, p.21)，她認為翻譯追求的是一種文化意義上的功能對等(Susan Bassnett & Andre Lefevere eds. Translation, History and Culture， London and NewYork: Pinter Publishers,1990.)——也就是說，翻譯是一種“文化轉(zhuǎn)換”。，那么譯者看待譯出語文化和譯入語文化的態(tài)度勢必對其翻譯實踐產(chǎn)生影響。因此，把握嚴復看待中西方文化的態(tài)度，對于深入認識其西學翻譯活動具有關(guān)鍵性的意義，而這是以往的嚴復翻譯研究較少注意的部分。本文嘗試厘清嚴復對于中西文化關(guān)系的認知，觀察這一認知方式與嚴復的翻譯活動有著怎樣的關(guān)聯(lián)。

一、 “得識古之用”的西學

在中國近代思想史上，所謂“嚴譯八大名著”對于輸入西方社會科學知識起到了關(guān)鍵作用，嚴復因此被認為是鴉片戰(zhàn)爭以來最重要的啟蒙思想家之一。嚴復本人也曾透露自己從事譯介活動是為了輸入新知、開啟民智，以期達到自強保種的目的。(8)常為論者所征引的是他寫給張元濟的一段話：“復自客秋以來，仰觀天時，俯察人事，但覺一無可為。然終謂民智不開，則守舊維新兩無一可。即使朝廷今日不行一事，抑所為皆非，但令在野之人與夫后生英俊洞識中西實情者日多一日，則炎黃種類未必遂至淪胥；即不幸暫被羈縻，亦將有復蘇之一日也。所以屏棄萬緣，惟以譯書自課?！?嚴復：《與張元濟書》一，王栻主編：《嚴復集》第3冊，北京：中華書局，1986年，第525頁)毫無疑問，嚴復投身翻譯事業(yè)的政治動機非常明顯，這在以往的研究中已多有討論。(9)為《天演論》作序的吳汝綸就說：“抑執(zhí)事之譯此書，蓋傷吾土之不競，懼炎黃數(shù)千年之種族，將遂無以自存，而惕惕焉欲進之以人治也。本執(zhí)事忠憤所發(fā)，特借赫胥黎之書，用為主文譎諫之資而已。”(吳汝綸：《答嚴幼陵》，牛仰山、孫鴻霓編：《嚴復研究資料》，福州：海峽文藝出版社，1990年，第250頁)王蘧常《嚴幾道年譜》則稱：甲午一役后，“國勢日危，先生腐心切齒，欲致力于譯述以警世”(牛仰山、孫鴻霓編：《嚴復研究資料》，第30頁)。王栻《嚴復與嚴譯名著》(商務印書館編輯部編：《論嚴復與嚴譯名著》，北京：中華書局，1982年，第12～17頁)、侯外廬《嚴復思想批判》(商務印書館編輯部編：《論嚴復與嚴譯名著》，第43、44頁)、高惠群和烏傳袞《翻譯家嚴復傳論》(上海：上海外語教育出版社，1992年，第70～76頁)等也有相關(guān)論述。然而，嚴復在他翻譯的第一部——也是影響最大的一部西學著作《天演論》(10)據(jù)孫應祥考證，《天演論》問世后的二十年間，曾被刊印三十多種版本，這些版本大致可分兩類：一是通行本，即嚴復經(jīng)過反復修改后的定本，如慎始基齋本、嗜奇精舍本、富文書局本和后來的商務印書館鉛印本；二是在作者譯述修改過程中陸續(xù)傳播刻印的本子，如陜西味經(jīng)售書處重刊本、《國聞匯編》中的《天演論懸疏》和《天演論》稿本等(孫應祥：《〈天演論〉版本考異》，黃瑞霖主編：《中國近代啟蒙思想家——嚴復誕辰150周年紀念論文集》，北京：方志出版社，2003年，第320～332頁)。本文所引《天演論》文字，若無說明，均出自《嚴復集》所收慎始基齋本。的《自序》(1896)里專門論述譯介西學的意義時，“自強保種”卻出現(xiàn)在很不起眼的位置上——僅在篇末提到，而且只用了一句話(11)即：“且于自強保種之事，反復三致意焉。”(嚴復：《〈天演論〉自序》，王栻主編：《嚴復集》第5冊，第1321頁)——他所著力強調(diào)的是一種“文化動機”：

大抵古書難讀，中國為尤。二千年來，士徇利祿，守闕殘，無獨辟之慮。是以生今日者，乃轉(zhuǎn)于西學，得識古之用焉。(12)嚴復：《〈天演論〉自序》，王栻主編：《嚴復集》第5冊，第1320、1319、1319頁。

嚴復宣稱研究西學的目的是“識古”，即認識中國古人的思想。可是既然中國人自己都覺得“古書難讀”，怎么可能借助二千年后新出的西學來理解呢？嚴復自有一套理論。他在這篇《序》里說：

自后人讀古人之書，而未嘗為古人之學，則于古人所得以為理者，已有切膚精憮之異矣。又況歷時久遠，簡牘沿訛，聲音代變，則通假難明；風俗殊尚，則事意參差。夫如是，則雖有故訓疏義之勤，而于古人詔示來學之旨，愈益晦矣。故曰：讀古書難。(13)嚴復：《〈天演論〉自序》，王栻主編：《嚴復集》第5冊，第1320、1319、1319頁。

嚴復解釋了古書之所以難以理解，首先是因為后人對古人做學問的過程沒有切身體會，其次是時間和空間的隔閡又造成了語文的障礙。這樣一來，即使依賴訓詁家的解釋，古人的思想還是越來越晦澀難明。但他隨后筆鋒一轉(zhuǎn)，說：

雖然，彼所以托焉而傳之理，固自若也。使其理誠精，其事誠信，則年代國俗，無以隔之。是故不傳于茲，或見于彼，事不相謀而各有合。考道之士，以其所得于彼者，反以證諸吾古人之所傳，乃澄湛精瑩，如寐初覺。(14)嚴復：《〈天演論〉自序》，王栻主編：《嚴復集》第5冊，第1320、1319、1319頁。

這段話有兩點值得注意：其一，嚴復認為真正精妙的思想不受時空限制，如果在一個地方?jīng)]有流傳下來，一定還會在另一個地方出現(xiàn)，即使兩者并沒有淵源關(guān)系。具體而言，就是在中國沒有流傳下來(或流傳下來而無法準確解讀)的思想可以在西方文化里看到。這是嚴復對中西文化關(guān)系的認識。其二，因為中西文化存在這種“事不相謀而各有合”的關(guān)系，所以嚴復覺得西學可以用來印證中國古人的思想。這是嚴復根據(jù)自己對中西文化關(guān)系的認識進一步推導出的研究西方思想的意義，也就是他從事西學譯介的“文化動機”。

姑且不論嚴復的判斷是否正確，至少就其本人的表述來看，嚴復翻譯西學的目的和他對中西文化關(guān)系的認識有直接關(guān)聯(lián)。為了證明自己的說法，嚴復列舉了“西人名學”中的“外籀之術(shù)”(即演繹法[deduction]) 和“內(nèi)籀之術(shù)”(即歸納法[induction])同《周易》《春秋》經(jīng)義相合的例子(15)嚴復：《〈天演論〉自序》，王栻主編：《嚴復集》第5冊，第1319～1320、1320、1321、1320頁。；還指出西方的邏輯學、數(shù)學、化學和力學(“名、數(shù)、質(zhì)、力四者之學”)是《周易》的“經(jīng)”和“緯”，牛頓運動定律和熱力學定律也與《周易》的思想相符。(16)嚴復：《〈天演論〉自序》，王栻主編：《嚴復集》第5冊，第1319～1320、1320、1321、1320頁。至于《天演論》：

其中所論，與吾古人有甚合者。(17)嚴復：《〈天演論〉自序》，王栻主編：《嚴復集》第5冊，第1319～1320、1320、1321、1320頁。

嚴復還用“天演”學說中的“翕以合質(zhì)，辟以出力，始簡易而終雜糅”來印證《周易》里的“坤其靜也翕，其動也辟”(18)嚴復：《〈天演論〉自序》，王栻主編：《嚴復集》第5冊，第1319～1320、1320、1321、1320頁。。那么，根據(jù)“(中西文化)‘事不相謀而各有合’→(以西學)‘證諸吾古人之所傳’”的邏輯，《天演論》正可作為中國古人思想的“注腳”，研究“天演”學說自然就能起到“識古”的作用。

嚴復在寫作《〈天演論〉自序》前一年發(fā)表的《救亡決論》(1895)中也作過類似表述：

即吾圣人之精意微言，亦必既通西學之后，以歸求反觀，而后有以窺其精微，而服其為不可易也。(19)嚴復：《救亡決論》，王栻主編：《嚴復集》第1冊，第49頁。

在嚴復看來，圣人“精意微言”流傳至今已難索解，必須在通達西學之后“歸求反觀”，才能窺見個中奧妙。

我們知道，晚清傾向西學的知識分子把西方的現(xiàn)代知識同中國傳統(tǒng)思想扯上關(guān)系，有時是為了緩和守舊知識分子的排外情緒。(20)比如“生平最惡人引中國古事以證西政，謂彼之所長，皆我所有”的梁啟超就不得不承認：“在報中為中等人說法，又往往自不免”(梁啟超：《與嚴又陵先生書》，李華興、吳嘉勛編：《梁啟超選集》，上海：上海人民出版社，1984年，第40頁)。章太炎甚至公開號召：“民不知變，而欲其速化，必合中西之言以喻之。……與道今而不信，則又與之委蛇以道古。故合中西之言以喻民，斯猶慈石引鐵，與樹之相近而靡也?！?章炳麟：《變法箴言》，湯志鈞編：《章太炎政論選集》上冊，北京：中華書局，1977年，第23頁)在“守舊者承襲舊習，其人極多，其勢甚大”(21)康有為：《請定國是明賞罰以正趨向而振國祚折》，姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第4集，北京：中國人民大學出版社，2007年，第70頁。的19世紀末，嚴復有這樣的考慮還可以理解；但國內(nèi)形勢很快發(fā)生了轉(zhuǎn)變，“庚子事變”后西太后宣布實施新政，西學涌入中國的大潮終于不可阻擋，完全沒有必要再給西學貼上“古已有之”的標簽。那么這時的嚴復對中西文化關(guān)系的表述是否發(fā)生了變化呢？1906年，嚴復應邀參加“青年會”組織的一場探討教學方法的“師范研究會”，他在會上作演講時說：

諸公既治新學之后，以自他之耀，回照故林，正好為此。(22)嚴復：《論今日教育應以物理科學為當務之急》，王栻主編：《嚴復集》第2冊，第284、286頁。

什么是“以自他之耀，回照故林”？嚴復是這樣解釋的：

中文必求進步，與欲讀中國古書，知其微言大義者，往往待西文通達之后而后能之。(23)嚴復：《論今日教育應以物理科學為當務之急》，王栻主編：《嚴復集》第2冊，第284、286頁。

要了解中國古書的“微言大義”，必須先通達西文——這和《〈天演論〉自序》以及《救亡決論》里的說法如出一轍。

1913年，嚴復在孔教會丁祭禮上講《論語》時，引用穆勒、斯賓塞、邊沁等“旁行鞮寄之書，以為吾說之助”，其理由是“圣言垂訓，五洲大同”(24)嚴復：《“民可使由之不可使知之”講義》，王栻主編：《嚴復集》第2冊，第329頁?！@和《〈天演論〉自序》里“使其理誠精，其事誠信，則年代國俗，無以隔之，是故不傳于茲，或見于彼，事不相謀而各有合”說的是同一個意思，而他所做的也還是“以其所得于彼者，反以證諸吾古人之所傳”。同年，嚴復在“中央教育會”上發(fā)表演講提倡讀經(jīng)時作了進一步闡述：

舉凡五洲宗教，所稱天而行之教誡哲學，征諸歷史，深權(quán)利害之所折中，吾人求諸《六經(jīng)》，則大抵皆圣人所早發(fā)者。……彼西人之成俗為國，固不必則吾之古，稱吾之先，然其意事必與吾之經(jīng)法暗合，而后可以利行，可以久大。蓋經(jīng)之道大而精有如此者。(25)嚴復：《讀經(jīng)當積極提倡》，王栻主編：《嚴復集》第2冊，第331頁。

這段話又是用西學“反觀”中學后“窺其精微，而服其為不可易”的翻版。

1916年，嚴復在寫給忘年交熊錫育(純?nèi)?的信里也說：

能用新眼光看吾國習見書，而深喻篤信之，庶幾近道矣。(26)嚴復：《與熊純?nèi)鐣啡?，王栻主編：《嚴復集》?冊，第639頁。

次年復有一函：

四子五經(jīng)，故〔固〕是最富礦藏，惟須改用新式機器發(fā)掘淘煉而已。(27)嚴復：《與熊純?nèi)鐣肺迨鯑蛑骶帲骸秶缽图返?冊，第668頁。

所謂“新眼光”“新式機器”指的都是當時被稱為“新學”的西學。用西方的“新”方法來研究中國的“舊”學問，這個觀念其實早在1899年嚴復給吳汝綸寫信時就已透露出來——雖然這封信我們無法見到，但吳汝淪在同年四月的一封回信里引用了嚴復的原話：

來示謂新舊二學，當并存具列，且將假自它之耀以祛蔽揭翳，最為卓識。(28)吳汝綸：《答嚴幾道》，吳汝綸撰，施培毅、徐壽凱校點：《吳汝綸全集》第3冊，合肥：黃山書社，2002年，第234頁。

這和上文提到的“諸公既治新學之后，以自他之耀，回照故林”連用的比方都一樣。

無論是公開的演說論著還是私下的往來書信，嚴復都清楚地表達了中西文化“暗合”以及由此推導出的以西學來“識古”的觀點，足見這確實是嚴復對于中西文化的真實看法，而不是——至少不僅僅是為了安撫排斥西學的保守士人；而且無論是在所謂的“全盤西化”時期還是“反本復古”的晚年，嚴復的這一態(tài)度實則一以貫之。

同時，正因為譯介西學在嚴復看來不只是簡單的輸入新知的過程，更不是用“新”的取代“舊”的——嚴復所看重的是這一過程中，西學對中學的闡釋和發(fā)揮作用(29)劉桂生也認為：“嚴復所理解的中西文化關(guān)系是一種交融互釋的關(guān)系，而不是什么‘互相取代’的關(guān)系?！?劉桂生：《序二：嚴復中西文化觀前后期的一致性——從張恒壽教授的嚴復思想研究談起》，劉桂生、林啟彥、王憲明編：《嚴復思想新論》，“前言”第9頁)(即所謂“反觀”“回照”“發(fā)掘淘煉”“祛蔽揭翳”)，所以他并不擔心西學會擠占中學的位置；相反，嚴復很自然地得出這樣的結(jié)論：西學越繁榮，中學就越昌盛。他曾以佛教思想對中國文化發(fā)展的助益為例，來論證這一點：

古不能以徒存也，使古而徒存，則其效將至于不之存?！鸱俏嵛镆?，其入吾土也，起漢魏以迄于今，所為力嘗大矣。然而卒不足以奪吾古者，非僅辭而辟之者之功也，亦在用吾古以翕收之以成吾大。此古之道所為變動而彌光明，而轉(zhuǎn)譯傅會之功為不可沒也?！私褚灾^徒于其故而求之，猶非保存之大者也，必張皇補苴，宏納眾流，而后為有效也。(30)嚴復：《〈普通百科新大詞典〉序》，王栻主編：《嚴復集》第2冊，第276～277頁。

嚴復深刻地指出：外來思想對于本土文化的顯揚和彌補不僅是可能的，而且是必需的。處在孤立、封閉狀態(tài)的本土文化無法與時俱進地發(fā)揮作用，一味泥古“猶非保存之大者”，這種消極的做法最終會導致“其效將至于不之存”；只有借助外來思想的“張皇補苴”才能使本土文化發(fā)揚光大，而輸入外來思想的主要方式就是翻譯。嚴復認為，正是憑借“轉(zhuǎn)譯傅會”，中國文化才能在吸收西域傳入的佛教思想之后“變動而彌光明”。所以他說：

果為國粹，固將長存。西學不興，其為存也隱；西學大興，其為存也章。蓋中學之真之發(fā)現(xiàn)，與西學之新之輸入，有比例為消長者焉。(31)嚴復：《〈英文漢詁〉巵言》，王栻主編：《嚴復集》第1冊，第156頁。

所謂“為存也隱”即是上段引文中的“古而徒存”，指傳統(tǒng)文化以孤立的形態(tài)存在，結(jié)果是“其效將至于不存”；而“為存也章”則是中學經(jīng)過西學的“張皇補苴”以致“變動而彌光明”。所以嚴復認為，譯介多少“新”西學，就能“發(fā)現(xiàn)”多少“真”中學，中學的彰顯和西學的輸入恰成正比。據(jù)嚴復長子嚴璩回憶，吳汝綸曾在嚴復面前流露出對西學取中學而代之的擔憂，嚴復也明確給出了與上述觀點一致的回答：

吳丈深知中國之不可不謀新，而每憂舊學之消滅。府君曰：“不然，新學愈進則舊學愈益昌明，蓋他山之石可以攻玉也。”(32)嚴璩：《侯官嚴先生年譜》，王栻主編：《嚴復集》第5冊，第1549頁。

嚴復致力于譯介西方思想，目的就是用西學(新學)這塊“他山之石”來雕琢中學(舊學)的璞玉——此二者在嚴復看來絕非針鋒相對、水火不容，中學完全可以從西學那里得到充足的養(yǎng)料進而賴以發(fā)揮和生長。有學者認為，嚴復“對于西方文化是作為材料性的吸收，而不是作結(jié)構(gòu)式的模仿”，他是“以引進西學為前提，建構(gòu)以儒學為主體意識的新時代的文化體系，實現(xiàn)中國文化的自我更新”，“使傳統(tǒng)文化的價值、貢獻，在當代人的思想意識中得到清晰完整的呈現(xiàn)”(33)楊正典：《嚴復評傳》，北京：中國社會科學出版社，1997年，第40、60頁?！@一判斷是有其道理的。

總而言之，嚴復相信中西文化具有共通性，所以他希望通過譯介西學來重新發(fā)掘、闡釋被埋沒或被曲解的中國傳統(tǒng)思想，這也就是《清史稿·嚴復傳》所總結(jié)的“以西文溝通中文”。(34)趙爾巽等撰：《清史稿》第44冊，北京：中華書局，1977年，第13449頁。在這一理念的觀照下，嚴復在翻譯實踐中采用的方法也必然受到影響。

二、 “用漢以前字法、句法”的譯文

嚴復的譯文有一個顯著特點就是文筆古雅，尤以《天演論》為最。吳汝綸曾用“骎骎與晚周諸子相上下”(35)吳汝綸：《〈天演論〉吳序》，王栻主編：《嚴復集》第5冊，第1318頁。來評價《天演論》的譯筆，較早關(guān)注嚴譯的賀麟也認為其有“先秦子書的風味”。(36)賀麟：《嚴復的翻譯》，商務印書館編輯部編：《論嚴復與嚴譯名著》，第36頁。對于這一點，嚴復本人毫不諱言，他在《天演論》的《譯例言》中明確承認自己用的就是“漢以前字法、句法”。(37)嚴復：《〈天演論〉譯例言》，王栻主編：《嚴復集》第5冊，第1322、1322、1321頁。然而，正是因為嚴復在文筆上極力追求古雅，導致與他同時代的文人以及后世學者對其譯作的忠實性和普及性提出了不少質(zhì)疑。(38)比如梁啟超就曾質(zhì)疑嚴譯“太務淵雅，刻意模仿先秦文體，非多讀古書之人，一翻殆難索解”(梁啟超：《紹介新著〈原富〉》，牛仰山、孫鴻霓編：《嚴復研究資料》，第267頁)。黃遵憲則委婉地表示：“或者以流暢銳達之筆行之，能使人人共喻，亦未可定”(黃遵憲：《與嚴復書》，黃遵憲著，吳振清、徐勇、王家祥編校整理：《黃遵憲集》，天津：天津古籍出版社，2003年，第479頁)。瞿秋白更是直接批評嚴復“用一個‘雅’字打消了‘信’和‘達’。”(J.K.：《關(guān)于翻譯的通信·來信》，《魯迅全集》第4卷，北京：人民文學出版社，2005年，第381頁)嚴復曾經(jīng)為自己的譯筆作出如下辯護：

實則精理微言，用漢以前字法、句法，則為達易；用近世利俗文字，則求達難。往往抑義就詞，毫厘千里。審擇于斯二者之間，夫固有所不得已也，豈釣奇哉!不佞此譯，頗貽艱深文陋之譏，實則刻意求顯，不過如是。(39)嚴復：《〈天演論〉譯例言》，王栻主編：《嚴復集》第5冊，第1322、1322、1321頁。

嚴復用“漢以前字法、句法”翻譯《天演論》顯然是經(jīng)過深思熟慮的，他相信只有這樣做才能準確無誤地表達原文的意思?？墒牵瑏碜越鞣降摹熬砦⒀浴痹趺纯赡苡脙汕昵暗墓艥h語更容易表達清楚呢？以往認為嚴復是為了給西方文化這?！翱嗨帯蓖可稀疤且隆?漢以前的古雅文體)，讓守舊士人樂于接受西學(40)王佐良：《嚴復的用心》，商務印書館編輯部編：《論嚴復與嚴譯名著》，第26～27頁?！簿褪巧衔恼f過的引進西學的緩沖策略。但這一解釋針對的是嚴復為什么選擇“用漢以前字法、句法”來翻譯，而不是為什么“用漢以前字法、句法，則為達易”。嚴復是否真的認為用兩千年前的古漢語有助于表達“五十年來西人新得之學”(41)嚴復：《〈天演論〉譯例言》，王栻主編：《嚴復集》第5冊，第1322、1322、1321頁。呢？

假如《天演論》中的“精理微言”同漢以前的中國思想是相通的，并且嚴復翻譯《天演論》的目的正是為了用西學來印證乃至發(fā)掘被埋沒的中學，那么“用漢以前字法、句法，則為達易”就完全可以理解了：嚴復用“漢以前字法、句法”來“達”的，不是陌生的“異質(zhì)”文化，而是和傳統(tǒng)“暗合”的外來思想。在“漢以前字法、句法”營造的語境中，自然更容易“還原”漢以前的學問。(42)沈蘇儒曾提到：“嚴復同他的一些同時代的人一樣，認為西方哲學、社會科學，甚至自然科學中的一些原理，同中國古人之理皆合，或可互相印證。……因此，他自然得出了‘精理微言，用漢以前字法、句法，則為達易’的結(jié)論”(沈蘇儒：《論“信、達、雅”》，羅新璋、陳應年編：《翻譯論集》[修訂本]，北京：商務印書館，2009年，第1042頁)。但未進一步分析。簡言之，所謂“為達”，實為“識古”。正因為嚴復認同以《天演論》為代表的晚近西學與漢以前的思想相似，而且前者對后者具有疏通、發(fā)明的意義，所以才決定用“漢以前字法、句法”書寫譯文，以便更好地表達與傳統(tǒng)相通的西方思想。

“用漢以前字法”的典型例子是嚴復對西學新概念的翻譯。在寫給梁啟超的一封信中，嚴復曾以“Rights”為例，闡述自己翻譯該詞的過程：

惟獨Rights一字，仆前三十年，始讀西國政理諸書時，即苦此字無譯，強譯“權(quán)利”二字，是以霸譯王，于理想為害不細。后因偶披《漢書》，遇“朱虛侯忿劉氏不得職”一語，恍然知此職字，即Rights的譯。然苦其名義與Duty相混，難以通用，即亦置之。后又讀高郵《經(jīng)義述聞》，見其解《毛詩》“爰得我直”一語，謂直當讀為職。如上章“爰得我所”，其義正同，疊引《管子》“孤寡老弱，不失其職，使者以聞”，又《管子》“法天地以覆載萬民，故莫不得其職”等語。乃信前譯之不誤，而以直字翻Rights尤為鐵案不可動也?！薘ights字，西文亦有直義，故幾何直線謂之Right line，直角謂Right Angle，可知中西申義正同。(43)嚴復：《與梁啟超書》三，王栻主編：《嚴復集》第3冊，第519、519頁。

這段話非常生動地再現(xiàn)了嚴復翻譯“Rights”的心路歷程：起初他造了“權(quán)利”一詞，但覺得生硬，與“Rights”的本義不相妥帖(44)嚴復在下文中解釋說，“Rights”在英文里可以組成“Born Right”“God and my Right”等短語，隱含了“與生俱來”的意思；而漢語中的“權(quán)利”則“近于力征經(jīng)營”，“與生俱來應享之權(quán)利”是說不通的(同上)。所以，在嚴復看來用“權(quán)利”翻譯“Rights”并不恰當。；后來在《漢書》中讀到“朱虛侯忿劉氏不得職”，感到“職”可能適合用來翻譯“Rights”，可又擔心跟“Duty”混淆，所以沒有采用；再后來，嚴復在《經(jīng)義述聞》中獲得啟發(fā)，找到了可與“職”互訓的“直”，而且作為形容詞的“Right”恰恰也包含了“直線”“直角”中“直”的意思(45)關(guān)于這一訓釋過程的詳細考察，見文貴良：《嚴復“六書乃治群學之秘笈”：漢語的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型與知識范型的建構(gòu)》，《社會科學》2011年第1期。，所以他最終認定用“直”來翻譯“Rights”再合適不過。

以上這段材料常常被拿來證明嚴復從事翻譯的嚴謹態(tài)度。但有趣的是，這個過程與其說是翻譯，不如說是檢索——嚴復有意識地在中國古書里檢索與西學新概念“Rights”含義匹配的詞語。從今天的角度看，要在時空距離如此遙遠的兩種文化里找到含義高度一致的譯詞恐怕不太可能。但令人驚訝的是，在廣泛瀏覽了《詩經(jīng)》《管子》《漢書》等將近兩千年前的傳統(tǒng)文獻及相關(guān)疏釋后，嚴復居然找到了他自以為跟“Right”在多個義項上皆能契合的“直”字。更為重要的是，嚴復顯然不認為這是一個巧合，因為緊接著他便根據(jù)翻譯“Right”的經(jīng)驗總結(jié)了西學中重要概念的翻譯方法：

蓋翻艱大名義，常須沿流討源，取西字最古太初之義而思之，又當廣搜一切引伸之意，而后回觀中文，考其相類，則往往有得，且一合而不易離。(46)嚴復：《與梁啟超書》三，王栻主編：《嚴復集》第3冊，第519、519頁。

所謂“回觀中文”當然不是在“近世利俗文字”里“回觀”，而是在古代典籍里“回觀”。這種方法論的總結(jié)，說明嚴復是有意識地在古書里尋找西學新詞的對應漢語，而結(jié)果“往往有得”——這四個字透露出嚴復對于通過此種方式尋找對應譯詞感到很有信心。但正如上文所說的，面對時空距離如此遙遠的兩種文化，嚴復憑什么有這樣的把握？其中的緣由，和他為什么認定用兩千年前的古漢語有助于表現(xiàn)“五十年來西人新得之學”是一樣的。只要結(jié)合嚴復對中西文化關(guān)系的判斷來考察他尋找譯詞的方式，就很容易理解他的信心來源了：正因為晚近西學和中國傳統(tǒng)文化在精深奧妙之處可以相通，所以他相信西方的“艱大名義”一定能在中國古書里找到意義相當?shù)脑~來對應。在《〈群學肄言〉譯余贅語》里，嚴復以更加直白的方式申明了這一點：

嘗考六書文義，而知古人之說與西學合。何以言之？西學社會之界說曰：民聚而有所部勒東學稱組織。祈向者，曰社會。而字書曰：邑，人聚會之稱也。從囗，有區(qū)域也，從卪，有法度也。西學國之界說曰：有土地之區(qū)域，而其民任戰(zhàn)守者曰國。而字書曰：國，古文或，從一，地也，從口，以戈守之。觀此可知中西字義之冥合矣。(47)嚴復：《〈群學肄言〉譯余贅語》，王栻主編：《嚴復集》第1冊，第126頁。

在這里，嚴復試圖從文字學的角度論證某些漢字(如“邑”“國”)的字形意義與對應的西學名詞所指的概念(如“社會”“國家”)具有高度的一致性，即所謂“中西字義之冥合”(48)嚴復甚至指出過漢語古音和西語發(fā)音“相合”的例子：“支那之語，求諸古音，其與西語同者，正復不少。如西云mola，mill，吾則云磨。西云ear，arare，吾則云犁。西云father，mother，pa，ma，吾云父、母、爸、媽。西云Khan，King，吾云君。西云Zeus，Dieu，吾云帝。西云terre，吾云地。甚至云西judge，jus，吾云則，云準。西云ricas，吾云理，云律。諸如此類，觸處而遇?！?嚴復：《政治講義》，王栻主編：《嚴復集》第5冊，第1246頁)；并借由字義的“冥合”得出“古人之說與西學合”的結(jié)論——這顯然呼應了他在《〈天演論〉自序》中提出的西學“與吾古人有甚合者”的觀點。正如史華慈所指出的，嚴復在古漢語中尋找西學對應譯詞的做法，不僅是“以熟悉的詞匯解釋人們尚不熟悉的事物”，更重要的是“嚴復確實感受到了兩種文化的相同之處”。(49)[美]本杰明·史華茲著，葉美鳳譯：《尋求富強：嚴復與西方》(第2版)，第52頁。

嚴復還曾接受吳汝綸的建議，給《天演論》的每一篇都增補了典雅考究的詞語作標題。上卷導言十八篇，標題分別是“察變”“廣義”“趨異”“人為”“互爭”“人擇”“善敗”“烏托邦”“汰蕃”“擇難”“蜂群”“人群”“制私”“恕敗”“最旨”“進微”“善群”“新反”；下卷論十七篇，題為“能實”“憂患”“教源”“嚴意”“天刑”“佛釋”“種業(yè)”“冥往”“真幻”“佛法”“學派”“天難”“論性”“矯性”“演惡”“群治”“進化”。(50)王栻主編：《嚴復集》第5冊，目錄第1～3頁。據(jù)俞政考證，這35個標題中有28個出自吳汝綸之手，剩余7個系嚴復自擬(俞政：《嚴復著譯研究》，蘇州：蘇州大學出版社，2003年，第16頁)。這種做法在《〈天演論〉譯例言》里被稱作“用諸子舊例，隨篇標目”，也就是模仿《墨子》《荀子》《韓非子》等子書，以能概括主旨的詞語作為獨立篇名。吳汝綸在給《天演論》所作的序中解釋說：

六藝尚已，晚周以來，諸子各自名家，其文多可喜，其大要有集錄之書，有自著之言：集錄者，篇各為義，不相統(tǒng)貫，原于《詩》《書》者也；自著者，建立一干，枝葉扶疏，原于《易》《春秋》者也。漢之士爭以撰著相高，其尤者，《太史公書》，繼《春秋》而作，人治以著；揚子《太玄》，擬《易》為之，天行以闡。是皆所為一干而枝葉扶疏也。及唐中葉，而韓退之氏出，源本《詩》《書》，一變而為集錄之體，宋以來宗之。是故漢氏多撰著之編，唐宋多集錄之文，其大略也。集錄既多，而向之所為撰著之體，不復多見，間一有之，其文采不足以自發(fā)，知言者擯焉弗列也。獨近世所傳西人書，率皆一干而眾枝，有合于漢氏之撰著。(51)吳汝綸：《〈天演論〉吳序》，王栻主編：《嚴復集》第5冊，第1318頁。

吳汝綸指出，中國古書按照體例可以分為兩類：一類是“篇各為義，不相統(tǒng)貫”的“集錄之書”，源自《詩經(jīng)》《尚書》而盛于唐宋；另一類是“建立一干，枝葉扶疏”的“自著之言”，始于《周易》《春秋》而盛于漢。吳氏認為，“近世所傳西人書”就屬于后一種“自著之言”，并且和“漢氏之撰著”相合——這樣一來，西學就與中國古書形成了一條連貫的線索。而吳汝綸向嚴復建議“用諸子舊例，隨篇標目”則正是古來“自著之言”經(jīng)常采用的篇章命名方式。吳汝綸如此授意，正是希望嚴復把譯文塑造成符合上述體例要求的著作，而這種在體例上“打通”中國古書和“近世所傳西人書”的做法，又同嚴復在《〈天演論〉自序》中提出的西學“與吾古人有甚合者”的觀點相契合。這樣的設(shè)定既然迎合了嚴復對中西文化關(guān)系的認識，那么他采納吳汝綸的建議“用諸子舊例，隨篇標目”也就不難理解了。

還有一種更極端的情況：嚴復的譯文里不但有“漢以前字法、句法”，甚至出現(xiàn)了漢以前的言論和事跡。在《天演論》的手稿中，我們看到不少涉及中國古人的言論直接出現(xiàn)在正文里。比如“荀卿之言曰：‘人之異于禽獸，以其能群也’”(52)嚴復：《〈天演論〉手稿·卮言十一》，王栻主編：《嚴復集》第5冊，第1427頁。、“韓非曰：‘自營為私’”(53)嚴復：《〈天演論〉手稿·卮言十二》，王栻主編：《嚴復集》第5冊，第1429頁。、“荀卿曰：‘人之性惡’”(54)嚴復：《〈天演論〉手稿·卮言十二》，王栻主編：《嚴復集》第5冊，第1429頁。、“孟子曰：‘仁者，以其所愛，及其所弗愛’”(55)嚴復：《〈天演論〉手稿·卮言十三》，王栻主編：《嚴復集》第5冊，第1430頁。等。這些文字原作本無，皆系嚴復“取便發(fā)揮”。在修改后的稿本及通行本中，嚴復雖然對這些“中國特色”過于明顯的人名進行了刪除或“弱化”處理(比如把“荀卿”改為“先民”)，但圣賢所說的話并沒有刪掉。這樣做的結(jié)果是：表面上看這些文字確實已經(jīng)沒有“中國特色”的痕跡，但實際上明明是“孟子”“荀子”“韓非子”的言論卻會被不熟悉中國古代典籍的讀者當成赫胥黎的思想，自然而然地產(chǎn)生“作者所持公理已為中國古人先發(fā)”的想法。

與上述做法的效果相類似的還有以下這個經(jīng)常被引用的例子：

李將軍必取霸陵尉而殺之，可謂過矣！然以飛將威名二千石之重，彼尉腆焉以等閑視之，其憾之者，則真人情也。(56)嚴復：《〈天演論〉手稿·卮言十三》，王栻主編：《嚴復集》第5冊，第1430頁。

此段文字見于《天演論》手稿正文?！袄顚④姎㈠绷晡尽币皇虏⒎恰短煅菡摗吩乃d，而是《史記》里的故事。這種“換例法”不僅僅是為了追求譯文的通俗易懂。嚴復將中國典故“植入”譯文的做法，和上文討論的在譯文中混入中國古人言論的做法非常相似。他甚至在手稿的《譯例》中直接告訴讀者：

原書引喻多取西洋古書，事理相當，則以中國古書故事代之。(57)嚴復：《〈天演論〉手稿·譯例》，王栻主編：《嚴復集》第5冊，第1413頁。他在《〈名學淺說〉序》里也作過類似表述：“中間義恉，則承用原書，而所引喻設(shè)譬，則多用己意更易。蓋吾之為書，取足喻人而已，謹合原文與否，所不論也?！?嚴復：《〈名學淺說〉序》，王栻主編：《嚴復集》第2冊，第265～266頁)

而為這一做法提供理論支持的所謂“事理相當”——如果換一種更詳細的表述方式，也就是他在《〈天演論〉自序》中提出的“使其理誠精，其事誠信，則年代國俗，無以隔之。是故不傳于茲，或見于彼，事不相謀而各有合”。他在另一處更是明白地表示：

彼此謠俗，古今典訓，在彼有一焉為其民所傳道。迨返而求諸吾國，亦將有一焉與之相當。(58)嚴復：《〈習語辭典集錄〉序》，王栻主編：《嚴復集》第2冊，第359頁。

于是嚴復便理所當然地“以中國古書故事代之”了。或許同樣是因為吳汝綸的建議，后來嚴復一度在正文中將原文譯出，《史記》典故則退入按語：

往者埃及之哈猛必欲取摩德開而梟之高竿之上，可謂過矣。然以亞哈酥魯經(jīng)略之重，而何物猶太，漠然視之，其憾之者猶人情也。復案：此事與西京李將軍殺灞陵尉事絕相類。(59)嚴復：《〈天演論〉手稿·卮言十三》，王栻主編：《嚴復集》第5冊，第1430頁。

于是我們才知道“西京李將軍殺灞陵尉”原來是“埃及哈猛殺摩德”。但有趣的是嚴復在定稿時再一次作了修改，他把譯文和按語的內(nèi)容作了對調(diào)，即“西京李將軍殺灞陵尉”寫入正文，而在按語中譯出原文，并申明：

今以與李廣霸陵尉事相類，故易之如此。(60)嚴復：《天演論·導言十三：制私》，王栻主編：《嚴復集》第5冊，第1347頁。

這樣一來，中國古人的事跡仍然出現(xiàn)在正文內(nèi)，原文反而成了按語。這就不只是論者所說的嚴復“樂于利用一切機會指出中西文化的相似之處”(61)俞政：《嚴復著譯研究》，第76頁。那么簡單了，他顯然不滿意第一次修改之后讓“李將軍殺灞陵尉”僅出現(xiàn)在按語里，而執(zhí)意要讓中國典故取代西洋典故直接出現(xiàn)在正文中，亦即嚴復堅持要用譯文本身來表達中西文化“不謀而合”的立場，并通過按語加以強調(diào)。

可以說，嚴復的上述做法幾乎是在有意“創(chuàng)造”中西文化的共通性，為讀者提供一個帶有傳統(tǒng)痕跡的西學譯本。

嚴復譯介西學的獨特理念和方式，甚至滲透到了他晚年的《老》《莊》評點。在批閱古書時，嚴復仍不忘強調(diào)中西思想“暗合”的地方：他用“Summum Genus”解釋《老子》的“眾妙之門”和《周易》里的“道通為一”“太極”“無極”(62)嚴復：《〈老子〉評語》，王栻主編：《嚴復集》第4冊，第1075、1075、1077、1081、1086、1087頁。；他認為西方哲學不出“同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門”十二字(63)嚴復：《〈老子〉評語》，王栻主編：《嚴復集》第4冊，第1075、1075、1077、1081、1086、1087頁。，“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗”囊括了達爾文進化論(64)嚴復：《〈老子〉評語》，王栻主編：《嚴復集》第4冊，第1075、1075、1077、1081、1086、1087頁。；他把科學和哲學的目的理解為老子說的“執(zhí)古之道，以御今之有”(65)嚴復：《〈老子〉評語》，王栻主編：《嚴復集》第4冊，第1075、1075、1077、1081、1086、1087頁。；他相信“重為輕根，靜為躁君”符合現(xiàn)代物理定律(66)嚴復：《〈老子〉評語》，王栻主編：《嚴復集》第4冊，第1075、1075、1077、1081、1086、1087頁。，贊嘆“老子以天下為神器”和“斯賓塞爾以國群為有機體”不謀而合(67)嚴復：《〈老子〉評語》，王栻主編：《嚴復集》第4冊，第1075、1075、1077、1081、1086、1087頁?！缦脑铀f，“老子既著書之二千四百余年，吾友嚴幾道讀之，以為其說獨與達爾文、孟德斯鳩、斯賓塞相通”。(68)夏曾佑：《〈老子〉評語·夏曾佑序》，王栻主編：《嚴復集》第4冊，第1100頁。史華慈也認為，“嚴復撰寫評語的要務之一，是要在《老子》中發(fā)現(xiàn)那些特別關(guān)于像他自己所理解的那種‘民主’和‘科學’的暗示”。(69)[美]本杰明·史華茲著，葉美鳳譯：《尋求富強：嚴復與西方》(第2版)，第135頁。這確實道出了嚴復的用意。

對于嚴復“匯通”中西的兩種方式——翻譯和古書點評，曾克耑做了很好的總結(jié)：

自泰西之說入中國，國人初僅以形下之學目之，以為僅工制器械而已，以為僅能窺天測地而已。迨侯官嚴氏起，廣譯其書，而后知其于吾《易》、《春秋》之教，《大學》、《中庸》之精義，無二致焉。其所譯書既時引吾儒之說疏通而溝貫之，復以其暇乎《老子》而評點之，又時時引西儒之說以相證明，然后知老子真南面君人之術(shù)，而非導引清談權(quán)謀之說也。嚴子嘗言，必博通譯鞮之學，而后可讀吾儒先之書，往往因西哲之啟迪而吾說得以益明。吾于是知象山之說之不可易，而嚴氏生千載后乃能躬踐之也，豈非豪杰之士哉!(70)曾克耑：《〈老子〉評語·曾克耑序》，王栻主編：《嚴復集》，第1103頁。

“象山之說”也就是陸九淵的名言：“東海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也?！?71)陸九淵著，鐘哲點校：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第483頁。

然而，通過進一步的觀察，我們發(fā)現(xiàn)：嚴復匯通中西的目的又不只是證明中西文化的確存在這樣或那樣的相合之處，進而強調(diào)西學對中國傳統(tǒng)思想的鉤沉和疏通作用，以此為輸入西學提供理論基礎(chǔ)。實際上，在他全部的譯介活動背后，還有一個更為宏大的目標。

三、“類異觀同，道通為一”：翻譯，作為探索人類文化“公例”的嘗試

在本文第一節(jié)里，我們探討了嚴復看待中西文化關(guān)系的態(tài)度，發(fā)現(xiàn)強調(diào)西方文化和中國文化存在共通性是貫穿其一生的立場。然而，傳統(tǒng)的觀點往往更多關(guān)注嚴復對中西文化差異的論述，比如周振甫在《嚴復思想述評》中就曾逐一枚舉嚴復在進化觀念、政治思想、政治制度、教育、宗教、學術(shù)和風俗等七大方面進行的中西比較。(72)周振甫：《嚴復思想述評》，《周振甫文集》第10卷，第38～83頁。誠然，嚴復并非沒有注意到中西文化的差異，尤其是1895年他在天津《直報》發(fā)表的《論世變之亟》等政論文中作出過明確的表述。(73)嚴復：《論世變之亟》，王栻主編：《嚴復集》第1冊，第1頁。必須承認，中西文化的“異”和“同”都進入了嚴復的視野。那么他是怎么處理這對矛盾的呢？《〈老子〉評語》里的一段批注可以作為答案：

居今之言事理也，視中西二俗，所不期然而合者。不期然而合，必其不可叛者矣。下此，中然而西否，或西然而中否，皆風俗之偶成，非其至矣。(74)嚴復：《〈老子〉評語》，王栻主編：《嚴復集》第4冊，第1093頁。

在嚴復看來，中西文化的差異是偶然的、非本質(zhì)的(“風俗之偶成，非其至矣”)，那些“不期然而合”的部分才是無法違背的規(guī)律。他認為學者更應關(guān)注的是后者，也就是中西文化的共同之處，所謂“于其所同，能得其故，便是哲學能事”。(75)嚴復：《政治講義》，王栻主編：《嚴復集》第5冊，第1251頁。嚴復在另一處更加詳細地闡述了這個問題：

且吾聞善為學者，在即異而觀其同。今夫五洲之民，茍從其異而觀之，則詭制殊俗，其異不可以言詞盡也。顧異者或牽乎天，或系乎地，又以相攻相感，所值之不齊，而其異乃大著。雖然，異矣，而其中常有同者，則形質(zhì)不殊，而所受諸天以為秉彝者，莫不一故也。是故學者，居今而欲識古之圣人所謂達道達德者乎，則必取異民殊種，所必不可畔者而觀之，所謂達之理著矣。(76)嚴復：《〈習語辭典集錄〉序》，王栻主編：《嚴復集》第2冊，第359頁。

不同文化之間的差異紛繁復雜、難以窮盡，但嚴復認為真正值得注意的不是這些差異，而是各種文化表現(xiàn)出的“同”。因為“異”往往是各種環(huán)境因素與后天遭際影響的結(jié)果(“或牽乎天，或系乎地，又以相攻相感”)，“同”才是恒常、持久的屬性(“受諸天以為秉彝者”)，所以他主張“即異而觀其同”。

假如用嚴復的上述觀點來檢視其譯介活動，那么他對中西文化共通性的強調(diào)就不只是一種單純的現(xiàn)象描述，用西學來“反觀”中學也不僅僅是為了保證中學的延續(xù)和繁榮——嚴復是有意識地把探索人類文化的共通性當作治學目的，而譯介西學正是他為達到這一目的而進行的實踐。嚴復的翻譯從來都不是簡單的文字轉(zhuǎn)換，魯迅就說嚴復是“做”過《天演論》的(77)魯迅：《熱風·隨感錄二十五》，《魯迅全集》第1卷，第311頁。，而正是在他“做”《天演論》的時候就已經(jīng)萌生了“即異而觀其同”的意識。本文開頭引用過《〈天演論〉自序》里的一句話：“使其理誠精，其事誠信，則年代國俗，無以隔之。是故不傳于茲，或見于彼，事不相謀而各有合?！薄澳甏鷩住睙o法隔絕的“理”和“事”也就是嚴復畢生摸索的所謂“不期然而合”的“天授秉彝”。這和以上兩段引文所表達的意思何其相似！

所以說，中西文化“不謀而合”不單是嚴復譯介西方思想的理論起點，也是他從事學術(shù)活動的終極目的。嚴復是有意識地在“尋找超出中西兩種文化的人類思想的普遍問題”(78)[美]本杰明·史華茲著，葉美鳳譯：《尋求富強：嚴復與西方》(第2版)，第73頁。，為的是“闡明人類思想的共通性，以替代中西文化二分法”。(79)歐陽哲生：《嚴復評傳》(第2版)，南昌：百花洲文藝出版社，2015年，第77頁。這種共通性在嚴復筆下有一個專門的稱呼——“公例”：

夫公例者，無往而不信者也。使人之所教，而我可以不教，或我教而異夫人之所教，凡此皆非公例可知。(80)嚴復：《〈老子〉評語》，王栻主編：《嚴復集》第4冊，第1093、1093頁。

古人陳義，……其中有歷古不變者焉，有因時利用者焉，使讀書者自具法眼，披沙見金，則新陳遞嬗之間，轉(zhuǎn)足為原則公例之鐵證。(81)嚴復：《與熊純?nèi)鐣肺迨?，王栻主編：《嚴復集》?冊，第667頁。

“公例”是一種置之四?！盁o往而不信”的普遍規(guī)律，它不僅超越地域隔閡，而且不受時間限制。在嚴復看來，讀書治學的最終目的就是動用不同手段來探尋這種“公例”。他在《西學門徑功用》一文中還對尋求“公例”的過程作了概括：首先是對同類事物進行收集和描述，然后“會通之以求其所以然之理，公例生焉”(82)嚴復：《西學門徑功用》，王栻主編：《嚴復集》第1冊，第93頁。嚴復把這兩個過程稱為“考訂”和“貫通”，他還指出“近世格致家”又增加了“試驗”的環(huán)節(jié)，以驗證所得“公例”的準確性(同上)。。嚴復認為《老子》《史記》和“四書”等先秦兩漢典籍都是古人探尋“公例”的典范之作，作者“積數(shù)千年歷史之閱歷，通其常然，立之公例。故例雖至玄，而事變能違之者寡”。(83)嚴復：《〈法意〉按語》，王栻主編：《嚴復集》第4冊，第963頁；嚴復：《政治講義》，王栻主編：《嚴復集》第5冊，第1244～1245頁。嚴復：《〈法意〉按語》，王栻主編：《嚴復集》第4冊，第963頁。嚴復譯介西學正是有意識地效仿這種“類異觀同，道通為一”(84)嚴復：《西學門徑功用》，王栻主編：《嚴復集》第1冊，第93頁。的“貫通”法。

我們還注意到：對于“公例”，嚴復每每強調(diào)其不可違背，“順之必吉，違之必兇”(85)嚴復：《〈老子〉評語》，王栻主編：《嚴復集》第4冊，第1093、1093頁。；而中國“日形其絀，不足爭存”正是因為“與通理公例違行”。(86)嚴復：《與〈外交報〉主人書》，王栻主編：《嚴復集》第3冊，第559、560頁。所以嚴復試圖通過匯通中西的譯介方式為中國的未來尋找“事變能違之者寡”的“公例”，不管它是“西”是“中”，所謂“依乎天理，執(zhí)西用中，無一定死法，止于至善而已”。(87)嚴復：《與熊純?nèi)鐣肥?，王栻主編：《嚴復集》?冊，第615頁。正如論者所指出的，他是“以古今中西人類發(fā)展的全部歷史作為資源，希望從中尋找出人類，特別是中國未來發(fā)展的方向”。(88)王憲明：《語言、翻譯與政治——嚴復譯〈社會通詮〉研究》，北京：北京大學出版社，2005年，第232頁。從這個角度看，嚴復從事譯介活動的文化目的和政治動機之間的關(guān)系仍然有跡可循。

從“自他之耀，回照故林”到“類異觀同，道通為一”，嚴復站在超越時空的高度為中國文化的未來揣摩方向：憑借翻譯，他把西方思想的“活水”引入古老的中國文化，為歐洲的新觀念提供最古典的本土語境，又為中國的舊文化賦予最新鮮的科學闡釋；他試圖用西方的現(xiàn)代武器激活中國的傳統(tǒng)思想，進而淡化乃至消弭“中國”和“西方”、“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”的隔閡；他博涉中西，熔于一冶，通過揭示人類文化發(fā)展的“公例”，撥開中國社會進化之路上的迷霧。但遺憾的是，這一“統(tǒng)新故而視其通，苞中外而計其全”(89)嚴復：《與〈外交報〉主人書》，王栻主編：《嚴復集》第3冊，第559、560頁。的設(shè)想在“五四”時期激進而強勢的反傳統(tǒng)浪潮中很快失去了發(fā)育的土壤，再也沒能發(fā)揮出它潛在的巨大生命力。