朱佳峰

在《分配正義新論》（以下簡稱“葛論”）中，葛四友教授在批判現(xiàn)有主要分配正義理論的基礎(chǔ)上，試圖對分配正義理論作一個后果論重構(gòu)。［1］葛四友：《分配正義新論：人道與公平》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2019年。這個雄心勃勃的嘗試有一個明顯的缺點，即“后果論”可以被以不同的方式來理解，［2］參見Peter Vallentyne, “The Teleological/Deontological Distinction”, The Journal of Value Inquiry 21, no.1（ 1987）： 21-32; Jonathan Quong, “Consequentialism, Deontology, Contractualism, and Equality”, In The Oxford Handbook of Distributive Justice, Oxford: Oxford University Press, 2018.但葛論卻從未明確界定它所要辯護的后果論到底包含了哪些主張，由此我們也就不清楚他對分配正義的后果論重構(gòu)到底意味著什么。為了方便后續(xù)的討論，我想先區(qū)分強、弱兩種后果論。按我的界定，強后果論包含兩個核心命題：1.存在能動者中立（agent-neutral）的善/好（goods）［1］這樣界定的強后果論和利己主義都屬于目的論（teleology），但強后果論與利己主義的一個重要差別是，前者主張存在能動者中立的善，而后者主張完全能動者中心（agent-centered）的善。，且對這些善的界定不需要依賴任何關(guān)于正當?shù)挠^念；2.判斷（行為或制度等）正當與否的唯一標準是最大化能動者中立的善。與之相對，弱后果論一方面采納了“最大化后果”的原則來作為評判正當與否的唯一標準，但同時對“后果”界定不（完全）依賴能動者中立的善，它可能也包含能動者中心的善。［2］弱后果論中如何權(quán)衡和排序這些不同性質(zhì)的善（以便實現(xiàn)最大化），以及弱后果論是否最終會崩塌至強后果論，這些問題與本文的目的無關(guān)，茲不贅述。

給定上述區(qū)分，我將首先指出，作為重構(gòu)其正義理論的基礎(chǔ)性道德理論，葛論未能辯護任何一個版本的后果論。相反，我認為恰當?shù)乩斫獾赖?，對道德原則只能作義務(wù)論式的說明。雖然我認為葛論對分配正義作“后果論”重構(gòu)的努力誤入歧途，但我卻同樣分享了葛論中所傳達的一個直覺，即在對法律與公共政策的設(shè)計與評判中，“最大化后果”似乎是一個非常重要的考量。［3］事實上，即便是后果論批評者都認為我們很難拒絕最大化原則。如Philipp.Foot 承認，后果論中包含了一個看似難以拒絕的想法，即“寧愿要一個差的事態(tài)而非一個好的事態(tài)，這不可能是對的（it can never be right to prefer a worse state of affairs to a better）”。參見Foot, “Utilitarianism and the Virtues.” Mind 94, No. 374 （1985）： 196—209, p.198.因此本文的第二個主旨是探究，在一個基于義務(wù)論道德觀的分配正義理論中，最大化原則能否占有一席之地。也許，一方面我們可根據(jù)義務(wù)論來理解需要被最大化的“后果”，另一方面也不必將最大化原則看作衡量分配原則正當與否的唯一標準（因此不會滑向上述兩種后果論）。

本文安排如下。第一節(jié)我將簡要論證為什么對道德原則只能作義務(wù)論說明，這包含了檢視并駁斥葛論中對后果論的間接論證。在第二節(jié)，我突顯了被很多分配正義理論（包括葛論）所忽略的一個區(qū)分，即自然正義與社會正義的進路之分。前者以諾齊克的理論為代表，后者以羅爾斯的理論為代表。這個區(qū)分將會讓我們看到，采納自然正義進路的分配正義理論無法以任何方式吸納最大化原則，但如我在第三節(jié)所論證的，一旦采納社會正義進路，則分配正義理論可以（甚至必須）借助最大化原則來確定第二階段的正義原則。換言之，社會正義原則應(yīng)該吸收一種義務(wù)論約束下的最大化原則。我認為這種新構(gòu)想的社會正義原則完全可以容納葛論中的“人道”與“公平”的雙重考量。

一、作為道德原則的義務(wù)論

葛論之所以要對政治哲學(xué)層面的分配正義理論提供一個后果論重構(gòu)，這是因為它在更為基礎(chǔ)的道德哲學(xué)層面信奉后果論。顯然，一旦假定（無論哪種）后果論的道德觀，則我們不可能發(fā)展出各種秉持“正當先于善”的分配正義理論。因此對葛論而言，最直接的論證思路應(yīng)是先辯護后果論的道德觀，然后批評現(xiàn)有的嚴格秉持“正當先于善”的分配正義理論必定無法自圓其說。但實際上葛論采納了一種更為迂回且效力不明的論證方式。葛論并未對后果論（無論強弱）提供任何直接的辯護；相反它首先在政治哲學(xué)層面批評了現(xiàn)有的分配正義理論（但我們并不清楚這些批評多大程度上呼喚對分配正義理論的“后果論”重構(gòu)），然后在道德哲學(xué)層面為后果論提供了一些間接論證。

不難發(fā)現(xiàn)，就間接辯護后果論而言，葛論實際上只包含了兩個相關(guān)的論證。首先，葛論借用卡根的論述指出，“常識道德”（ordinary/commonsense morality）看似反對后果論，但其實包含了一些自相矛盾的道德主張，而只有后果論才能對這些看似自相矛盾的道德主張作融貫解釋。［1］葛四友：《分配正義新論：人道與公平》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2019年，第231—247 頁。其次，針對后果論面臨的一個常見指責，即它忽視“個人分立性”（separation of persons）從而蘊含不可接受的“道德綁架”，葛論借用帕菲特關(guān)于“個人同一性”的論述指出，個體其實不是一個本體論意義上的實體；在倫理學(xué)中把個體當“能動者”雖具有實踐合理性，但這種設(shè)定（stipulation）恰恰要訴諸后果才能得到說明，也就是說葛論試圖提供一個對個體能動者的后果論闡釋。我在本節(jié)的主要任務(wù)就是指出這兩個論證都是失敗的。［1］葛四友：《分配正義新論：人道與公平》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2019年，第266—284 頁。

在對上述兩個論證展開批評之前，我有必要簡要交代為什么葛論中關(guān)于后果論的其他論證要么是無關(guān)的，要么是無效的。一般認為，義務(wù)論和后果論的核心爭議點是判斷行為、制度正當與否的依據(jù)是什么，后果論認為唯一或最終的判斷標準是“最大化后果”（強、弱兩種后果論對“后果”有不同的界定），而義務(wù)論反對。因此，后果論和義務(wù)論之間的爭議不是通過分析、澄清我們的語言使用就可以解決的；同時這個爭議也不是主要關(guān)于偏向性（partiality）的爭論，因為義務(wù)論同樣面臨如何說明偏向性的挑戰(zhàn)（如何從人際間的普遍義務(wù)出發(fā)證成所謂的“特殊義務(wù)”）。由此我們可以說，對于辯護后果論或反駁義務(wù)論而言，葛論第十章“偏向性反駁”是無關(guān)的，［2］同上，第223—230 頁。而第九章第二節(jié) “黑爾的語言論證”則是無效的。［3］同上，第248—265 頁。同樣無關(guān)的還有葛論第九章第一節(jié)“哈薩伊的合理選擇理論”，因為這個理論不是在更為基礎(chǔ)道德哲學(xué)層面反駁義務(wù)論，而是在選擇社會正義原則時反對羅爾斯的設(shè)計。［4］同上，第217—222 頁。此外，正如葛四友本人所注承認的，“哈薩伊只承認某種主觀意義上的價值”（第222 頁），但這種完全能動者中心的善觀念嚴格來說恰恰是與后果論的第一個核心主張相反。

（a）從常識道德中拯救義務(wù)論

如卡根注意到，常識道德其實包含兩類不同的考量：a.能動者中心（agent-centered）的考量，它其實就是給每個能動者畫了個“圈”，“圈”內(nèi)包含個體可（道德上）自由行動的選項（options），但“圈”本身構(gòu)成了個體行動的約束（constraints），出“圈”意味著干涉他人的能動性，從而是（道德上）被禁止的；b.事態(tài)中心的考量，即個人有初步的（pro- tanto）道德理由促進善（比如人類福祉），這些善可被客觀或非個人化（impersonally）地界定。［5］Shelly Kagan, The Limits of Morality. Oxford: Oxford University Press, 1989, pp.3—4, pp.15—19.a 類考量常被認為具有義務(wù)論色彩，它們構(gòu)成了對后果論的最大障礙。但問題在于，b 類考量又被認為帶有明顯的后果論意味，因此在同一個道德體系中a 和b 兩類考量會出現(xiàn)沖突。例如，常識道德觀接受個人支配自己財產(chǎn)的自由，我們可以用來享樂，也可以用來做慈善。但如果我們每捐20 元就能救一條處于極度饑餓中的人命，那b 類道德理由的分量（weight）就會變得很重，以至于似乎能凌駕（override）或壓倒（outweigh）我們支配自己財產(chǎn)的自由。［1］對此的一個經(jīng)典論述，參見Peter Singer, “Famine, Affluence, and Morality.” Philo -sophy ＆ public Affairs （1972） : 229—43.或者，常識道德觀禁止個人傷害無辜，但如果在特定情境下只有殺一人才能救2000 人，那b 類道德理由的分量似乎同樣可以壓倒不殺無辜的禁令。卡根論證的價值在于，它表明試圖在義務(wù)論的框架內(nèi)通過引入“為害”/“允許傷害”（doing/allowing harm），“意圖傷害”/“可預(yù)見傷害”（intending/foreseeing harm）等方式調(diào)和a、b 兩類考量的努力都是不成功的。［2］對此的一個重述，參見葛四友：《分配正義新論：人道與公平》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2019年，第231—247 頁。

卡根的論證常被認為提供了對后果論的一個間接證明，因為如果我們想在一個道德體系中同時保留這兩類考量，一種辦法是接受a、b 兩類不同的“善”，但根據(jù)“最大化后果”原則發(fā)展出一個能權(quán)衡這兩類善的裁決性規(guī)則（因此接受某種弱后果論），另一種也許更為融貫、徹底的辦法是對a 類考量（即能動者中心的善）作后果論重構(gòu)，從而使得它們統(tǒng)一在一個強后果論的框架內(nèi)。但這個間接論證的問題在于，b 類考量“個人有初步的道德理由促進善”本來就是一個“貨真價實”的后果論主張，它意味著“促進善”（例如促進他人福祉）本身構(gòu)成了如此行動的一個道德理由，以及該理由分量取決于該行動對善的促進程度。因此如果像卡根那樣在論證的前提中已經(jīng)接受了后果論主張b，那毫無意外，義務(wù)論是不可能調(diào)和a、b 兩類考量的。就辯護后果論而言，卡根真正要回答而未回答的問題是：為什么“促進善”對個人而言構(gòu)成了初步的道德理由，而不是與道德無關(guān)的理由？乍看之下，這個設(shè)問也許奇怪。但如我接下來將簡要闡述的，在義務(wù)論者看來，卡根意義上的“促進善”是一個與道德無關(guān)的理由。

義務(wù)論和后果論常常被認為是對這個問題——“道德地看，我們應(yīng)該如何行動”——提供了不同的答案。但也許更恰當?shù)卣f，兩者對道德的功能有不同設(shè)想。一般認為，道德以具有約束力的命令（imperative）來規(guī)范我們的行為，這突出地表現(xiàn)在我們用“有義務(wù)的”“被禁止的”“可允許的”等體現(xiàn)“義務(wù)性情態(tài)”（deontic modality）詞匯來表達一個行為的道德屬性。但規(guī)范我們的行為是為了什么？如上述，后果論者的回答是：為了更好地促進“善”（但強、弱后果論對“善”的界定不一樣）。在后果論視野中，道德命令充當了一個簡化我們實踐推理——“如何最大化善”——的輔助器，因為當后果論者說“在某個情形中我負有一個道德義務(wù)去做×”時，那等同于是說“綜合考慮，我有決定性的理由去做×”；這無非就是說，“在如此情形中，我做×帶來善大于不做×帶來的善”。［1］卡根把道德義務(wù)界定為“道德決定性理由”，而一個（或一組）道德理由具有決定性，乃它（們）在分量上能壓倒反對理由。參見Kagan, The Limits of Morality, Oxford: Oxford University Press, 1989, p.68.

與之相對，義務(wù)論者對此的回答是，道德作為一種人際交往規(guī)范，其根本功能是為了保護我們每個人的能動性能夠有效施展。所謂能動性，是指人們具有為自己設(shè)定和執(zhí)行各種目的（i.e., 各種美善生活觀念）的理性（rational）能力。但人們施展能動性時帶出一個隱憂，即個人在追求自身所設(shè)定之目的時可能僅僅把他人當成實現(xiàn)目的的工具。義務(wù)論道德觀的解決方案就是給個人施展能動性施加“邊界約束”（side constraints），強調(diào)人們有義務(wù)尊重他人的能動性，違背“邊界約束”的行為是“被禁止的”。至于接受這種邊界約束的理由，義務(wù)論的回應(yīng)大概是：尊重他人的能動性就是尊重自己的能動性，兩者“一損俱損”，因為當我忽略他人的能動性從而把他人僅僅當作工具時，我也就允許他人忽略我的能動性從而把我僅僅當作工具，這意味著我事實上在貶損、乃至否定自己的能動性。［2］參見Christine Korsgaard, Creating the Kingdom of Ends. Cambridge: Cambridge University Press, 1996.按照義務(wù)論，既然能動性使得個人設(shè)定各種目的得以可能，因而享有對于具體美善生活計劃的優(yōu)先性，那么道德作為保護能動性的規(guī)范，其效力也同樣不依賴于具體的美善生活計劃，這便是道德的約束力所在。因此，按照義務(wù)論道德觀，除非卡根所設(shè)想的“善”與尊重他人的能動性密切相關(guān)，不然我就沒有任何道德義務(wù)去促進善。例如，在正常情形下，我沒有任何道德義務(wù)去促進你的福祉。注意，這不是說我有一個微弱（因而可被忽略）的道德理由去促進你的福祉，而是說從尊重能動性的視角看，我沒有任何與道德相關(guān)的理由促進你的福祉（盡管我可能有別的理由這么做）。但如果你深陷危險，而我則能以“舉手之勞”施加解救，那么在義務(wù)論看來，尊重你的能動性或許［1］當然有些義務(wù)論者（如自由至上主義者）否認任何積極的完全義務(wù)（perfect duty）。但這個義務(wù)論內(nèi)部的爭議不是本節(jié)所要解決的問題。意味著我有施救的道德義務(wù)。

以上我試圖指出，就反駁義務(wù)論而言，卡根的論證回避了問題（question-begging），因為他從一個包含后果論的前提（他所謂的“常識道德”）出發(fā)辯護了后果論。至此我尚未說明為什么義務(wù)論優(yōu)于后果論。以下我將簡要提供支持義務(wù)論的理由。

后果論常面臨對個人“要求過高”（比如個人應(yīng)該拿買iPhone 的錢去做慈善）的指責，對此后果論者除了“不近人情”地咬牙承認之外，更易被接受的回應(yīng)是：后果論的道德觀是一種理想理論（ideal theory）；一旦把人的動機結(jié)構(gòu)（比如有限利他）考慮進去，那作為非理想理論的后果論道德觀就可以適度地保留個人的“選項”。但這個常見指責其實是膚淺的，因此很容易回應(yīng)。在我看來，后果論的一個深層次問題是它關(guān)于“人的觀念”是錯誤的：它要么把個人當作是客觀價值或善的承載者，要么在它把個人當作一個能動者時，又僅僅把人當作是一個能“響應(yīng)”客觀價值的智能工具，仿佛是一個按“促進最大善”之既定程序運作的機器人。讓我用一個例子來說明。假設(shè)A 面臨一個“是否要和B 結(jié)婚”的選擇，B 各方面條件（包括人品）很好，也很愛B，因此可以預(yù)計婚后生活會比較幸福，而A 出于哲學(xué)的理由對這種排他性的婚姻關(guān)系有些疑慮，但A 知道，如果她拒絕B，則B 會去尋死，而如果B 死了，B 的父母和祖父母也會因為傷心過度尋死。從后果論的視角看，答案顯然是A 應(yīng)該和B 結(jié)婚，一方面結(jié)婚本身不會帶來對A 的明顯傷害，另一方面不結(jié)婚的后果是5 條人命。這個答案可能會遭到某些精致（sophisticated）后果論者的否認（他們或許會提醒我們，上述答案忽略了另外一些相關(guān)的“后果”），但我在此關(guān)心的不是這個答案本身，而是導(dǎo)出類似答案的共同思路：一方面，在后果論的視野中，B 及其家人被當作僅僅是人命的承載者，他們的作用就是充當了“五條人命”這樣一個砝碼；另一方面，A 被看作是一個能動者，但她是一個被內(nèi)置程序“促進最大善”（拯救5 條人命）主導(dǎo)的能動者，她無法質(zhì)疑和替換這個目的，因而始終受到這個目的所施加的約束?？蓡栴}在于，無論A 作出哪個選擇，B 及其家人中的每一個人都是能夠選擇生死的能動者，而不僅僅是可判斷有無生命特征的機體；同樣地，A 是一個能為自己設(shè)定目的的能動者，而不是一個只會“響應(yīng)”客觀價值的智能工具。無論A 和B 還是B 的家人，作為能為自己設(shè)定目的的能動者，他們必須為自己的行動承擔相應(yīng)的道德責任。一旦我們把個人的道德責任置入上述案例中，則A 拒絕與B 結(jié)婚的選擇沒有任何道德過錯，哪怕B 及其家人都選擇尋死，因為A 無須為他們的選擇承擔道德責任。［1］我這里的論述呼應(yīng)了Paul Hurly 對后果論的一個重要批評，即后果論的問題并不是“要求過高”，而是它實際上無法對行動者提出要求，參見Hurley, Beyond Consequentialism. Oxford: Oxford University Press, 2009.

既然后果論有這么大的缺陷，那義務(wù)論是不是會更有吸引力？因為義務(wù)論只關(guān)注界定和保護個人能動性的施展，不把除此之外的“后果”列為道德上相關(guān)的理由，因此它常面臨的一個指責是其道德觀過于教條、對后果不夠敏感。在上一段的例子中我們已經(jīng)看到，“對后果不夠敏感”未必就構(gòu)成義務(wù)論的缺點，相反它可能是個優(yōu)點。不過在有些為義務(wù)論的批評者所經(jīng)常采用的案例中，“對后果不夠敏感”似乎就構(gòu)成了義務(wù)論的缺點。篇幅所限，讓我檢視并駁斥兩個常用的“反例”。第一個“反例”是：納粹在追捕猶太人的途中碰到了你，問你是否看到過兩個猶太“逃犯”的蹤跡；按照義務(wù)論“不許說謊”的道德命令，你應(yīng)該如實相告，但這意味著后果是兩個無辜的猶太人被殺害，因此義務(wù)論是不可接受的。但這個批評依賴于對義務(wù)論的一個誤解，即認為“不許說謊”作為一個“絕對命令”（categorical imperative）意味著義務(wù)的絕對性（absolute force），因此在任何情形下都不能說謊。但“絕對命令”更準確說是一個無條件命令，它意味著“不許說謊”這一命令的有效性不依賴于個人具體的生活計劃；也即“絕對命令”只是在表達道德義務(wù)的約束性，而不是道德義務(wù)的絕對性。此外，“不許說謊”和“不許傷害他人”等都是在抽象意義上針對所有能動者的一般規(guī)范，義務(wù)論并不排除你在面對一個具體的能動者時，因該能動者的特定舉動，你對其所負有的義務(wù)會發(fā)生變化。比如，義務(wù)論者從不認為“不傷害他人”排斥了你通過自衛(wèi)傷害侵犯者的權(quán)利。同理，給定納粹士兵濫殺無辜猶太人的行徑，義務(wù)論并不要求你如實相告猶太人行蹤；相反從尊重他人能動性這一普遍原則出發(fā)，你有義務(wù)隱瞞猶太人的行蹤。

第二個“反例”是：你去拜訪一個身為獨裁者的老朋友，他正好要處決10 個無辜者，但看到老友來訪，他一高興向你提議，只要你殺了其中任一個人，他就把其他9 個人都放了；按照義務(wù)論“不許殺害無辜”的道德命令，你應(yīng)該拒絕，但結(jié)果是這10 人皆被殺，因此義務(wù)論是不可接受的。作為回應(yīng)，首先我們須注意到道德責任的問題，如果你選擇不殺任何一人，那么導(dǎo)致這10 人死亡的道德責任應(yīng)該完全由這個獨裁者背負。后果論者大概會回應(yīng)說，在這種情形下認定獨裁者的道德責任是于事無補的，因為既然獨裁者的行為不可改變或阻擋，你選擇“手不沾血”的后果就是損失10 條人命，因此你的這種“道德潔癖”往好了說是虛偽，往壞了說是殘忍。我認為義務(wù)論者對此的最好回應(yīng)是，一方面堅持認為從道德的觀點看，你負有義務(wù)不殺害任何一人；另一方面又指出，考慮到道德的功能，它只是人類實踐理性中的一部分，它并不構(gòu)成廣義上倫理生活（或美好生活）的全部，并且在“綜合考慮，我應(yīng)如何行動”實踐推理中，道德命令并不具有絕對性，即它并不總是享有對非道德考量的至上性（supremacy）。［1］對此觀點的一個辯護，參見Dale Dorsey, The Limits of Moral Authority. Oxford: Oxford University Press, 2016.因此，考慮到10 條人命的分量，你可能作出從道德上說錯誤、但綜合來看你覺得最為正確的行動，即殺掉其中一人。換言之，一旦意識到義務(wù)論只需辯護“道德觀點”（moral standpoint）的獨特性與無條件性，那在面對類似情景時，我們就可以讓非道德考量來體現(xiàn)“對后果的敏感”，而這種非道德考量的“分量”取決于個人（以及個人所處社群）對倫理生活的特定想象。

（b）個人同一性的后果論重構(gòu)

上述對義務(wù)論道德觀的辯護顯然預(yù)設(shè)了分立的個體，但這引出了葛論對義務(wù)論的更深層批評。葛論借助帕菲特關(guān)于個人統(tǒng)一性的論述指出，在本體論意義上不存在我們所熟知的個人，即一個在歷時性中保持同一性的自我，而只存在“片段式自我”。自我同一性缺乏本體論基礎(chǔ)并不表示自我同一性缺乏實踐必要性。在這一點上，葛論似乎同意科斯嘉等人的相關(guān)論述，即“不僅從內(nèi)在視角，而且從外在視角，如果沒有歷時性的自我同一性，那么人們就幾乎無法進行任何行動”。［1］葛四友：《分配正義新論：人道與公平》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2019年，第280 頁。這當然也就意味著我們是出于實踐的需要才把個人同一性的自然載體設(shè)為“同一個連續(xù)生命體”，而人類身體的自然分立也意味著我們須接受隨之而來的個人分立性。但這引出了葛論對義務(wù)論的批評：現(xiàn)有條件下為我們所廣泛接受的個人同一性以及個人分立性，乃是因為這種設(shè)定（stipulation）能帶來最好的實踐后果，“在間接意義上，人們要想最大化人類的幸福，就得認可個人同一性，就不應(yīng)該忽視人與人之間的分立性”。［2］同上，第282 頁。既然通行的個人同一性（及其個人分立性）的實踐價值要在最大化后果的框架內(nèi)得以證成，訴諸個人分立性也就不能支持義務(wù)論。

這一論證依賴于一個錯誤的前提，即我們可以在不同的個人同一性（或更準確一些，“能動者同一性”）設(shè)定下比較不同的實踐后果，從而確定哪種能動者同一性設(shè)定會“最大化人類幸?！?。但問題在于，在不同的設(shè)定下，對于什么是個人以及人類幸福的判斷也將完全不同，于是這種比較也就完全是無稽之談。讓我們假設(shè)一個迥異的能動者同一性設(shè)定，據(jù)此能動者同一性的“自然”載體不是個人，而是一個家庭，它是一個以男性家長為核心且包括家庭內(nèi)所有其他成員的有機“生命體”（如果你不喜歡這個“超個體”的能動者同一性，可以把某個片段的自我當作一個獨立的能動者）。但要怎么比較這兩種能動者同一性設(shè)定下的人類幸福？即便存在一個超然的標準，據(jù)此可以說后者的設(shè)定在實踐中會帶來最大的幸福，這個標準對于接受現(xiàn)有個人同一性設(shè)定的我們來說有什么意義？它能說服我們轉(zhuǎn)型從而接受以家庭或以某個片段的自我為載體的能動者同一性設(shè)定么？沒有，不能。

葛四友可能回應(yīng)說，一旦人類境況發(fā)生根本性變化，那采納一種“超個人”或“亞個人”的能動者同一性就會水到渠成，那時候立基于個人分立性的義務(wù)論就不再有任何吸引力。這也許沒錯，但這和我們的論題——現(xiàn)有人類境況下我們應(yīng)采納義務(wù)論還是后果論道德觀——有什么關(guān)系？我們須記得，就這一階段的目標來說，后果論只是一個在現(xiàn)有世界中說明道德對錯的理論，而不是一個解釋多個可能世界中人類的實踐理性如何呈現(xiàn)的綜合性理論。

此外，葛論上述論證的缺陷也可通過歸謬法來“曝光”，因為它實際上會把后果論變成一個現(xiàn)有世界中的“萬物理論”（a theory of everything），而不僅僅是一個道德理論。比如，按同樣的邏輯，后果論可以被用來回應(yīng)認識論中的懷疑論：懷疑論是錯的，因為接受“我們能獲得對外部世界的真知”這一設(shè)定在實踐上會帶來最好的效果?；蛘?，后果論也可以用來裁決“歷史到底是循環(huán)的還是線性發(fā)展的”的爭議：歷史循環(huán)論是錯的，因為接受線性歷史觀的設(shè)定在實踐上會帶來最好的效果。

二、分配正義：自然正義或社會正義

假設(shè)我在上一節(jié)的論證成立，從而我們在道德哲學(xué)層面應(yīng)接受義務(wù)論，那么在政治哲學(xué)層面思考分配正義理論時，我們能否在拒斥后果論的同時，以某種方式吸納最大化原則？我認為，答案取決于我們?nèi)绾嗡伎挤峙湔x。

在辨識和歸類當代分配正義理論時，我們最常訴諸的標準大概是正義的分配模式（pattern）或原則，據(jù)此不同的分配正義理論可被貼上平等主義、自由至上主義、充足主義和優(yōu)先主義等標簽。例如，在談及羅爾斯、德沃金和諾齊克的正義理論時，我們一般認為羅爾斯和德沃金同屬一個平等主義的陣營（盡管兩者持有不同的平等主義原則），而諾齊克則屬于自由至上或反平等主義陣營。葛論對分配正義理論的檢討與重構(gòu)也聚焦于分配模式或原則。這個劃分固然重要，但我認為對理解分配正義理論而言，同樣重要的是區(qū)分自然正義和社會正義兩種思考進路，對其的輕視也往往扭曲、遮蔽我們對正義理論乃至政治哲學(xué)的理解。

仍以理解羅爾斯、諾齊克和德沃金的正義理論為例。在諾齊克看來，正義是一組我們在自然狀態(tài)中憑借理性便能確立的、以個人權(quán)利為中心的道德原則，而且它具有相當?shù)拇_定性，似乎關(guān)于分配模式的問題都已解決（體現(xiàn)于他對財產(chǎn)所有權(quán)、特別是對“洛克式限制條款”的論述）。既然具備相當確定性的正義原則（或自然權(quán)利）能夠獨立于政治社會而存在（我將之稱之為“自然正義”），那么政治權(quán)威的必要性以及功能范圍都必須從上述基礎(chǔ)性的自然權(quán)利體系中推演（derive）而來，因此國家所能實施的分配正義模式完全取決于自然正義中已有的分配模式。當然，對諾齊克而言，自然正義指向了一種自由至上主義的分配模式。［1］Robert Nozick, Anarchy, State, and Utopia. New York: Basic Books, 1974.類似地，德沃金的“運氣平等主義”嚴格來說也是一種自然正義，因為這種分配模式的確立不依賴于任何政治權(quán)威，因而它同樣適用于處于自然狀態(tài)中的人們；同樣地，國家所能推行的分配正義模式必須遵循“運氣平等主義”的自然正義。［2］Ronald Dworkin, Sovereign Virtue: The Theory and Practice of Equality. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 2000.

不難發(fā)現(xiàn)，就思考正義理論（及整個政治哲學(xué)）的進路來看，諾齊克和德沃金屬于同一個陣營，因為他們的理論起點都是具有相當確定性的、以權(quán)利為中心的自然正義原則，然后將之應(yīng)用于政治領(lǐng)域，因此由國家所實施的分配正義模式只具有派生的重要性；這是一種典型的把政治哲學(xué)視為“應(yīng)用道德哲學(xué)”（準確說是“應(yīng)用義務(wù)論道德觀”）的思路。兩者的差別僅在于他們對個人權(quán)利（特別是所有權(quán)）須在多大程度上追蹤個人責任或中立于“原生運氣”（brute luck）有不同的判斷，這導(dǎo)致了他們的自然正義觀指向了不同的分配模式，落實不同的分配模式進而又導(dǎo)致了他們持有不同的國家功能觀（包括再分配觀）。說明諾齊克和德沃金之間的差異遠比一般想象小的最好方式可能莫過于所謂的“左翼自由至上主義”（leftlibertarianism），這類理論可被看作是對諾齊克和德沃金的調(diào)和，即一方面保留了諾齊克把權(quán)利視為（幾近絕對的）“邊界約束”的洞見和對自我所有權(quán)的強調(diào)，另一方面又吸收了德沃金的運氣平等主義來處理對自然資源的所有權(quán)，從而在分配模式上趨向于平等主義。毋庸多言，左翼自由至上主義的分配正義原則同樣是一種自然正義觀。［1］參見Hillel Steiner, “Left-Libertarianism”, in G. Gaus and F. D'Agostino ed., The Routledge Companion to Social and Political Philosophy, Routledge, 2013, pp.412—420.

與之相對，在《正義論》中，羅爾斯并不是從一套基礎(chǔ)性的自然正義原則來推演能夠為國家正當實施的分配正義原則，相反他直接把國家（作為一個封閉的社會合作體系）當作是給定的，然后追問政治共同體內(nèi)自由而平等的成員會接受什么樣的分配正義原則來規(guī)制“社會基本結(jié)構(gòu)”。其中，共同體成員自由而平等的地位只依賴于一個高度抽象的康德式人的觀念，它遠非一套相對確定的自然正義原則。［2］John Rawls, A Theory of Justice. Cambridge, Massachusetts: Belknap Press of Harvard University Press, 1971.在這個意義上我們可以說，對羅爾斯而言，分配正義是內(nèi)在于政治社會的，它是一種“社會正義”。因此，羅爾斯思考正義理論（及政治哲學(xué)）的方式是更為“政治性的”（political）。眾所周知，在后期的政治哲學(xué)作品中，羅爾斯將“政治性”進一步凸顯，他抽掉了“康德式人的觀念”這個有爭議的道德根基，因此除非我們可以從一個政治共同體的公共政治文化中提取出自由而平等的公民觀，否則連共同體成員自由而平等的地位這一點都缺少堅實的“政治文化”基礎(chǔ)。［3］John Rawls, Political Liberalism. New York: Columbia University Press, 1993; The Law of Peoples: With “the Idea of Public Reason Revisited”. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1999.盡管羅爾斯的政治哲學(xué)仍然被某些現(xiàn)實主義者批評過于道德主義與理性主義，但有一點是肯定的，即他絕非是在做諾齊克或德沃金意義上的“應(yīng)用道德哲學(xué)”。

了解諾齊克、德沃金和羅爾斯在構(gòu)思分配正義時采納的不同進路后，我們大概可以說，就政治哲學(xué)的“調(diào)性”而言，諾齊克和羅爾斯之間的分歧遠比諾齊克與德沃金之間的分歧要大。設(shè)想“在諾齊克與德沃金之間”的調(diào)和性立場是有意義（如上述，因為他們同屬一個自然正義陣營，需要調(diào)和的只涉及分配模式，左翼自由至上主義就是這種調(diào)和），但談?wù)摗霸谥Z齊克與羅爾斯之間”（或“在德沃金與羅爾斯之間”）的調(diào)和性立場就是誤入歧途的，因為給定對分配正義的不同設(shè)想，自然正義和社會正義進路我們只能二選一，沒有任何調(diào)和與兼顧的可能。

那么，采納自然正義進路的分配正義理論能否容納最大化原則？我認為答案是否定的，理由是：自然正義其實是對義務(wù)論道德觀的進一步細化（表現(xiàn)為一系列自然權(quán)利），這些自然權(quán)利清晰、牢固地確立了人際間的邊界，任何為了實現(xiàn)全體人的最大化“后果”（無論怎么定義）而進行的人際間再分配必然會侵犯自然權(quán)利，因而是不正義的。以諾齊克自由至上主義的自然正義原則為例，即便這一原則允許人際間巨大的財富不平等，但如果國家為了提高窮人的福祉（從而亦最大化所有人的福祉）而推行適度的再分配政策，那在諾齊克看來，這些政策必然侵犯富人的財產(chǎn)所有權(quán)，因而是不正義的。

接下來的問題是，采納社會正義進路的分配正義理論能否容納最大化原則？這個問題我留待下節(jié)來處理，因為它還涉及為什么要采納社會正義進路的問題。

三、社會正義與“義務(wù)論約束下的最大化原則”

在現(xiàn)代政治哲學(xué)傳統(tǒng)中，自然正義進路至少可以追溯到洛克，而諾齊克無非提出了一個自由至上主義版本的洛克式政治哲學(xué)。給定自然正義進路具有這樣顯赫的“血統(tǒng)”（pedigree），我們以什么理由采納社會正義的進路？我將在本節(jié)中論述，對此問題的回答蘊含了一條重要線索，它有助于澄清為什么采納社會正義進路的分配正義理論能夠容納最大化原則。

如上述，接受義務(wù)論的道德觀意味著，判斷行為對錯的最終標準是該行為是否意味著把他人僅僅當作是實現(xiàn)行動者目的的工具。但是尊重他人的能動性或“把人當目的”仍然是一個高度抽象的理念，我們可以從中推演出一些最基本的道德原則或要求（例如，不能殺害無辜者），但能否從中推演出一組具有相當確定性的自然正義原則（如一套自然權(quán)利）來規(guī)范人際交往？這具有高度爭議性。例如，在確定分配模式問題上，即便那些信奉自然正義原則的洛克式政治哲學(xué)家們的立場也是高度分化的；特別是，他們對于自然狀態(tài)下人們獲取財產(chǎn)所有權(quán)的限度莫衷一是。右翼洛克主義者要么主張獲取財產(chǎn)所有權(quán)完全不受“留與他人足夠且好”這一條款約束，要么像諾齊克一樣對這個條款作非常寬松的解讀，而左翼洛克主義者則偏向于對此條款作運氣平等主義的解讀。此外，在分配通貨（currencies）問題上，即便左翼洛克主義者內(nèi)部也充斥資源主義（resourcism）與福利主義（welfarism）的爭論。［1］對此爭論的一個簡要回顧，參見Peter Vallentyne, “Left-Libertarianism and Liberty”, in Thomas Christiano ＆ John Christman ed., Contemporary Debates in Political Philosophy, Wiley-Blackwell, 2009, pp.137—151.自然正義原則的高度爭議性至少會使得部分政治哲學(xué)家懷疑乃至拋棄這一進路，而選擇采納社會正義進路。

需要注意的是，拋棄自然正義進路并不是等于拋棄更為根本的義務(wù)論道德觀。道德哲學(xué)層面的義務(wù)論通過其他論證（如我在第一節(jié)中試圖展現(xiàn)的）業(yè)已被確立。那么，帶著義務(wù)論的道德觀來思考社會正義原則時，我們能否把最大化原則帶入其中？我認為答案是肯定的。我的論證如下。

讓我們假設(shè)一群能為自己設(shè)定目的或美善生活觀念的理性能動者共同生活于地理上相近的區(qū)域內(nèi)，且他們都接受義務(wù)論道德觀的約束。顯然，一方面每個能動者都需要一套相對具體且確定的人際交往規(guī)則，以便他們在追求自己的目的時能尊重他人的能動性，但另一方面受制于合理分歧，他們又無法一致地從義務(wù)論道德觀中推演出這樣一套規(guī)則，以清楚確立彼此的“邊界”。這便是為我們所熟知的政治哲學(xué)中的“權(quán)威難題”，但此處我對“權(quán)威難題”的描述既不是霍布斯式的（因為我預(yù)設(shè)了義務(wù)論道德觀），也不是洛克式的（因為我沒有預(yù)設(shè)具有高度確定性的自然正義觀），而更接近康德式的。由此，我們可推論，國家的正當功能正在于通過法律來確立這樣一套具體而又強制性的規(guī)則或權(quán)利體系。與國家的正當功能相匹配，至少從理念上說，制度設(shè)計者（如議會、法官）應(yīng)該從一種超然的、不偏不倚的“第三人稱觀點”思考（1）如何通過法律保障每一個成員施展能動性所必須的、且彼此之間相容的（compatible）基本權(quán)利（比如生命、言論、遷徙、結(jié)社、財產(chǎn)等權(quán)利），特別是這些權(quán)利中的核心權(quán)利子項，以及（2）在保障上述基本權(quán)利之外，通過法律建構(gòu)一個更廣范圍的權(quán)利體系以促進社會中最大多數(shù)成員的能動性。

讓我舉兩個例子來對上述“第三人稱觀點”的社會正義兩原則作進一步說明。比如一定程度的財產(chǎn)所有權(quán)是展開能動性的必要條件，因此受原則（1）保護，而且受保護的私人產(chǎn)權(quán)也能帶來社會繁榮，因而也滿足原則（2）。但財產(chǎn)所有權(quán)是否意味著商業(yè)巨頭擁有實施商業(yè)壟斷的自由？對此的判斷需要訴諸原則（2）?？紤]到合法化這個自由通常意味允許少數(shù)商業(yè)巨頭破壞市場的公平競爭機制，并最終損害“最大多數(shù)人的能動性”，這一自由應(yīng)該被禁止。再如，個人對自己身體具有相當廣泛的自主權(quán)，這是為個人施展能動性所必需，因此受原則（1）保護。但是個人有沒有買賣自己器官的自由？或個人有沒有授權(quán)他人終結(jié)自己生命的自由（例如安樂死）？我傾向于認為，在判斷法律是否要保護這些邊緣或極端的自由的問題上，訴諸原則（2）比訴諸原則（1）更為可取，因為行使這些邊緣自由具有相當大的“道德風險”，可能導(dǎo)致契約一方的能動性受到不可挽回的損失。為了促進“最大多數(shù)人的能動性”，即便法律最終合法化上述自由，這種合法化往往也需要附帶一些限制性條件。

顯然，上述社會正義觀中的原則（1）契合了義務(wù)論道德觀，因為它試圖保障每一個人最基本的能動性（包括自由與資源），以免個人僅僅成為他人的工具。同時，原則（2）又體現(xiàn)了最大化原則的一面，因為它允許為了促進社會最大多數(shù)成員的能動性而限制人們行使一些可能會對他人施展能動性帶來消極影響的邊緣自由（注意，由于我們已承認無法從義務(wù)論道德觀中推演出清晰的人際“邊界”，因此對個人邊緣自由的限制并不是明顯錯誤的）；也就是說，按原則（2），一些邊緣行為的對錯（是否可允許）是根據(jù)（推測）其普遍化之后能否促進社會最大多數(shù)成員的能動性來判定的。當然，原則（1）對于原則（2）享有“字典式優(yōu)先順序”，因此原則（2）體現(xiàn)了義務(wù)論約束下的最大化原則（它不會使得整個社會正義原則滑向弱后果論）。至于到底哪些自由或權(quán)利應(yīng)該被歸入原則（1）因而必須被保障，這是一個相當困難且有爭議的問題。本文無法進一步闡述，但需要指出這不是我所單獨面臨的問題，比如羅爾斯的正義理論同樣面臨關(guān)于“基本自由”的清單爭議。

包含上述兩原則的社會正義觀在兩重意義上是“康德式的”，首先它預(yù)設(shè)了一個康德式的義務(wù)論道德觀；其次它預(yù)設(shè)了一個康德式的自然狀態(tài)觀。但它不同于康明斯基（David Cumminsky）所謂“康德式后果論”［1］David Cumminskey, Kantian Consequentialism. Oxford: Oxford University Press, 1996.，因為它不是道德原則，而是充當立法或制度設(shè)計指引的社會正義原則。此外，這個社會正義觀中的原則（2）又使得它不同于康德政治哲學(xué)所要求的立法觀，據(jù)此立法只有一個原則或目標，即追求每個公民平等的或滿足法權(quán)普遍原則的自由。［2］參見Arthur Ripstein, Force and Freedom: Kant's Legal and Political Philosophy. Cambridge: Harvard University Press, 2009. Ripstein 在書中反復(fù)強調(diào)以自由為唯一宗旨的康德政治哲學(xué)與其他或多或少摻雜“福利”的政治哲學(xué)（無論是功利主義正義觀，還是羅爾斯的正義觀）的區(qū)別。

最后，如果葛論采納上述社會正義觀，這能否讓葛四友批評羅爾斯的正義原則，特別是其中的“差異原則”，同時得出他所謂的人道與公平原則？我認為這是完全有可能的。限于篇幅，我這里無法展開論述。但要害在于，這個社會正義觀中的兩條原則都是相對抽象的，它們并沒有進一步說明為施展個人能動性所必須的基本自由和資源到底包含哪些，以及一個更廣范圍的權(quán)利體系如何能事實上促進社會中最大多數(shù)成員的能動性。原則（1）中的“留白”意味著，葛論可主張：包含財產(chǎn)權(quán)在內(nèi)的“經(jīng)濟自由”應(yīng)被當作是實踐個人能動性所必須的基本自由（而羅爾斯則沒把“經(jīng)濟自由”列為基本自由）。［3］參見John Tomasi, Free Market Fairness. Princeton: Princeton University Press, 2012.原則（2）中的“留白”意味著，葛論可主張：一旦我們考慮到現(xiàn)實性的“自然與歷史條件”以及一般人行動的動機結(jié)構(gòu)（例如“有限利他”），某些平等主義的再分配政策（如羅爾斯的“差異原則”）反而不利于促進最大多數(shù)成員的動能性。［4］感謝陸鵬杰對本文早先版本的詳細批評，他既幫我避免了一些令人尷尬的概念性錯誤，也迫使我更清楚地呈現(xiàn)自己的觀點與論證。