沈順福

(山東大學(xué) 易學(xué)與中國(guó)古代哲學(xué)研究中心暨儒學(xué)高等研究院，山東 濟(jì)南250100)

中國(guó)擁有五千年的文明史。從哲學(xué)的視角來(lái)看，我們也同樣創(chuàng)造了與西方哲學(xué)、印度哲學(xué)等相媲美的中國(guó)哲學(xué)，比如作為生存論的程朱理學(xué)和陸王心學(xué)等，無(wú)論是其思辨性，還是其深刻性，都毫不遜色于作為哲學(xué)典范的西方哲學(xué)。那么，這一輝煌而偉大的哲學(xué)傳統(tǒng)是什么時(shí)候產(chǎn)生的呢？又是如何形成的呢？或者說(shuō)，早期中國(guó)哲學(xué)的基本形態(tài)是什么呢？這些問(wèn)題依然需要深入的思考與研究。關(guān)于這類(lèi)問(wèn)題，學(xué)術(shù)界有過(guò)一些討論，且一直延續(xù)至今(1)李道湘：《論中國(guó)哲學(xué)史的開(kāi)端問(wèn)題》，《蘭州大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)1993年第3期。。這些討論雖然取得了不小的成就，但是，普遍存在著一個(gè)重大的疏忽，即混淆了宇宙觀、世界觀和哲學(xué)，將哲學(xué)等同于世界觀、宇宙觀。

哲學(xué)、世界觀和宇宙觀是三個(gè)內(nèi)涵不同的概念。宇宙觀是人們對(duì)宇宙的看法，比如宇宙的來(lái)源、初期形態(tài)、結(jié)構(gòu)、材質(zhì)等。如《尚書(shū)》所提出的“絕地天通”(《尚書(shū)·呂刑》)論，討論了早期天與地之間的關(guān)系。《周易》曰：“大哉乾元，萬(wàn)物資始，乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流形?！?《周易·乾·彖》)它討論了早期萬(wàn)物的來(lái)源，主張?zhí)焐f(wàn)物。天生萬(wàn)物的思想，首先屬于宇宙觀?！独献印返摹肮壬癫凰?，是謂玄牝。玄牝之門(mén)，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤”(《老子·第六章》)。也可以說(shuō)是“宇宙學(xué)思想的萌生”(2)李志超：《老子宇宙觀與先秦哲學(xué)玄始論》，《哈爾濱工業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2006年第6期。?！秴问洗呵铩吩唬骸疤斓赜惺?，天微以成，地塞以形，天地合和，生之大經(jīng)也。以寒暑日月晝夜知之，以殊形殊能異宜說(shuō)之。夫物合而成，離而生。知合知成，知離知生，則天地平矣?！斓厝f(wàn)物，一人之身也，此之謂大同。眾耳目鼻口也，眾五谷寒暑也，此之謂眾異。”(3)《呂氏春秋》，《諸子集成》(6)，上海：上海書(shū)店，1986年版，第124-126頁(yè)。它探討了早期天地形成問(wèn)題，包括天地生物、以及天地和萬(wàn)物最初屬于合體的等。這些認(rèn)識(shí)依然屬于宇宙觀領(lǐng)域。同樣，《淮南子》曰：“天地宇宙，一人之身也；六合之內(nèi)，一人之制也?！?4)《淮南子注》，《諸子集成》(7)，上海：上海書(shū)店，1986年版，第115頁(yè)。這里所探討的中心問(wèn)題主要集中在早期宇宙的形態(tài)，即，《淮南子》認(rèn)為：最初的宇宙如天和地是混沌一體而未分的。這些探討和觀點(diǎn)，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，屬于經(jīng)驗(yàn)科學(xué)即天文學(xué)領(lǐng)域。它不同于世界觀，更不同于哲學(xué)。

人們可以在這些宇宙觀的基礎(chǔ)上形成自己的世界觀，因此，世界觀包含宇宙觀，但是不等于宇宙觀。世界觀一詞是德語(yǔ)的發(fā)明。其中，世界，康德定義到：“所有現(xiàn)象的總體?！?5)Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, Cambridge University Press, Paul Guyer, 1998, P466.在此基礎(chǔ)上，康德提出“總體性的世界概念”(6)Immanuel Kant, Critique of Pure Reason,P466.世界觀。歌德、洪堡等接受了這樣的理解。后來(lái)。謝林、黑格爾等豐富了它的內(nèi)涵，即“世界觀不僅指感性世界，而且還包括在此基礎(chǔ)上所形成的人生觀”(7)The Cambridge Dictionary Of Philosophy, second edition, General Editor Robert Audi, Cambridge University Press 1995, 1999,P236.。世界觀逐漸成為一個(gè)專(zhuān)門(mén)概念，用來(lái)表達(dá)人們對(duì)世界的總體認(rèn)識(shí)和看法。整體性是世界觀(可能暫時(shí)并不關(guān)注某些超越性存在)的基本特征。這便是一，我們稱(chēng)之為“大一”。世界觀是對(duì)“大一”的認(rèn)識(shí)。雅斯貝爾斯說(shuō)：“在世界上的這三個(gè)地區(qū)(中國(guó)、印度和希臘)，這個(gè)時(shí)期新出現(xiàn)的是：人類(lèi)逐漸意識(shí)到存在是一個(gè)整體，意識(shí)到自己和自身的局限。他歷經(jīng)世界的恐懼和自身的無(wú)力。他追問(wèn)激烈的問(wèn)題。面對(duì)空虛，他追尋自由與救贖。通過(guò)知曉自己的局限他為自己設(shè)定更高的目標(biāo)。他在自我的深處和超越的明晰處體驗(yàn)絕對(duì)性?！?8)Karl Japers， The Origin And Goal Of History，Yale University Press. 1953， P2.用海德格爾的話說(shuō)，“哲學(xué)是對(duì)于存在的理論式、概念型的理解，關(guān)注存在的結(jié)構(gòu)及其可能性。哲學(xué)是本體論式的。相反，世界觀則是一種關(guān)于存在物的定位認(rèn)識(shí)和態(tài)度。它不是本體論式，反而是經(jīng)驗(yàn)式?！?9)Martin Heidegger：The Basic Problems Of Phenomenology， Translation, Introduction, and Lexicon by Albert Hofstadter ，Bloomington： Indiana University Press， 1982，P11.簡(jiǎn)單地說(shuō)，世界觀關(guān)注于經(jīng)驗(yàn)事物(beings)，哲學(xué)關(guān)注于超越性存在(being)。和世界觀相比，宇宙觀僅僅關(guān)注于整體中的部分，比如天和萬(wàn)物的關(guān)系、地和萬(wàn)物的關(guān)系，以及天、地的關(guān)系等。我們可以將這些宇宙觀歸入世界觀中，使之成為世界觀中的部分，但是，宇宙觀不能代表世界觀?；蛘哒f(shuō)，我們有了宇宙觀并不意味著我們就已經(jīng)形成了世界觀。宇宙觀僅僅關(guān)注宇宙中的部分。相比之下，世界觀是人們對(duì)世界的整體性認(rèn)識(shí)。

在世界觀的基礎(chǔ)上，人們進(jìn)而形成自己的哲學(xué)。和世界觀的認(rèn)識(shí)對(duì)象即“大一”相比，哲學(xué)除了也關(guān)注“大一”之外，還關(guān)注“小一”。所謂“小一”即最小的存在體，比如本源、終極存在、根本存在、基礎(chǔ)性根據(jù)等。面對(duì)“小一”，人類(lèi)認(rèn)識(shí)史上常常分為兩類(lèi)，一類(lèi)是經(jīng)驗(yàn)中的“小一”，比如開(kāi)端、本源、源頭。另一類(lèi)是超越的“小一”，比如在古希臘柏拉圖的“理念”、宋明理學(xué)的“理”“心”等。在人類(lèi)認(rèn)識(shí)的初級(jí)階段，人們常常將某些經(jīng)驗(yàn)的存在物視為本源、終極存在者，以及生存的決定者，比如孟子的“性”、荀子所說(shuō)的“人”等。隨著人類(lèi)認(rèn)識(shí)的深化，人們逐漸將本源從經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域延伸至超越的領(lǐng)域，從而將某些超越性存在體當(dāng)作終極的根本和決定者。這便是對(duì)終極性存在的追問(wèn)。這種認(rèn)識(shí)便是思辨哲學(xué)或形而上學(xué)的基本任務(wù)，即，形而上學(xué)或思辨哲學(xué)關(guān)心存在的終極性根據(jù)。海德格爾說(shuō)：“形而上學(xué)是一個(gè)總體性追問(wèn)。這個(gè)總體性追問(wèn)是：世界究竟是什么？”(10)Heidegger：Die Grundbegriffe der Metaphysik，Vittorio Klostermann Frankfurt Am Main, 1983，P37.這個(gè)究竟便是存在的終極性根據(jù)。海德格爾從兩個(gè)方面定義這個(gè)究竟，即終點(diǎn)(Endlichkeit)和單一(Vereinzelung)。終點(diǎn)存在的目標(biāo)。而單一即“小一”。

對(duì)終極存在的追問(wèn)，必須根據(jù)于對(duì)所有存在的認(rèn)識(shí)，即，人們只能在世界觀基礎(chǔ)上才能夠關(guān)注終極性存在。因此，世界觀也是哲學(xué)的一部分。先有世界觀，才能夠形成思辨的哲學(xué)。比如關(guān)于人的哲學(xué)，一定是以所有的人為對(duì)象。關(guān)注于某個(gè)人的研究?jī)H僅是傳記，關(guān)于部分人的研究，可能是社會(huì)學(xué)或政治學(xué)的任務(wù)。哲學(xué)首先是一種世界觀，這便是世界觀哲學(xué)。但是，世界觀不是哲學(xué)的全部?；蛘哒f(shuō)，“世界觀哲學(xué)顯然是一個(gè)不可思議的概念”(11)Martin Heidegger：The Basic Problems Of Phenomenology， Translation, Introduction, and Lexicon by Albert Hofstadter ，Bloomington： Indiana University Press， 1982，P12.世界觀不同于哲學(xué)。哲學(xué)，在追問(wèn)“大一”即世界觀的基礎(chǔ)上，更加關(guān)注于“小一”：事物終究是什么？故，海德格爾說(shuō)：“哲學(xué)是對(duì)世界觀的科學(xué)化建構(gòu)?！?12)Martin Heidegger：The Basic Problems Of Phenomenology， Translation, Introduction, and Lexicon by Albert Hofstadter ，Bloomington： Indiana University Press， 1982，P7.一旦人們將這類(lèi)的問(wèn)題推進(jìn)至思辨領(lǐng)域或超越階段時(shí)，世界觀哲學(xué)便轉(zhuǎn)化為思辨哲學(xué)。關(guān)注“大一”是一種世界觀。在此基礎(chǔ)上，人們進(jìn)而關(guān)注于“小一”，從而進(jìn)入哲學(xué)的視域。因此，哲學(xué)包含世界觀：當(dāng)我們的大一內(nèi)涵逐漸包含某些思辨存在時(shí)，世界觀便演變?yōu)檎軐W(xué)。因此，哲學(xué)研究既“大一”，也關(guān)注于“小一”。

那么，中國(guó)思想從什么時(shí)候開(kāi)始關(guān)注這些問(wèn)題呢？或者說(shuō)，中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)從什么時(shí)候開(kāi)始關(guān)注于“大一”(全部存在)、從而形成自己的世界觀的呢？又是從什么時(shí)候開(kāi)始關(guān)注于“小一”(最小的存在)、從而形成自己的哲學(xué)呢？

一、萬(wàn)物與“大一”

全部存在即“大一”，現(xiàn)代漢語(yǔ)叫做萬(wàn)物。在古代文獻(xiàn)中，我們常?？吹健叭f(wàn)物”這樣的表述。如《老子》曰：“大道泛兮，其可左右。萬(wàn)物恃之而生而不辭，功成而不名有。衣養(yǎng)萬(wàn)物而不為主，可名于小；萬(wàn)物歸焉而不為主，可名為大。以其終不自為大，故能成其大?！?《老子·三十四章》)“反者道之動(dòng)；弱者道之用。天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)?！?《老子·四十章》)《易傳》曰：“大哉乾元，萬(wàn)物資始，乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流形。大明始終，六位時(shí)成，時(shí)乘六龍以御天。乾道變化，各正性命，保合大和，乃利貞。首出庶物，萬(wàn)國(guó)咸寧?！?《周易·乾·彖》)其中的“萬(wàn)物”等表述依然使用于現(xiàn)代漢語(yǔ)，用來(lái)指稱(chēng)所有事物。于是，多數(shù)人將這一表述理解為現(xiàn)代漢語(yǔ)的“萬(wàn)物”，如陳鼓應(yīng)翻譯上述《道德經(jīng)》文獻(xiàn)曰：“大道廣泛流行，無(wú)所不到。萬(wàn)物依賴(lài)它生長(zhǎng)而不止息，有所成就而不自以為有功?！?13)陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)介》，北京：中華書(shū)局，2009年版，第195頁(yè)。而《易傳》的那段話，呂紹綱解釋曰：“天是萬(wàn)物之所以始?！?14)呂紹綱：《周易全解》，長(zhǎng)春：吉林大學(xué)出版社，1989年版。古文的“萬(wàn)物”被理解為現(xiàn)代漢語(yǔ)的“萬(wàn)物”，即，所有的事物。于是，關(guān)于“萬(wàn)物”的討論便成為關(guān)于所有事物的討論。而后者便是哲學(xué)的任務(wù)之一。于是，多數(shù)人自然而然地認(rèn)為，這些觀點(diǎn)便是哲學(xué)。

古代的“萬(wàn)物”指所有的事物嗎？這是我們要解決的第一個(gè)問(wèn)題。在回答這個(gè)問(wèn)題之前，我們首先必須澄清一個(gè)概念：物?，F(xiàn)代漢語(yǔ)的“物”字，通常指“東西”(15)《現(xiàn)代漢語(yǔ)詞典》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1989年版，第1224頁(yè)。，它既可以指有生命的東西，如飛禽走獸等，還可以指無(wú)生命的東西，如日月星辰等。而古漢語(yǔ)的“物”字，王國(guó)維根據(jù)卜辭文獻(xiàn)，曰：“物亦牛名?！?16)王國(guó)維：《觀堂集林》，石家莊：河北教育出版社，2001年版，第141頁(yè)。《說(shuō)文》曰：“萬(wàn)物也。牛為大物。天地之?dāng)?shù)，起于牽牛，故從牛。勿聲。”(17)許慎：《說(shuō)文解字》，天津：天津市古籍書(shū)店，1991年版，第30頁(yè)。從字形來(lái)看，物與牛、生物相關(guān)。從《詩(shī)》《書(shū)》《道德經(jīng)》等原始文獻(xiàn)來(lái)看，“物指生物，有生命者。萬(wàn)物指一切有生命者、一切生物。”(18)沈順福：《道家哲學(xué)是一種世界觀嗎?》，《安徽大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版) 2013年第4期。古漢語(yǔ)中的“物”指有生命的東西。有生命的東西，現(xiàn)代人通常稱(chēng)之為“生物”。古人的物為“生物”。

與此同時(shí)，這個(gè)所謂的“生物”，又不同于現(xiàn)代人所說(shuō)的生物。有學(xué)者早在百年前便已經(jīng)指出：“在中國(guó)，人們持有一種信仰，認(rèn)為宇宙以及存在于其中的每一個(gè)事物都具有生命?！媒袢盏脑拋?lái)說(shuō)，便是萬(wàn)物有靈論(animism)。”(19)J. J. M. Degroot, The Religion of the Chinese, New York: The Macmillan Company, 1910, P3.根據(jù)這一理解，在中國(guó)古代人看來(lái)，一切自然事物如山川草木、日月星辰等都有生命，屬于“生物”。因此，中國(guó)古人所講的“生物”不僅包含蕓蕓眾生等現(xiàn)代意義上的生物，而且包含著日月星辰等在今天看來(lái)屬于無(wú)生命的物體。它甚至包括水火等。荀子曰：“水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也?！?《荀子·王制》)水火有氣。有氣即有生機(jī)、有生命。水火因?yàn)橛袣?，從而成為所謂的“生物”。于是，《史記》里便出現(xiàn)了“河伯”等故事。因?yàn)樵诠湃丝磥?lái)，河流也有生命，因而有神、從而成為一種人格神。

這種詞源學(xué)考察告訴我們，古代的物主要指“生物”，其中也包含部分非生物，比如山川草木等。物并非指世界上的所有事物。荀子曰：“故萬(wàn)物雖眾，有時(shí)而欲無(wú)舉之，故謂之物；物也者，大共名也。推而共之，共則有共，至于無(wú)共然后止。有時(shí)而欲偏舉之，故謂之鳥(niǎo)獸。鳥(niǎo)獸也者，大別也。推而別之，別則有別，至于無(wú)別然后至?！?《荀子·正名》)荀子認(rèn)為“物”屬于一個(gè)大共名，似乎通稱(chēng)一切事物。其實(shí)不然。它僅僅指部分“生物”，而非全部事物。也就是說(shuō)，古人所謂的“物”并非指向全部事物。它僅僅指“生物”。在這些“生物”之外，應(yīng)該還有些東西或事物被遺漏，比如一些器具等便不屬于物或“生物”。因此，古代的物并不指稱(chēng)全部事物。由此來(lái)說(shuō)，對(duì)物的思考，算不上世界觀認(rèn)識(shí)，因?yàn)槭澜缬^一定是對(duì)宇宙中的所有存在物的認(rèn)識(shí)，是對(duì)“大一”的認(rèn)識(shí)。

在中國(guó)早期思想史上，物常常不包括天?！独献印吩唬骸疤斓夭蝗剩匀f(wàn)物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐龠乎？虛而不屈，動(dòng)而愈出。多聞數(shù)窮，不如守中。”(《老子·五章》)天地不講究仁義，而以萬(wàn)物為牲畜。這里的天地與萬(wàn)物明顯不同。也就是說(shuō)，這段文獻(xiàn)表明：萬(wàn)物不包括天地?！墩撜Z(yǔ)》曰：“天何言哉！四時(shí)行焉，百物生焉；天何言哉？”蒼天不言，而四時(shí)行、百物生。百物即萬(wàn)物。這里的“百物”不包括天?！兑讉鳌吩唬骸板柙唬侯U貞吉，養(yǎng)正則吉也。 觀頤，觀其所養(yǎng)也； 自求口實(shí)，觀其自養(yǎng)也。 天地養(yǎng)萬(wàn)物，圣人養(yǎng)賢，以及萬(wàn)民﹔頤之時(shí)義大矣哉！”(《易·頤·彖》)天地養(yǎng)萬(wàn)物。很顯然，天地與萬(wàn)物之間不同?；蛘哒f(shuō)，萬(wàn)物不包括天地。故，“彖曰：咸，感也。柔上而剛下，二氣感應(yīng)以相與，止而說(shuō)，男下女，是以亨利貞，取女吉也。天地感而萬(wàn)物化生，圣人感人心而天下和平﹔觀其所感，而天地萬(wàn)物之情可見(jiàn)矣！” (《易·咸·彖》)天地生萬(wàn)物。萬(wàn)物是子，天地是父母。荀子曰：“夫天地之生萬(wàn)物也，固有余，足以食人矣；麻葛繭絲、鳥(niǎo)獸之羽毛齒革也，固有余，足以衣人矣?！?《荀子·富國(guó)》)天地生萬(wàn)物。萬(wàn)物不包括天和地。因此，萬(wàn)物不是一個(gè)指稱(chēng)全部事物的概念。

由此看來(lái)，在中國(guó)古代的一定時(shí)期內(nèi)比如孔子、老子時(shí)期，人們并沒(méi)有形成一個(gè)統(tǒng)一性概念來(lái)稱(chēng)謂全部事物、從而形成自己的世界觀。這種現(xiàn)象大約從惠施那里出現(xiàn)變化：“至大無(wú)外，謂之大一；至小無(wú)內(nèi)，謂之小一?！?《莊子·天下》)惠施用“大一”來(lái)指代可以囊括一切事物的存在，用“小一”來(lái)歸納最小的存在者。盡管這種描述，依然具有明顯的經(jīng)驗(yàn)性(比如空間性)，我們幾乎可以說(shuō)，此時(shí)，中國(guó)人開(kāi)始有了統(tǒng)一性觀念。到了魏晉時(shí)期，郭象直接用天或天地概念來(lái)表述類(lèi)似的統(tǒng)一性觀念：“天地者，萬(wàn)物之總名也。天地以萬(wàn)物為體，而萬(wàn)物必以自然為正。”(20)郭象：《莊子注》，《二十二子》，上海：上海古籍出版社，1986年版，第14頁(yè)。天地便是萬(wàn)物的總名。郭象有時(shí)候直接簡(jiǎn)稱(chēng)“天”：“故天者，萬(wàn)物之總名也，莫適為天，誰(shuí)主役物乎？”(21)郭象：《莊子注》，《二十二子》，第16頁(yè)。天、天地是一個(gè)“總名”。或者說(shuō)，天被用來(lái)指稱(chēng)某個(gè)叫做“萬(wàn)物”的東西。從“大一”概念出現(xiàn)時(shí)起，中國(guó)開(kāi)始出現(xiàn)統(tǒng)一性觀念。而天或天地概念的出現(xiàn)表明人們已經(jīng)形成了統(tǒng)一性概念來(lái)描述一切存在。此時(shí)的宇宙觀或世界觀討論，已然開(kāi)始成為一種哲學(xué)活動(dòng)。

對(duì)物、萬(wàn)物等表述的誤解或誤讀將我們引入歧途?！豆茏印吩唬骸八吆我?？萬(wàn)物之本原也?！边@段話也因此被人做泰勒斯式解讀(22)喬長(zhǎng)路：《中國(guó)人生哲學(xué)——先秦諸子的價(jià)值觀念和處事美德》，北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,1990年版，扉頁(yè)。。余英時(shí)曰：“根據(jù)我的研究結(jié)果，‘天’指超越世界，‘人’指現(xiàn)實(shí)世界，但‘天’的意義在上古時(shí)代和諸子出現(xiàn)以后變化很大。以前的‘天’是天上的‘帝’或‘神’，可以降福、降禍于人世。……但是在諸子的系統(tǒng)思想建立以后，‘天’的涵義變了，儒、道兩大派都不再相信‘天’是‘人格神’了。在孔、老、孟、莊各家文本中，我們看到‘天’已變成一種超越的精神力量，彌漫于宇宙之間，當(dāng)時(shí)普遍稱(chēng)之為‘道’。這是諸子興起以后的‘天’，是一個(gè)全新的‘超越世界’?！?23)余英時(shí)：《中國(guó)思想的特點(diǎn)：天人間的內(nèi)向超越性》，《東方早報(bào)》2014年7月2日。余英時(shí)認(rèn)為諸子時(shí)代實(shí)現(xiàn)了超越。如果缺少一個(gè)詞或概念來(lái)指稱(chēng)天地萬(wàn)物，那就意味著人們并未將世界的一切事物視為一個(gè)整體或全部。這種整體性意識(shí)的欠缺，便不可能實(shí)現(xiàn)超越，因?yàn)槌揭欢ㄊ浅接谌康拇嬖?。所以，所謂的軸心突破說(shuō)不成立。巫史與突破說(shuō)相結(jié)合的觀點(diǎn)(24)彭永捷：《略論中國(guó)哲學(xué)之開(kāi)端》，《中國(guó)哲學(xué)史》2004年第3期。也因此很難成立了。

二、道與萬(wàn)物統(tǒng)一性

惠施“大一”概念的出現(xiàn)明確表明：此時(shí)的中國(guó)思想界已經(jīng)形成了自己的世界觀。但是，從“道”的內(nèi)涵變化來(lái)看，中國(guó)古代的世界觀的觀念的產(chǎn)生可能要稍早些。

道，《說(shuō)文解字》曰：“道,所行道也?！?25)許慎:《說(shuō)文解字》，第42頁(yè)。道的本義是道路。后來(lái)被古代思想家們借用，引申出正確方法或方式的內(nèi)涵。孔子曰：“朝聞道，夕死可矣！”(《論語(yǔ)·里仁》)道是正確的方式或方法。在儒家那里，道即仁義之道?；蛘哒f(shuō)，道僅僅指正確的存在方式。它不包括錯(cuò)誤的生存方式。我們知道，大千世界、無(wú)奇不有，宇宙萬(wàn)物也不可能都遵循著某種正確的方式而存在。錯(cuò)誤的方式也是存在方式。這些方式或方法，至少在孔子這里，便無(wú)權(quán)叫做道。道僅僅指儒家認(rèn)可的仁義之道。墨家的方法、道家的方法便不是道。子曰：“道不同，不相為謀?！?《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)不同意于仁義之道，便無(wú)需在一起商量或籌劃。所以，在孔子那里或時(shí)期，道僅僅指世界上部分事物、事情的存在方式。于是，道失去了全稱(chēng)性或統(tǒng)一性。

同理，《老子》中的道也僅僅指某種正確的方法?！独献印吩唬骸坝形锘斐桑忍斓厣?。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然?！?《老子·二十五章》)道即自然。自然屬于天道。或者說(shuō)，《老子》所說(shuō)的道主要指天道，而不包括人道。流行本《老子》中出現(xiàn)過(guò)兩次人道或人之道的表述?！疤熘溃洫q張弓歟？高者抑之，下者舉之，有余者損之，不足者補(bǔ)之。天之道，損有余而補(bǔ)不足。人之道，則不然：損不足以奉有余。孰能有余以奉天下？唯有道者。是以圣人為而不恃，功成而不居，其不欲見(jiàn)賢?！?《老子·七十七章》)這里似乎提到了人道，按理來(lái)說(shuō)，道也可以指人道。但是，《郭店老子》中并沒(méi)有這類(lèi)提法?！恫瘯?shū)甲本》中也無(wú)“人之道”或“人道”等表述(26)高明：《帛書(shū)老子校注》，北京：中華書(shū)局，1996年版，第203頁(yè)。。《帛書(shū)乙本》則出現(xiàn)了這類(lèi)說(shuō)法，但是也不確定。《老子》書(shū)中出現(xiàn)過(guò)“圣人之道”，似乎接近于人道。其實(shí)，圣人之道便是天道。也就是說(shuō)，《老子》的道僅僅指正確的方法，僅僅指稱(chēng)天道而不包括人道。道不具有全稱(chēng)性或統(tǒng)一性。

王中江教授說(shuō)：“在東周興起的諸子學(xué)中，道家對(duì)宇宙和萬(wàn)物的根源、產(chǎn)生具有強(qiáng)烈的好奇心和濃厚的興趣，它是宇宙這部‘天書(shū)’最熱心的窺視者和‘宇宙之謎’的解讀者，因此，它也成為中國(guó)自然哲學(xué)和形而上學(xué)的最初奠定者?！髠鹘y(tǒng)的‘帝’和‘天’被老子及其道家設(shè)立的‘道’和‘一’所取代，后者成了中國(guó)古代早期自然宇宙觀的主要符號(hào)。經(jīng)過(guò)一個(gè)前后相承又分化的發(fā)展，道家以此為中心建立起了中國(guó)古代早期自然宇宙觀的體系。傳世本《老子》第25章作為非常著名的一章已出現(xiàn)在簡(jiǎn)本中，它直接證明了老子把自然性的‘道’作為宇宙的本根?！?27)王中江：《出土文獻(xiàn)與先秦自然宇宙觀重審》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2013年第5期。這一論斷缺乏充分的根據(jù)。道不具備全稱(chēng)性。盡管《老子·二十五章》內(nèi)涵豐富，但是我們無(wú)法解讀出：道成為一個(gè)普遍性范疇而有效于世界。道可以為天之道，甚至可以是地之道，但是不能保證其也是為人之道。道僅僅是宇宙間部分事物的存在方式。

從墨子開(kāi)始，道獲得了豐富的內(nèi)涵。墨子首先對(duì)道進(jìn)行了定義：“天下既已治，天子又總天下之義，以尚同于天，故當(dāng)尚同之為說(shuō)也，尚用之天子，可以治天下矣。中用之諸侯，可而治其國(guó)矣。小用之家君，可而治其家矣。是故大用之，治天下不窕，小用之，治一國(guó)一家而不橫者，若道之謂也?！?《墨子·尚賢中》)道是人類(lèi)的存在方式。這種方式，分為多種。往大里說(shuō)，道分正道和邪道。比如兼愛(ài)，“故兼者圣王之道，王公大人之所以安也，萬(wàn)民衣食之所以足也。故君子莫若審兼而務(wù)行之”(《墨子·兼愛(ài)下》)。兼愛(ài)是墨子所認(rèn)可的圣王之道，是正道。此外，道還包括某些墨家并不認(rèn)可的行為方式，比如儒家的“仁義之道”(《墨子·節(jié)葬下》)。對(duì)儒家之道，墨子并不支持：“儒之道足以喪天下者，四政焉。儒以天為不明，以鬼為不神，天鬼不說(shuō)，此足以喪天下。……”(《墨子·公孟》)儒家之道足以喪失天下?！赌印方桕虌胫谠唬骸翱啄呈⑷菪揎椧孕M世，弦歌鼓舞以聚徒，繁登降之禮以示儀，務(wù)趨翔之節(jié)以觀眾，博學(xué)不可使議世，勞思不可以補(bǔ)民，絫壽不能盡其學(xué)，當(dāng)年不能行其禮，積財(cái)不能贍其樂(lè)，繁飾邪術(shù)以營(yíng)世君，盛為聲樂(lè)以淫遇民，其道不可以期世，其學(xué)不可以導(dǎo)眾。今君封之以利齊俗，非所以導(dǎo)國(guó)先眾。”(《墨子·非儒下》)儒家之道不能夠治理天下，屬于邪道。這樣，道便分為正道和邪道。如果說(shuō)孔子時(shí)期的道專(zhuān)指圣人之道、小人的行為不能稱(chēng)作道的話，那么，到了墨子這里，道便不分好壞。好人有正道，壞人的做法也是一種道。墨子甚至提出：“凡為衣裳之道，冬加溫，夏加凊者芊魚(yú)稱(chēng)(denotation)，即它指世間事物與行為的存在方式。這里的事物或事情，遍指宇宙中的一切事物。這種遍指使其具有了世界觀的性質(zhì)。它可以指世間萬(wàn)物的存在方式、從而描述了“大一”的存在狀態(tài)。這是一種世界觀。從墨子開(kāi)始，人們逐漸形成了世界觀。馮契將道理解為基本原理，認(rèn)為道的出現(xiàn)“標(biāo)志著哲學(xué)思維的開(kāi)始”(28)馮契：《中國(guó)古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》(上)，上海：上海人民出版社，1983年版，第66-67頁(yè)。。只有在這個(gè)意義上，這個(gè)命題才可靠或合理。

道，在《莊子》這里，遍指一切存在物。《莊子·內(nèi)篇》曰：“天地一指也，萬(wàn)物一馬也?？珊蹩?，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然于然。惡乎不然？不然于不然。物固有所然，固有所可。無(wú)物不然，無(wú)物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一。其分也，成；其成也，毀也。凡物無(wú)成與毀，復(fù)通為一。唯達(dá)者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。適得而幾矣。因是已，已不知其然，謂之道。”(《莊子·齊物論》)只有指稱(chēng)一切成為可能，否定的非指才有意義。所以，莊子說(shuō)天地一指、萬(wàn)物一馬。道是什么呢？道僅僅是事物的存在方式，并無(wú)好壞之分，即道通為一。任何事物都有自己的存在方式，并最終表現(xiàn)為不同的形態(tài)。這便是一與多。食物是固定的，這是一，早晚不同，這是多。這段文獻(xiàn)出現(xiàn)在《內(nèi)篇》，這說(shuō)明莊子本人已經(jīng)將道理解為遍指一切事物的概念。道指事物的存在方式。這里的事物指所有的事物，因此，道指所有事物的存在方式。這顯然是對(duì)全部事物的抽象與概括。我們把這種認(rèn)識(shí)叫做世界觀。在莊子時(shí)期，人們已經(jīng)形成了比較成熟的世界觀。

后來(lái)的《外篇》與《雜篇》進(jìn)一步深化了莊子的這一立場(chǎng)。在《莊子》看來(lái)，作為存在方式的道是多樣的，比如圣人之道、盜賊之道?！肚f子》曰：“故跖之徒問(wèn)跖曰：‘盜亦道乎？’跖曰：‘何適而無(wú)有邪？夫妄意室中之藏，圣也；入先，勇也；出后，義也；知可否，知也；分均，仁也。五者不備而能成大盜者，天下未也?！墒怯^之，善人不得圣人之道不立，跖不得圣人之道不行；天下之善人少而不善人多，則圣人之利天下也少而害天下也多。”(《莊子 ·胠篋》)盜賊也有自己的方法即道。是非皆有道。不同的道最終都?xì)w于一個(gè)道。甚至包括天與人。《莊子》曰：“何謂道？有天道，有人道。無(wú)為而尊者，道也；有為而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之與人道也，去遠(yuǎn)矣，不可不察也?！?《莊子·在宥》)道泛指一切行為方式，它包括自然之天道，也包括人為之人道。所以，《莊子》曰：“一而不可不易者，道也?！?《莊子·在宥》)道是一，卻同時(shí)表現(xiàn)為不同的形態(tài)。作為一的道因此具有了普遍性或統(tǒng)一性?；蛘哒f(shuō)，《莊子》用道來(lái)總領(lǐng)萬(wàn)事萬(wàn)物?！胺虻?，覆載萬(wàn)物者也，洋洋乎大哉！君子不可以不刳心焉?！?《莊子·天地》)道統(tǒng)宰萬(wàn)物，包括天地：“以道觀能而天下之官治，以道泛觀而萬(wàn)物之應(yīng)備。故通于天地者，德也；行于萬(wàn)物者，道也；上治人者，事也；能有所藝者，技也。技兼于事，于義，義兼于德，德兼于道，道兼于天?！?(《莊子·天地》)道能夠有效地適用于世界上的一切事物、事情?！皷|郭子問(wèn)于莊子曰：‘所謂道，惡乎在？’莊子曰：‘無(wú)所不在?！瘱|子曰：‘期而后可?！f子曰：‘在螻蟻。’曰：‘何其下邪？’曰：‘在稊稗?！纹溆滦?？’曰：‘在瓦甓?！唬骸纹溆跣?？’曰：‘在屎溺?！瘱|子不應(yīng)。莊子曰：‘夫子之問(wèn)也，固不及質(zhì)。正、獲之問(wèn)于監(jiān)市履狶也，每下況。汝唯莫必，無(wú)乎逃物。至道若是，大言亦然。周遍咸三者，異名同實(shí)，其指一也?！?《莊子·知北游》)道在一切事情、事物中。道是一個(gè)可以被用來(lái)全稱(chēng)一切事物存在方式的概念。 “老子曰：‘夫道，于大不終，于小不遺，故萬(wàn)物備。廣廣乎其無(wú)不容也，淵乎其不可測(cè)也?！?《莊子·天道》)道具有最大性，全稱(chēng)一切事物、事情，是對(duì)世界萬(wàn)物的存在方式的理解，屬于一種世界觀。

幾乎與莊子同時(shí)的孟子也有這類(lèi)用法，即，將道視為一個(gè)通名，用來(lái)指稱(chēng)所有事物的存在方式。在孟子看來(lái)，道既可以指“王道”(《孟子·梁惠王上》)“孔子之道”(《孟子·滕文公下》)，也可以指儒家不認(rèn)可的方式或方法，比如“許子之道”(《孟子·滕文公上》)“楊、墨之道”(《孟子·滕文公下》)等。故，孟子曰：“道二：仁與不仁而已矣?！?《孟子·離婁上》)仁義是道，不仁義的方法也是一種道。道從儒家的仁義之道擴(kuò)展為一切行為方式，比如“水之道”(《孟子·告子下》)，包括天道和人道：“誠(chéng)者，天之道也；思誠(chéng)者，人之道也?！?(《孟子·離婁上》)道泛指一切方式，正確的方式為仁道，不正確的方式也屬于道。在此，“道的內(nèi)涵因此獲得了進(jìn)一步的豐富，即，它不僅僅指人間正道，而且也可以指稱(chēng)世間邪道。正道和邪道皆是道?！?29)沈順福：《試論儒家之道》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)院研究生院學(xué)報(bào)》2016年第3期。道因此遍指一切行為方式。它是對(duì)宇宙萬(wàn)物即“大一”的存在方式的描述。

后來(lái)的荀子、韓非子等完全繼承了這一理解。荀子曰：“先王之道，人之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”(《荀子·儒效》)天地人都有自己的道。道通指一切事物所遵循的方式或方法。韓非曰：“道者、萬(wàn)物之始，是非之紀(jì)也。是以明君守始以知萬(wàn)物之源，治紀(jì)以知善敗之端?！?《韓非子·主道》)道是是非的標(biāo)準(zhǔn)?！暗勒?，萬(wàn)物之所然也，萬(wàn)理之所稽也。理者，成物之文也；道者，萬(wàn)物之所以成也。故曰：‘道，理之者也?！镉欣聿豢梢韵啾。世碇疄槲镏?。萬(wàn)物各異理，萬(wàn)物各異理而道盡。”(《韓非子·解老》)道是萬(wàn)物存在的根據(jù)。道通指一切存在方式。道是“大一”的存在方式。這些觀點(diǎn)屬于人們對(duì)世界的總的認(rèn)識(shí)和看法，屬于世界觀。

從以上分析來(lái)看，道，在其使用的早期，比如老子、孔子等時(shí)代，僅僅指各自認(rèn)可的生存或行為方式，比如天道、仁道等，而尚且缺乏全稱(chēng)性或統(tǒng)一性。這些認(rèn)識(shí)表明，在這個(gè)階段，人們尚未形成對(duì)世界萬(wàn)物即“大一”的認(rèn)識(shí)，也因此算不上世界觀?；蛘哒f(shuō)，在這個(gè)階段，人們并未形成完整的世界觀。從墨子開(kāi)始，人們開(kāi)始用道來(lái)統(tǒng)稱(chēng)一切事物的生存方式，即，它成為“大一”的存在方式。對(duì)“大一”的存在方式的思考，屬于世界觀。從此時(shí)開(kāi)始，古人開(kāi)始能夠用某個(gè)概念揭示世界萬(wàn)物的特征。這樣的認(rèn)識(shí)便是一種世界觀。隨后的莊子、孟子、荀子、韓非子等便大量地使用道來(lái)通稱(chēng)世界一切事物的特點(diǎn)或?qū)傩缘取＿@些認(rèn)識(shí)和看法都屬于世界觀，雖然也屬于哲學(xué)的初期水平或早期內(nèi)容，但是，它們并不能完全等同于哲學(xué)。在形成世界觀之后，我們才可能產(chǎn)生哲學(xué)。

三、氣與“小一”

在“大一”觀的基礎(chǔ)上，人們進(jìn)一步深化了對(duì)世界的認(rèn)識(shí)。這便是對(duì)“小一”即存在的根據(jù)或終極性根據(jù)的認(rèn)識(shí)。中國(guó)古人將自然界的萬(wàn)物看作是“生物”，以為它們都有“生機(jī)”或“生命”。而生機(jī)或生命的本質(zhì)，在古人看來(lái)，便是氣。氣不是宇宙萬(wàn)物共有的性質(zhì)或特征，或者說(shuō)，氣便是這個(gè)“小一”。

氣，其繁體字是氣。這個(gè)字，在甲骨文文獻(xiàn)中并未出現(xiàn)。這意味著：在殷商時(shí)代，人們可能還沒(méi)有關(guān)于氣的認(rèn)識(shí)。《詩(shī)經(jīng)》和《尚書(shū)》也沒(méi)有檢索到這個(gè)字。這也進(jìn)一步證明，氣概念出現(xiàn)得比較晚。至少在《詩(shī)經(jīng)》和《尚書(shū)》出現(xiàn)之前還沒(méi)有?！秶?guó)語(yǔ)》記載曰：“幽王二年，西周三川皆震。伯陽(yáng)父曰：‘周將亡矣！夫天地之氣，不失其序。若過(guò)其序，民亂之也。陽(yáng)伏而不能出、陰迫而不能烝，于是有地震。今三川實(shí)震是陽(yáng)失其所而鎮(zhèn)陰也。陽(yáng)失而在陰，川源必塞。源塞國(guó)必亡。’”(《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)》)伯陽(yáng)父將地震解釋為天地之氣，很有哲學(xué)味道。但是這種解釋僅限于天氣與地氣，而無(wú)關(guān)于萬(wàn)物?！蹲髠鳌吩唬骸疤煊辛鶜?，降生五味，發(fā)為五色，征為五聲。淫生六疾。六氣曰陰、陽(yáng)、風(fēng)、雨、晦、明也，分為四時(shí)，序?yàn)槲骞?jié)，過(guò)則為菑：陰淫寒疾，陽(yáng)淫熱疾，風(fēng)淫末疾，雨淫腹疾，晦淫惑疾，明淫心疾。女，陽(yáng)物而晦時(shí)，淫則生內(nèi)熱惑蠱之疾。今君不節(jié)、不時(shí)，能無(wú)及此乎？”(《左傳·昭公元年》)《左傳》進(jìn)一步解釋了什么是“天氣”。氣被用來(lái)表示人們對(duì)自然界某些事物之間的關(guān)聯(lián)的認(rèn)識(shí)，缺乏普遍性。此處的“天地之氣”并非指“天地間有一統(tǒng)一的‘氣’”(30)郭齊勇：《中國(guó)哲學(xué)史》，北京：高等教育出版社，2006年版，第20頁(yè)。。

在《老子》文本中，氣字出現(xiàn)了3次。“載營(yíng)魄抱一，能無(wú)離乎？專(zhuān)氣致柔，能如嬰兒乎？修除玄覽，能無(wú)疵乎？”(《老子·十章》)“未知牝牡之合而脧作，精之至也。終日號(hào)而不嗄，和之至也。知和曰常，知常曰明，益生曰祥，心使氣曰強(qiáng)?！?《老子·五十五章》)這兩處文獻(xiàn)，在馬王堆帛書(shū)《老子》和《郭店竹簡(jiǎn)老子》中都有保存。這應(yīng)該可以證明這段文獻(xiàn)的部分真實(shí)性，這兩段文獻(xiàn)揭示了氣與人的生存、長(zhǎng)生等相關(guān)，即氣與人的生存相關(guān)聯(lián)?！独献印愤€有一段經(jīng)典：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和?！?《老子·四十二章》)從這段文獻(xiàn)來(lái)看，氣不僅與人的生命相關(guān)，而且可以作為萬(wàn)物的屬性，即萬(wàn)物有氣而生生不息。不過(guò)，令人遺憾的是，在《帛書(shū)老子》和《郭店老子》中，我們都沒(méi)有看到這段文獻(xiàn)。這不由得令人對(duì)其真實(shí)性產(chǎn)生懷疑，即這段文獻(xiàn)可能是后來(lái)添加的資料。這意味著：老子可能沒(méi)有想到以氣來(lái)概括“萬(wàn)物”的屬性。有學(xué)者說(shuō)：“道家哲學(xué)關(guān)于氣的論述,可以追溯至《老子》對(duì)氣的說(shuō)明?！独献印返臍夥謩e見(jiàn)于通行本第十、四十二、五十五章。通過(guò)這三章,可以發(fā)現(xiàn)《老子》確定氣不僅是萬(wàn)物存在之質(zhì)素,而且這一質(zhì)素與道之間也存在著一種關(guān)系。但是否意味著道就是氣,或者說(shuō)氣歸屬于道,由道而生,只能說(shuō)《老子》中有指向道就是氣之可能,因?yàn)椤独献印穬H僅以‘其中有精,其精甚真’(《老子·二十一章》)來(lái)說(shuō)明道的存在。精與氣的關(guān)系究竟如何,在《老子》中雖無(wú)直接文句指明,但應(yīng)該是有關(guān)的,聯(lián)系的可能在于‘和’。因?yàn)楫?dāng)《老子》描述人之始生——嬰兒時(shí),曾說(shuō)其‘號(hào)而不嘎’就在于‘和’所使然；同時(shí)嬰兒的身體骨弱、筋柔,卻能牢牢將物握住……此皆精所使然。換言之,在嬰兒的淳和之氣中,可以發(fā)現(xiàn)在《老子》中,和與精是嬰兒所稟于道而有之厚德在身體上的展現(xiàn)。和與精的內(nèi)容質(zhì)素,基本上即指向于氣?！?31)郭梨華：《道家思想展開(kāi)中的關(guān)鍵環(huán)節(jié)——〈管子〉“心氣”哲學(xué)探究》，《文史哲》2008年第5期。這一說(shuō)法多為推測(cè)，并無(wú)實(shí)據(jù)，不足為信。

氣在《論語(yǔ)》中出現(xiàn)過(guò)6次：“出辭氣”(《論語(yǔ)·泰伯》)、“屏氣似不息者”(《論語(yǔ)·鄉(xiāng)黨》)、“不使勝食氣”(《論語(yǔ)·鄉(xiāng)黨)》、“血?dú)馕炊ā獨(dú)夥絼偂獨(dú)饧人ァ?《論語(yǔ)·季氏》)。最后一條將氣與血聯(lián)系起來(lái)形成血?dú)狻Ｑ獨(dú)馀c生存有些許關(guān)聯(lián)。但是，這種聯(lián)系并不明確。“氣”字在《墨子》中出現(xiàn)過(guò)6次：“增氣充虛”(《墨子·辭過(guò)》)、“血?dú)狻?《墨子·三辯》)、“充虛繼氣……恐傷民之氣”(《墨子·節(jié)用中》)、“氣無(wú)發(fā)泄于上”(《墨子·節(jié)葬下》)、“是若人氣 ”(《墨子·非儒下》)。其中的氣通常指人的生命氣息，尚未成為廣泛的指稱(chēng)。孟子數(shù)次提到“氣”概念：“不得于心，勿求于氣，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志、氣之帥也；氣、體之充也。夫志至焉，氣次焉。故曰：‘持其志，無(wú)暴其氣?！疽紕t動(dòng)氣，氣壹則動(dòng)志也。今有蹶者趨者，是氣也，而反動(dòng)其心?！?《孟子·公孫丑上》)氣是生命的材質(zhì)。其中的“浩然之氣”或“夜氣”便與人性無(wú)異。氣與生命相關(guān)聯(lián)但是孟子似乎并不突出這種關(guān)系，或者說(shuō)，孟子并沒(méi)有用氣來(lái)概括萬(wàn)物的特征。

從現(xiàn)有文獻(xiàn)或材料來(lái)看，《莊子》可能首次用“氣”概念來(lái)統(tǒng)稱(chēng)世界萬(wàn)物的性質(zhì)、從而追問(wèn)“小一”?！肚f子·內(nèi)篇》曰：“孔子曰：‘彼，游方之外者也，而丘，游方內(nèi)者也。外內(nèi)不相及，而丘使女往吊之，丘則陋矣！彼方且與造物者為人，而游乎天地之一氣。彼以生為附贅縣疣，以死為決疽(且換成丸)潰癰。夫若然者，惡知死生先后之所在！假于異物，托于同體；忘其肝膽，遺其耳目；反復(fù)終始，不知端倪；芒然仿徨乎塵垢之外，逍遙乎無(wú)為之業(yè)?！?《莊子·大宗師》)《莊子》或莊子明確將氣看作是萬(wàn)物共有的東西。萬(wàn)物統(tǒng)一于氣。氣是宇宙萬(wàn)物的最終的根據(jù)即“小一”?！肚f子》對(duì)此做了進(jìn)一步的解釋?zhuān)骸笆瞧涫妓酪?，我?dú)無(wú)概然！察其始而本無(wú)生；非徒無(wú)生也，而本無(wú)形；非徙無(wú)形也，而本無(wú)氣。芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生。今又變而之死。是相與為春秋四時(shí)行也。人且偃然寢于巨室，而我噭噭然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也?！?《莊子·至樂(lè)》)有氣而后有形，形變而出生。生是氣的形態(tài)?！肚f子》曰：“今已為物也，復(fù)歸根，不亦難乎！其易也，其唯大人乎！生也死之徙，死也生之始，孰知其紀(jì)！人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。若死生為徙，吾又何患！故萬(wàn)一也。其所美者為神奇，其所惡者為臭腐。臭腐復(fù)化為神奇，神奇復(fù)化為臭腐。故曰：天下一氣耳。圣人故貴一。”(《莊子·知北游》)生或死無(wú)非是氣的形態(tài)。氣統(tǒng)一萬(wàn)物，包括天地：“今物之?dāng)?shù)，不止于萬(wàn)，而期曰萬(wàn)物者，以數(shù)之多者號(hào)而讀之也。是故天地者，形之大者也；陰陽(yáng)者，氣之大者也；道者為之公。因其大以號(hào)而讀之則可也，已之矣，乃將得比哉！則若以斯辯，譬猶狗馬，其不及遠(yuǎn)矣?！?《莊子·則陽(yáng)》)天地萬(wàn)物統(tǒng)一于氣。至此，在中國(guó)思想史上，人們首次用氣來(lái)描述“小一”。

莊子之后出現(xiàn)的《易傳》(32)鄭吉雄、傅凱瑄：《〈易傳〉作者問(wèn)題檢討》(下)，《船山學(xué)刊》2015年第5期。也有類(lèi)似的觀點(diǎn)：“是故知幽明之故，原始反終。故知死生之說(shuō)，精氣為物，游魂為變。是故知鬼神之情狀，與天地相似，故不違﹔知周乎萬(wàn)物而道濟(jì)天下，故不過(guò)﹔旁行而不流，樂(lè)天知命，故不憂﹔安土敦乎仁，故能愛(ài)。范圍天地之化而不過(guò)，曲成萬(wàn)物而不遺，通乎晝夜而知。故神無(wú)方而易無(wú)體?！?《周易·系辭上傳》)萬(wàn)物產(chǎn)生于精氣。 這便是所謂的“精氣說(shuō)”。“彖曰：咸，感也。柔上而剛下，二氣感應(yīng)以相與，止而說(shuō)，男下女，是以亨利貞，取女吉也。天地感而萬(wàn)物化生，圣人感人心而天下和平﹔觀其所感，而天地萬(wàn)物之情可見(jiàn)矣！”感即陰陽(yáng)二氣的活動(dòng)，并因此而產(chǎn)生萬(wàn)物。萬(wàn)物生于氣?！熬陀钪嫔烧摱?《易傳》明確提出了其最高哲學(xué)范疇為‘太極’,并視‘太極’為具有世界統(tǒng)一性的宇宙本根?！?33)劉玉建：《〈易傳〉宇宙生成論的建構(gòu)—— 〈易傳〉天人合一哲學(xué)體系的基本理論前提》，《周易研究》2009年第5期。假如太極等于氣的話，這一結(jié)論便有幾分道理。

《管子》“四篇”(34)李學(xué)勤：《〈管子·心術(shù)〉等篇的再考察》，《管子學(xué)刊》1991年第1期。也討論氣。《管子》曰：“道之在天者日也，其在人者心也。故曰：有氣則生，無(wú)氣則死，生者以其氣。有名則治，無(wú)名則亂，治者以其名?！?《管子·樞言》)氣的生命的本質(zhì)。這種萬(wàn)物本源的氣，被叫做精氣：“故曰，思之，思之不得，鬼神教之。非鬼神之力也，其精氣之極也。一氣能變?cè)痪?。一事能變?cè)恢恰Ｄ竭x者，所以等事也。極變者，所以應(yīng)物也。慕選而不亂，極變而不煩，執(zhí)一之君子。執(zhí)一而不失，能君萬(wàn)物。日月之與同光，天地之與同理?！?《管子·心術(shù)下》)能變化萬(wàn)端、產(chǎn)生萬(wàn)物的氣便是精氣?！豆茏印吩唬骸岸ㄐ脑谥?，耳目聰明，四枝堅(jiān)固，可以為精舍。精也者，氣之精者也。氣道乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣。凡心之形，過(guò)知失生。一物能化謂之神，一事能變謂之智，化不易氣，變不易智，惟執(zhí)一之君子能為此乎！執(zhí)一不失，能君萬(wàn)物?！?《管子·內(nèi)業(yè)》)氣是生存的源泉。因此，一些學(xué)者將氣看作是萬(wàn)物的“本原或本體”：“氣作為不斷運(yùn)動(dòng)著的精微物質(zhì)，它是天地萬(wàn)物統(tǒng)一的基礎(chǔ)，是生成萬(wàn)物的本原，與中國(guó)古代宇宙生成論相關(guān)聯(lián)；氣作為天地萬(wàn)物存在的根據(jù)、所以然者，它不是某一具體物質(zhì)形態(tài)，不具有形體、聲音、狀態(tài)等，因此氣本體論者，既排除了氣之上之先有理、太極、道等主宰，說(shuō)明氣是最高的本體，又把氣與太虛相聯(lián)結(jié)，說(shuō)明氣是一個(gè)抽象的、一般的范疇?！?35)張立文主編：《氣》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1990年版，第4頁(yè)。這一結(jié)論，從哲學(xué)思維的角度來(lái)說(shuō)，不無(wú)道理。“在西元前四世紀(jì)，宇宙(即當(dāng)時(shí)常用的‘天地萬(wàn)物’)被看成是由‘氣’所構(gòu)成。”(36)余英時(shí)：《論天人之際：中國(guó)古代思想起源試探》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2014年版，第38頁(yè)。換一個(gè)說(shuō)法，天地萬(wàn)物統(tǒng)一于氣。這便是世界萬(wàn)物的最小者。最小者便是萬(wàn)物的本源或萬(wàn)物的本體?；蛘哒f(shuō)，從統(tǒng)一性的角度來(lái)思考萬(wàn)物的本源。這也是一種統(tǒng)一性追問(wèn)：追問(wèn)本源。由此，尋找統(tǒng)一性本源的哲學(xué)開(kāi)始于《莊子》或莊子時(shí)期。

結(jié)論：從宇宙觀、世界觀到哲學(xué)

宇宙觀、世界觀和哲學(xué)都是人們對(duì)世界的認(rèn)識(shí)。對(duì)天、地、以及天地、和萬(wàn)物的關(guān)系等的認(rèn)識(shí)，屬于宇宙觀。這些認(rèn)識(shí)，大體上屬于天文學(xué)領(lǐng)域。但是它們可能成為后人建構(gòu)自己的世界觀的素材與基礎(chǔ)。世界觀，對(duì)一般人而言，指對(duì)世界的總的認(rèn)識(shí)與評(píng)價(jià)。因此，世界觀的形成立足于一個(gè)基本條件，即，它必須是人們對(duì)宇宙中存在的所有萬(wàn)物的認(rèn)識(shí)，或者說(shuō)，它是對(duì)世界的整體性認(rèn)識(shí)。這個(gè)整體性世界便是“大一”。世界觀是對(duì)“大一”的認(rèn)識(shí)。哲學(xué)不僅追問(wèn)“大一”，而且關(guān)注終極的根據(jù)即“小一”。對(duì)“大一”的關(guān)注，要求哲學(xué)處理世界的全部與一切，即，將世界萬(wàn)物視為一個(gè)整體，然后對(duì)其進(jìn)行認(rèn)真辨析與思考。這種統(tǒng)一性認(rèn)識(shí)便是對(duì)最大者的認(rèn)識(shí)。哲學(xué)一定關(guān)注于最大者即“大一”。同時(shí)，哲學(xué)要對(duì)萬(wàn)物的統(tǒng)一的最小者進(jìn)行追問(wèn)，即追問(wèn)萬(wàn)物的最終統(tǒng)一者。這便是對(duì)世界萬(wàn)物的最小者的辨析與思考。這便是“小一”。當(dāng)這種辨析與思考進(jìn)入思辨階段時(shí)，這種哲學(xué)便獲得了超越性特征，成為形而上學(xué)或本體論。綜合說(shuō)來(lái)，哲學(xué)既關(guān)注“大一”，也追問(wèn)“小一”?；蛘哒f(shuō)，哲學(xué)是從“大一”即整體性與“小一”即終極性?xún)蓚€(gè)方面追問(wèn)存在。

那么，在中國(guó)思想史上，我們什么時(shí)候開(kāi)始關(guān)注最大者、從而形成自己的世界觀呢？我們又是從什么時(shí)刻開(kāi)始追問(wèn)最小者、從而產(chǎn)生自己的哲學(xué)呢？關(guān)注最大者的方式可能有兩種，一種是直接用一個(gè)詞或術(shù)語(yǔ)來(lái)表述作為整體的世界萬(wàn)物。比如用萬(wàn)物或存在來(lái)指稱(chēng)全部等。另一個(gè)方式是用某種屬性來(lái)指稱(chēng)世界萬(wàn)物的屬性。關(guān)于第一種方式，這個(gè)問(wèn)題可以被轉(zhuǎn)換為：在中國(guó)思想史上，什么時(shí)候開(kāi)始用一個(gè)概念來(lái)遍指所有的事物呢？早期的“萬(wàn)物”并不包括天與地，因此不是現(xiàn)代意義上的萬(wàn)物。直到惠施才開(kāi)始用“大一”來(lái)指稱(chēng)全部世界萬(wàn)物。魏晉時(shí)期的郭象用“天”或“天地”來(lái)總述世界萬(wàn)物。雖然我們?nèi)鄙僖粋€(gè)概念或范疇來(lái)統(tǒng)稱(chēng)世界、認(rèn)識(shí)最大者，我們依然依靠道來(lái)表達(dá)自己對(duì)整體世界的認(rèn)識(shí)即世界觀。在老子、孔子等思想家那里，道被用來(lái)指稱(chēng)正確的存在方式。正確的存在方式僅僅指部分事物的存在狀態(tài)，而非統(tǒng)稱(chēng)。從墨子開(kāi)始，道便被用來(lái)指稱(chēng)所有事物的存在方式，無(wú)論天、人，還是大小事物。道即存在方式或生存方式。萬(wàn)物都有自己的存在方式。這便是道。它可以為墨子所認(rèn)可的、正確的存在方式，也可以指墨子等不認(rèn)可的存在方式，比如仁道、小人之道等。道遍稱(chēng)所有事物的存在狀態(tài)。隨后，經(jīng)莊子、孟子以及荀子、韓非子等，人們逐漸用道來(lái)統(tǒng)稱(chēng)一切事物的存在方式。道成為一個(gè)描述所有事物即“大一”的存在方式的概念。這標(biāo)志著世界觀的形成。準(zhǔn)確地說(shuō)，中國(guó)古代的世界觀產(chǎn)生于墨子。

從《莊子·內(nèi)篇》或莊子開(kāi)始，古人開(kāi)始用氣來(lái)指稱(chēng)世界萬(wàn)物的本性、描述最小者、從而追問(wèn)“小一”，以為萬(wàn)物統(tǒng)一于氣。或者說(shuō)，萬(wàn)物的統(tǒng)一本源是氣。這便是哲學(xué)思維的開(kāi)始。在中國(guó)思想史上，這一做法開(kāi)始于莊子及其所生活的時(shí)代。也就是說(shuō)，在莊子時(shí)代，人們開(kāi)始追問(wèn)事物存在的最終本源問(wèn)題。這正是哲學(xué)的中心問(wèn)題。這意味著，由此開(kāi)啟了中國(guó)古代哲學(xué)的歷程。這一歷程的開(kāi)啟者便是莊子。因此，我們可以說(shuō)，莊子是中國(guó)哲學(xué)第一人。

當(dāng)然，這么說(shuō)并不意味著老子、孔子、墨子等毫無(wú)哲學(xué)思想。他們都有著豐富的哲學(xué)智慧。但是他們有思想、材料，而缺少形式，算不上真正的哲學(xué)家，只能算是“中國(guó)哲學(xué)結(jié)胎的時(shí)代”(37)《中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·胡適卷》，石家莊：河北教育出版社，1996年版，第27頁(yè)。吧。