劉宗迪

宗教的核心是祭祀。對于上帝以及天地山川等自然神的祭祀，是除祖先崇拜之外，中國古代傳統(tǒng)宗教的主要內(nèi)容。其歷史源遠流長，及至秦漢時期，關(guān)于上帝和天地山川之神的祭祀逐漸制度化，《史記·封禪書》《漢書·郊祀志》《后漢書·祭祀志》對秦漢時期的宗教祭祀制度言之甚詳，但商周時期的宗教祭祀制度，卻文獻缺略，并無系統(tǒng)記述。商代甲骨文為占卜之辭，百余年來，發(fā)現(xiàn)甲骨累計雖有十?dāng)?shù)萬片，其中與祭祀相涉者數(shù)量眾多，且祭祀卜辭多詳列祭祀的對象、祭品、儀式名稱，為了解商代宗教祭祀制度提供了豐富的史料。然而，卜辭所載僅是占卜所及者，其已經(jīng)制度化，而無待于占卜的祭祀行事，則不見于卜辭，如卜辭中關(guān)于至上神“帝”的祭祀儀式就罕見涉及。且卜辭僅寥寥數(shù)語，其卜問之辭和驗辭均就事論事，而不涉及卜問之事的背景，據(jù)以很難了解商人對某位神的具體看法，故僅據(jù)卜辭所載實不足以呈現(xiàn)商代宗教祭祀制度和宗教觀念的全貌?？鬃釉唬骸跋亩Y，吾能言之，杞不足征也；殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也，足則吾能征之矣。”又云：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！笨鬃由禆|周，且身居魯國，“周禮盡在魯”，對周禮自是熟稔于心，然而，孔子及其后學(xué)并沒有留下關(guān)于周代宗教祭祀制度的系統(tǒng)記述，號稱“禮經(jīng)”的《儀禮》所載只是冠、婚、喪、祭、鄉(xiāng)、射、朝、聘等儀式場合賓、主升降揖讓的動作規(guī)范，而無及于祭帝祀神之禮?！蹲髠鳌贰秶Z》以及《禮記》的《禮運》《禮器》《郊特牲》《明堂位》《祭法》《祭義》《祭統(tǒng)》《月令》等篇多言祭禮及其意義，但這些文獻多出自戰(zhàn)國時期，《禮記》中更有晚至漢初的材料，且其言夏、商、周祭禮，既缺乏系統(tǒng)性，又多為戰(zhàn)國秦漢之際知識分子依托之說，殆非上古宗教祭祀制度的本來面目?！吨芏Y》，尤其是其中的《春官宗伯》篇，對祭祀之禮有系統(tǒng)的記述，但亦為戰(zhàn)國文人依托之作，盡管不乏現(xiàn)實的影子，卻非基于對上古祭禮的真實寫照。故雖然自漢代經(jīng)學(xué)以來，禮學(xué)即成專門之學(xué)，清代學(xué)者對古禮考證尤詳，然而對于先秦時期宗教祭祀制度，仍是言人人殊，在一些關(guān)鍵問題上更是臆說紛呈，令人難得其真相。

實際上，在傳世古書中，有一部書記述上古帝、神崇拜，其翔實可靠遠非其他先秦文獻可比，這就是《山海經(jīng)》。

由于《山海經(jīng)》多載閎誕迂夸之言、怪異荒僻之物，被視為齊諧、志怪之書，故歷來為考古史者所不屑。實則，《山海經(jīng)》并非齊諧志怪之書，更非胡編亂造之作，其記物敘事自據(jù)章法，所載神怪異物俱有來歷?！渡胶＝?jīng)》包含《山經(jīng)》和《海經(jīng)》兩部分，前者分東、南、西、北、中五方記述了數(shù)百座山的名稱、方位及各山的物產(chǎn)，包括草、木、鳥、獸、蛇、魚以及金、銀、銅、鐵、玉等各類礦物，是一部典型的地理博物志?！逗＝?jīng)》包含《海外經(jīng)》和《大荒經(jīng)》兩部分，兩者分別是對一幅圖畫中內(nèi)容的記述，按照東、南、西、北、內(nèi)（中）五方，記述了四方海外的山川、方國、族類。惟因其書來歷甚古，記物敘事之法別具一格，且其中《海經(jīng)》諸篇為述圖之文，后人不解《山海經(jīng)》的成書過程和記述之法，讀不懂書中內(nèi)容，故視之為荒怪之書。

《山經(jīng)》在記錄眾山的地理物產(chǎn)的同時，還往往記錄棲息出沒于某些山、川中的神靈，以及諸多以“帝”命名的山丘，這些以“帝”命名的山丘當(dāng)與上帝崇拜有關(guān)，尤其引人注目的是，在《山經(jīng)》每篇的末尾，皆有一段專門記述該篇諸山的山神祀典?！逗＝?jīng)》則更是在記述山川、方國等地理景觀之外，記錄了眾多的帝和神，并往往詳述其詭譎之形、祭祀之禮、獻祭之物。要之，《山海經(jīng)》一書保存了豐富的上古時期上帝、眾神崇拜與祭祀的史料。由于《山經(jīng)》內(nèi)容皆據(jù)實錄，非如《海外經(jīng)》《大荒經(jīng)》那樣經(jīng)過從圖畫到文字的轉(zhuǎn)換，轉(zhuǎn)換之際很可能已經(jīng)羼雜了述圖者的解釋甚至篡改，故《山經(jīng)》所載與帝、神相關(guān)的內(nèi)容，當(dāng)更能保存古人觀念的本色，為我們了解上古時期的神學(xué)觀念，提供了珍貴的第一手材料。有見于此，本文擬對《山經(jīng)》a本文引《山海經(jīng)》，皆據(jù)宋淳熙七年（1180年）池陽郡齋本《山海經(jīng)》，今有2017年國家圖書館出版社《國學(xué)基本典籍叢刊》影印本。中關(guān)涉帝、神崇拜的內(nèi)容做一番勾稽、分析，以備學(xué)界同行了解、研究古代宗教所共鑒。

一、《山經(jīng)》中的帝跡

（一）帝之下都

上帝作為至上神，在古人的心目中，應(yīng)該住在天上，故《詩經(jīng)·大雅·云漢》稱“昊天上帝”，《尚書·召誥》稱“皇天上帝”，其實，“上帝”之稱，已寓帝居于上天之義。惟因上帝住在天上，高高在上，方能鑒臨人間，無所不見，明察無隱。但是，正如身居紫禁城的人間帝王也常常要走出禁宮，巡查四方，并在各地設(shè)有行宮一樣，高居天庭的上帝也要時常降臨地上，巡查人間，于是，人間就需要有上帝的行宮。《山經(jīng)》的群山中，即有多處上帝在人間的宮殿。

《山經(jīng)》記載了多處以“帝”命名的地名，即為上帝在下界的離宮別館所在，其中，以《西次三經(jīng)》所記最典型，如下列諸條：

1. 崇吾之山：在河之南，北望冢遂，南望?之澤，西望帝之搏獸之丘，東望?淵。

2. 峚山：丹水出焉，西流注于稷澤，其中多白玉，是有玉膏，其源沸沸湯湯，黃帝是食是饗。是生玄玉。玉膏所出，以灌丹木。丹木五歲，五色乃清，五味乃馨。黃帝乃取峚山之玉榮，而投之鐘山之陽。

3. 槐江之山：其上多青雄黃，多藏瑯玕、黃金、玉，其陽多丹粟，其陰多采黃金、銀。實惟帝之平圃，神英招司之，其狀馬身而人面，虎文而鳥翼，徇于四海，其音如榴。

4. 昆侖之丘：是實惟帝之下都，神陸吾司之。其神狀虎身而九尾，人面而虎爪。是神也，司天之九部及帝之囿時?！续B焉，其名曰鶉鳥，是司帝之百服。

其中最引人注目的無疑是昆侖之丘。昆侖為中國神話和古代地理學(xué)中的名山，古書中關(guān)于昆侖神話景觀的說法，可謂爭奇斗艷，異彩紛呈，而以《淮南子·地形訓(xùn)》所載最為全面。古人致力于求索昆侖之所在，大都認為它是一座位于中國西垂、黃河上游的高山，而對其具體所在，則眾說紛紜，莫衷一是。其實，昆侖的最早出處即《山海經(jīng)》，昆侖除見于《西山經(jīng)》外，還見于《大荒西經(jīng)》《海內(nèi)西經(jīng)》等篇，《山海經(jīng)》所記才是昆侖的本來面目，后來各種昆侖異說，無非由《山海經(jīng)》的昆侖說曼衍而來。

經(jīng)文稱昆侖之丘為“帝之下都”，“帝之下都”，顧名思義，即上帝在下界的都城或?qū)m殿?！逗?nèi)西經(jīng)》亦以昆侖為“帝之下都”：

昆侖之墟在西北，帝之下都。昆侖之墟，方八百里，高萬仞。上有木禾，長五尋，大五圍。面有九井，以玉為檻。面有九門，門有開明獸守之，百神之所在。在八隅之巖，赤水之際，非仁羿莫能上岡之巖。

昆侖之墟 “在八隅之巖”，即高居于四四方方的基址之上；“面有九門”，每一方面各有九座大門；“面有九井，以玉為檻”，每一方面還有九口水井，皆以玉石為井欄。昆侖之墟顯然是一座人工建筑物，其實就是祭天的神壇。a劉宗迪：《失落的天書：山海經(jīng)與古代華夏世界觀》（增訂版），北京：商務(wù)印書館，2016年，第493—522頁。人類借祭祀與上帝、群神溝通，祭天之地即為上帝、群神降臨之所，因此，昆侖成為上帝、群神在人間的宮殿，故得名“帝之下都”，為“百神之所在”。上帝在天上的都城位于天極，在地上的都城位于昆侖，故在古人的宇宙觀中，昆侖上應(yīng)北極，兩者共同構(gòu)成天地之中軸。

《西次三經(jīng)》說昆侖之神陸吾“司天之九部及帝之囿時?！薄疤熘挪俊碑?dāng)指天之九野。古人分大地為九州，相應(yīng)地，分天穹為九野，《呂氏春秋·有始》云：“天有九野，地有九州。”并詳列九野、九州之名，其實就是按照九宮格的方位將天穹和大地分別劃分為九個對稱分布的區(qū)域。

“帝之囿時”，“時”，郝懿行《箋疏》校訂為“畤”，《史記·封禪書》云：“櫟陽雨金，秦獻公自以為得金瑞，故作畦畤櫟陽而祀白帝?！?索隱引《漢舊儀》云：“畤，如種韭畦，畤中各有二土封，故云畦畤?！碑嚍榧漓肷系壑錁?gòu)造如同種菜的田畦。所謂“帝之囿畤”，即上帝的苑囿，當(dāng)為上帝在下界的花園。

《西次三經(jīng)》中，與昆侖之丘相鄰，為槐江之山，“實惟帝之平圃”，圃即菜圃、蔬圃，則槐江之山為上帝在下界的菜園子。槐江之山上“多青雄黃，多藏瑯玕、黃金、玉，其陽多丹粟，其陰多采黃金、銀”，此說與昆侖之丘上“萬物盡有”（《大荒西經(jīng)》），皆表明其山饒有各種金玉珍寶，當(dāng)為獻祭上帝、天神之物。

《西次三經(jīng)》所記群山中，不僅有上帝的蔬圃和花園，還有上帝的動物園。經(jīng)謂崇吾之山“西望帝之搏獸之丘”，搏獸即獵獸，此座位于崇吾之山以西的帝之搏獸之丘，為上帝在下界的獸苑，是上帝打獵的地方。正如后世帝王的上林苑，既有奇鳥異獸，亦有奇花異草，兼具動物園與植物園的景觀，《西次三經(jīng)》所呈現(xiàn)的這片群山之中，同樣既有上帝的動物園，又有上帝的植物園，其宗教功能可謂完備。

植物園可以植草木果蔬，動物園可以豢養(yǎng)鳥獸，實際上，它們都是供祭祀時獻祭上帝之用。除此之外，《西次三經(jīng)》所記群山中還有上帝采玉之地。經(jīng)云峚山“丹水出焉，西流注于稷澤，其中多白玉，是有玉膏，其源沸沸湯湯，黃帝是食是饗。是生玄玉。玉膏所出，以灌丹木。丹木五歲，五色乃清，五味乃馨。黃帝乃取峚山之玉榮，而投之鐘山之陽。瑾瑜之玉為良，堅粟精密，濁澤有而光。五色發(fā)作，以和柔剛。天地鬼神，是食是饗；君子服之，以御不祥?！边@一段文字金聲玉振，聲情并茂，其文學(xué)意味在《山經(jīng)》中獨一無二。古人崇玉，不僅因為玉石質(zhì)地細膩可玩，而且還因為佩玉可以辟邪，食玉可保長生，故古人亦以玉祭神，《山經(jīng)》每篇的篇末祀典中，即屢見以玉祭神的記述。峚山所出的丹水出產(chǎn)白玉，且有玉膏，玉膏為黃帝所食所饗，玉膏年久則成玄玉。黃帝 “取峚山之玉榮，而投之鐘山之陽”，峚山蓋為黃帝采玉之地。黃帝在《海經(jīng)》中屢見，在《山經(jīng)》中則唯此一見，黃帝蓋即上帝，亦即《山經(jīng)》屢屢提到的“帝”。黃帝采玉于峚山，以峚山的玉膏為食，當(dāng)意味峚山所產(chǎn)玉膏和白玉是祭祀上帝之物，峚山可謂上帝的玉田。

可見，在《西次三經(jīng)》所記載的以昆侖為中心的群山之中，有數(shù)處上帝在地上的設(shè)施：昆侖之丘是帝之下都，為上帝的宮殿；槐江之山是帝之平圃，為上帝的菜園；昆侖邊還有帝之囿畤，為上帝的花園；有帝之搏獸之丘，為上帝狩獵的獸苑；峚山則為上帝采玉的玉田。這一系列上帝的宮殿苑囿，構(gòu)成了一個完整的宗教地理學(xué)體系，昆侖之丘及其周邊群山，當(dāng)為古人祭祀上帝的一系列圣地所在。

昆侖為“帝之下都”，無獨有偶，《山經(jīng)》還記載了一處“帝都之山”?！侗贝稳?jīng)》有一處泰澤，“其中有山焉，曰帝都之山，廣員百里，無草木，有玉金”。泰澤即大澤，當(dāng)是一處水面廣闊的澤水，澤中有山，名曰帝都之山，此山方圓百里，山上無草木，有玉石、黃金。帝都之山，很容易讓人想到作為帝之下都的昆侖，此山當(dāng)與昆侖一樣，亦為祭祀上帝的祭壇所在?！妒酚洝し舛U書》云：“天貴陽，祭之必于澤中圜丘云?！盿今本作“地貴陽，祭之必于澤中圜丘云。”“地”原當(dāng)作“天”，涉上下文而誤。《史記·封禪書》記齊地八神：“一曰天主，祠天齊，天齊淵水，居臨淄南郊山下者。二曰地主，祠泰山梁父。蓋天好陰，祠之必于高山之下，小山之上，命曰畤；地貴陽，祭之必于澤中圜丘云。”上云祭天主于天齊淵，是祠天于澤中，下云祭地主于泰山下小山梁父，是祠地于高山之下、小山之上，正與“蓋天好陰，祠之必于高山之下、小山之上，命曰畤；地貴陽，祭之必于澤中圜丘”之說相悖，太史公行文不當(dāng)如此自相矛盾，故知此文“天好陰”當(dāng)作“地好陰”，“地貴陽”，當(dāng)作“天貴陽”。“天”、“地”二字互舛，原文當(dāng)作：“蓋地好陰，祠之必于高山之下、小山之上，命曰畤；天貴陽，祭之必于澤中圜丘云?！碧熨F陽而地好陰，方合乎天高地卑、天處陽而地處陰之理。帝都之山在大澤之中，當(dāng)即祭祀天地的圜丘，山上的玉石、黃金則為奉獻給上帝的祭品。

《西山經(jīng)》中，除《西次三經(jīng)》所載帝跡之外，《西次一經(jīng)》有一座天帝之山，此山名之為“天帝”，亦當(dāng)因其為祭祀上帝之地而得名。

（二）帝臺

除《西次三經(jīng)》外，《中次七經(jīng)》亦記載了數(shù)個與上帝有關(guān)的地名：

1. 休與之山：其上有石焉，名曰帝臺之棋，五色而文，其狀如鶉卵。帝臺之石，所以禱百神者也，服之不蠱。

2. 鼓鐘之山：帝臺之所以觴百神也。

3. 姑媱之山：帝女死焉，其名曰女尸，化為?草，其葉胥成，其華黃，其實如菟丘，服之媚于人。

4. 少室之山：百草木成囷。其上有木焉，其名曰帝休，葉狀如楊，其枝五衢，黃華黑實，服者不怒。

5. 講山：有木焉，名曰帝屋，葉狀如椒，反傷赤實，可以御兇。（均見《中次七經(jīng)》）

休與之山上的石頭，有美麗的五彩紋理，圓潤如鶉卵，大概就像如今南京所產(chǎn)雨花石之類的瑪瑙石。將此石佩戴在身上可以辟除蠱毒，可見其深得古人的珍視。古人將此石獻給上帝，故被稱為“帝臺之石”，因其圓潤如棋子，故被稱為“帝臺之棋”。大概在古人的心目中，上帝也是要下棋解悶的。

鼓鐘之山，“帝臺之所以觴百神也”，觴謂飲酒，觴百神謂以酒醴獻祭眾神。古人在隆重的宴飲場所或祭祀場合，都要以樂舞伴奏，即所謂鐘鳴鼎食，謂之“侑觴”。鼓謂敲擊，鐘為樂器，“鼓鐘之山”，顧名思義，其山當(dāng)為奏樂起舞之地，奏樂起舞的目的則在為帝臺侑觴獻祭眾神。

以上兩條均提到“帝臺”?！暗叟_”，顧名思義，即上帝之臺，當(dāng)指祭祀上帝的祭壇?！吨写纹呓?jīng)》中，休與之山與鼓鐘之山為相鄰的兩座山，休與之山的五彩之石被用為帝臺之棋，鼓鐘之山為在帝臺獻祭眾神時奏樂宥觴之所，則帝臺亦必與兩山相去不遠，或即兩山中的一座。“帝臺”之名，表明這里是一處祭祀上帝的宗教圣地。

《中次七經(jīng)》中，在休與之山、鼓鐘之山附近，還有一系列與上帝相關(guān)的地名，當(dāng)皆為與上帝之祀有關(guān)的地理印記。

姑媱之山上生長著一種?草，女人將此草的果實佩戴在身上，就能取媚于人，得到男人的歡心，傳說這種草是上帝的女兒死后所化。這是一種典型的地方風(fēng)物傳說，大概當(dāng)?shù)嘏杂信宕鞔瞬菀詾樽嗣牡牧?xí)俗，故當(dāng)?shù)厝司幊鲞@個故事解釋此種風(fēng)俗的來歷。由此故事可見，在古人的心目中，天上的上帝跟人間的帝王一樣，也有妻子兒女。上帝不死，但其女兒會死，但上帝的女兒畢竟不同于凡人，故死后化為美麗的?草得以永生。

少室之山上草木蔥蘢，山上有一棵樹，名曰“帝休”。這棵樹枝繁葉茂，五根粗大的樹枝伸向四方，一定會投下濃重的陰翳，可供行人駐足休憩乘涼。此樹名為“帝休”，意味著在當(dāng)?shù)厝藗髡f中，這棵樹是上帝休憩的地方。

《中次七經(jīng)》中，與少室之山相鄰為泰室之山，“其上有木焉，葉狀如蔾而赤理，其名曰栯木，服者不妬。有草焉，其狀如，白華黑實，澤如蘡薁，其名曰?草，服之不昧，上多美石。”泰室之山上也有?草和美麗的石頭。“泰室”即“太室”，歷史上，太室山指今天的河南嵩山，少室山則是嵩山附近的一座山，故前人均認為《山經(jīng)》的太室、少室之山即河南嵩山。實際上，華夏歷史久遠，地名疊經(jīng)變遷，《山經(jīng)》中地名非常古老，其所謂太室、少室是否就是今天的嵩山，并不能因其名稱相同而驟斷，對此問題，姑且不論。不過，“太室”“少室”的名稱卻耐人回味。太室亦即大室，古人稱宗廟為大室，古書和金文中屢見，大室為祭祖之所，商、周祭祀的慣例，祭祖與祭天（帝）并舉，以祖宗配享于天帝，故宗廟當(dāng)與帝臺所在不遠，明乎此，可知太室之山、少室之山或當(dāng)為宗廟建筑所在，亦為宗教圣地。

與太室之山相鄰為講山。講山上長著一棵樹，名為“帝屋”。此樹的葉子像花椒，枝上生棘刺，棘端內(nèi)曲（“反傷”），結(jié)子赤色，很可能就是花椒樹的一種?；ń芬驓馕缎料阌袅遥覙渖?，故古人相信其不僅可以治病，且可以驅(qū)邪除穢，故經(jīng)謂之“可以御兇”。此樹名為“帝屋”，頗耐人尋味。謂之“帝屋”，或因上帝曾在此樹下居住，或因為此樹生長于上帝之屋附近，不管此樹緣何得名為帝屋，其以“帝”為名，足見其地為上帝足跡所及。

《中山經(jīng)》中，除《中次七經(jīng)》記載多處帝跡之外，《中次十一經(jīng)》亦有四處與“帝”有關(guān)的景觀：

其一，帝囷之山，其所出之水名曰帝囷之水，《說文》云：“囷，廩之圜者。”囷即圓形的糧倉，“帝囷”蓋謂上帝的糧倉。《呂氏春秋·九月紀》云：“是月也，……命冢宰，農(nóng)事備收，舉五種之要，藏帝藉之收于神倉，祗敬必飭?！钡劢寮唇逄铮瑸榧漓肷系郾娚穸O(shè)的農(nóng)田，藉田收獲的糧食專門用于獻祭上帝眾神，神倉即儲藏藉田收獲的糧倉，“帝囷之山”一名，暗示其地為上帝的糧倉所在。

其二，高前之山，“其上有水焉，甚寒而清，帝臺之漿也，飲之者不心痛”。所謂“帝臺”，當(dāng)與《中次七經(jīng)》的“帝臺”同義，亦為上帝之祭壇。高前之山上有一處泉水，其水清冽，稱為“帝臺之漿”。《周禮·天官冢宰》云：“漿人掌共王之六飲：水、漿、醴、涼、醫(yī)、酏?！薄夺屆め屝误w》云：“漿，水也?！薄皾{”謂飲用水，“帝臺之漿”當(dāng)為獻祭上帝的神水。因為此水為上帝所飲，故當(dāng)?shù)厝诵牌溆猩裥?，飲之能療心痛?/p>

其三，與高前之山相隔三座山，為畢山，畢山所出之水曰帝苑之水，“帝苑”蓋即上帝的苑囿，此水得名為“帝苑之水”，當(dāng)因此水流經(jīng)帝苑，為帝苑灌溉草木。

其四，該篇還有一座宣山，“其上有桑焉，大五十尺，其枝四衢，其葉大尺余，赤理黃華青柎，名曰帝女之桑?！贝藰涿麨椤暗叟！?，或因此桑為上帝的女兒們采桑的地方，或因此桑為上帝的女兒死后所化，如同《中次七經(jīng)》中的?草為帝女死后所化一樣。不管是何種緣由，當(dāng)?shù)乇囟ㄓ嘘P(guān)于此桑的傳說。帝女之桑當(dāng)是古人祭祀蠶神的神桑。a《海外北經(jīng)》云：“歐絲之野在大踵東，一女子跪據(jù)樹歐絲。三桑無枝，在歐絲東，其木長百仞，無枝。”一個女子跪在樹上嘔絲，此女子即蠶神，三桑長百仞，蓋亦即帝女之桑之類?！对瘋魇斑z》（《太平廣記》卷479引）記載的馬頭娘故事，謂女子被馬皮所裹而成為蠶女，類似故事又見《搜神記》卷14、《中華古今注》卷下，皆以蠶為女子死后所化，當(dāng)皆為上古帝女之桑傳說之流亞。

《中次十二經(jīng)》為《山經(jīng)》最后一篇，其中有一處陽帝之山，此山稱為“陽帝之山”，且在《山經(jīng)》地理格局中位于南方，“陽帝”之名當(dāng)與南方、夏天或太陽有關(guān)?！逗Ｍ饽辖?jīng)》云：“南方祝融。”《禮記·月令》謂夏天“其帝炎帝，其神祝融?！弊Ｈ跒槟戏胶拖奶熘?，又為火神，炎帝亦為火神，其實就是陽帝。惟《山經(jīng)》記載簡略，此陽帝是否即祝融或炎帝，無從考證。

綜上所述，可見《中山經(jīng)》所記群山多處為古人祭祀上帝的宗教圣地所在，為上帝頻頻光顧，故在其地留下了一系列印記，有祭祀上帝的帝臺，有上帝對弈的棋子，有為上帝奏樂侑觴的鼓鐘之山，有供上帝休憩的帝休之樹，有上帝的女兒死后變成的美麗?草，有被稱為上帝之屋的花椒樹，有上帝糧囷所在的帝囷之山，有專供上帝飲用的甘泉帝臺之漿，有灌溉上帝苑囿的帝苑之水，有帝女之桑，為上帝之女采桑之樹，或上帝之女死后所化的神桑。關(guān)于這些與上帝有關(guān)的圣跡，在當(dāng)?shù)匾欢ㄓ邢嚓P(guān)神話傳說流傳，?草傳說只是其吉光片羽而已。

（三）帝之密都

《中次三經(jīng)》有一處青要之山，為“帝之密都”所在，此山景觀十分引人注目：

青要之山，實維帝之密都。北望河曲，是多鴐鳥。南望墠渚，禹父之所化，是多仆累、蒲盧。?武羅司之，其狀人面而豹文，小腰而白齒，而穿耳以鐻，其鳴如鳴玉。是山也，宜女子。畛水出焉，而北流注于河。其中有鳥焉，名曰鴢，其狀如鳧，青身而朱目赤尾，食之宜子。有草焉，其狀如葌，而方莖黃華赤實，其本如藁本，名曰荀草，服之美人色。

此山稱為“帝之密都”，可與昆侖稱為“帝之下都”相呼應(yīng)。此山北望河曲，河曲即黃河轉(zhuǎn)彎之處。河曲之地必定水流緩慢、水面廣闊，且有大片的灘涂藪澤，故經(jīng)文云此山“北望河曲，是多鴐鳥”。鴐鳥為天鵝、鴻雁之類的大型水鳥。其地有水禽棲息，足見此河曲之地必多水草和水生物，故下文云此山附近的墠渚“多仆累、蒲盧”，仆累、蒲盧即螺、蚌之屬，俱為水禽喜食之物。青要之山的所在，依山臨水，河曲水流潺湲，草木豐茂，水禽翔集，環(huán)境開闊而優(yōu)美，古人祭祀上帝群神必選擇風(fēng)景宜人之地。由青要之山不僅為帝之密都所在，而且還是禹父之神和武羅之神所棲，可知此地必為一處重要的宗教圣地。

經(jīng)謂青要之山“南望墠渚，禹父之所化”。禹父即鯀，《海內(nèi)經(jīng)》云：“鯀竊帝之息壤以堙洪水，不待帝命，帝令祝融殺鯀于羽郊。鯀復(fù)（腹）生禹。帝乃命禹卒布土以定九州?！滨呉蚋`帝之息壤填土治水而被上帝處死于羽郊（或作羽淵），鯀死后從腹部生出了禹（或說鯀化為黃熊），類似說法亦見《左傳》《國語》《天問》等書。鯀是男性，男性不能生子，但鯀卻在死后生出了兒子，經(jīng)文所謂“禹父之所化”，當(dāng)即指鯀死后化生禹（或化為黃熊）一事。鯀死后何以還能生子？這一問題從來無人問及。實際上，鯀死生子的秘密，正在他盜竊的“息壤”。“息”有生息之義，《周易·革卦》：“水火相息”，王弼注：“息者，生變之謂也?！薄夺屆め屟哉Z》云：“息，塞也，言物滋息塞滿也?！薄跋ⅰ庇猩⒅x，故妻子稱“息婦”，以其能生養(yǎng)；子女稱“子息”，以其能繼香火；投資獲利為“利息”，以其為錢所生。則所謂“息壤”“息土”，即能生殖之土。息壤為生命的源泉，而鯀擁有息壤，故鯀雖死而猶能生育。由此可知，古人對鯀的崇拜，不僅與土地有關(guān)，而且還當(dāng)與生殖有關(guān)。土地為生命的源泉，故在古人心目中，土地亦為人類生殖能力的源泉，所以古人不僅求豐年于社神，亦求子息于社神，此兼具求年與求子功能的神祀，即所謂高禖?！抖Y記·月令》云：“仲春之月，……玄鳥至。至之日，以大牢祠于高禖?！备叨C為古人求子之所，即生殖之神。鯀造地，鯀為土地之神，亦即社神，明白了這一道理，則知鯀可兼為高禖之神。

明白了鯀為高禖之神、生殖之神，而青要之山為鯀之神祀所在，則青要之山得名“帝之密都”的緣由也就可得而詳了?！懊芏肌碑?dāng)即高禖，《詩經(jīng)·魯頌·閟宮》云：“閟宮有侐，實實枚枚。赫赫姜嫄，其德不回?！泵珎髟疲骸伴s，閉也。先妣姜嫄之廟，在周，常閉而無事，孟仲子曰是媒宮也。” 閟宮為魯人祭祀先妣姜原之廟，又稱媒宮，媒宮即高禖?！懊堋薄懊亍薄伴s”通，陳夢家指出，《山經(jīng)》“帝之密都”即高禖之所在。a陳夢家：《高禖郊社祖廟通考》，《清華學(xué)報》，1937年第3期。婚媾求子，男女歡愉之事，故需行之于清靜隱秘之所，故謂之“閟宮”“密都”。可見，所謂“青要之山，實維帝之密都”，實謂此山為高禖之神所在。

其實，不僅鯀為高禖，禹亦為高禖。《淮南子·泛論訓(xùn)》云：“禹勞天下而死為社?！笨梢娪頌樯缟瘛！妒辣尽吩疲骸磅吶∮休肥吓?，謂之女志，是生高密?！盿《吳越春秋·越王無余外傳》云：“禹父鯀者，帝顓頊之后。鯀娶于有莘氏之女，名曰女嬉。年壯未孳，嬉于砥山，得薏苡而吞之，意若為人所感，因而妊孕，剖脅而產(chǎn)高密?！备呙芗从?，“密”“禖”音通，“高密”即高禖，禹既為社神，社與高禖為一體之二面，故禹又被冠以“高密”之號。

鯀祀稱為“墠渚”，亦非無故?！墩f文》云：“墠，野土也。”《風(fēng)俗通義·封泰山禪梁父》云：“下禪梁父，禮祠地主?！U謂壇墠?！眽嵕鶠榧郎裰?，壇高而墠下，墠以祀地，故低于祭天之壇?！皦崱薄岸U”音同，其字從土，表示筑土為之；從示，表示祭神之地。鯀為土地之神，故祀之于“墠”；渚為水中洲渚，設(shè)祭壇于水澤之中，故謂之“墠渚”。祭鯀于墠，即后世稱祭地為“禪地”的緣起。

明白了青要之山為高禖所在而得名為“帝之密都”，則經(jīng)文關(guān)于此山景觀的涵義就容易理解了：

經(jīng)云“是山也，宜女子?！薄芭印币鉃椤白优保耙伺印奔粗^此山有利于生兒育女，青要之山為高禖所在，是女性求子之地，自然“宜女子”，正如當(dāng)今民間娘娘廟、觀音廟等女性求子、拴娃娃之所亦有利于生兒育女一樣。

經(jīng)云青要之山所出的河流畛水中，“有鳥焉，名曰鴢，其狀如鳧，青身而朱目赤尾，食之宜子?！兵D即野鴨，此鳥狀如野鴨而青身（羽翼青綠色）、朱目（虹膜或眼眶為紅色）、赤尾（尾羽紅色），可能就是鴛鴦；“食之宜子”，即謂吃了此鳥（或此鳥的卵）有益于生兒育女。吃鳥卵或雞蛋能夠促進生育，這種觀念至今在民間還有流傳。至于鴛鴦，因其雙棲雙飛的習(xí)性，更被民間視為美滿婚姻的象征。

經(jīng)又謂青要之山“有草焉，其狀如葌，而方莖黃華赤實，其本如藁本，名曰荀草，服之美人色?！比偧刺m，荀草為蘭草之類香草。“服之美人色”，謂佩戴此草可令人顏色悅怡，秀媚可親，《鄭風(fēng)·溱洧》云：“溱與洧，方渙渙兮。士與女，方秉蕑兮?！奔粗^青年男女以蘭草相互悅媚?！冻o》中香草美人的詩句更是俯拾即是，人類以花草芳馨取悅異性之俗，發(fā)乎情性，由來久矣。女性至青要之山求子，并取山上香草佩帶于身，以取悅于男子，達到生兒育女的目的，即所謂“服之美人色”。

青要之山上，最令人耳目一新的無疑是武羅之神，經(jīng)云武羅?“其狀人面而豹文，小腰而白齒，而穿耳以鐻，其鳴如鳴玉?！薄?”字僅見于《山經(jīng)》，即“神”字，但此處改從示為從鬼，必有深意存焉。武羅神的形象更是非同凡響，他身穿豹皮之衣，腰身修長，牙齒白皙，雙耳戴金環(huán)，聲音清越如同鳴玉之聲，儼然是舞臺上一位風(fēng)姿綽約、嗓音瀏亮的俊美小生，在《山經(jīng)》所記眾多形貌詭譎的神靈當(dāng)中，武羅神可謂獨一無二。這位英俊的武羅神是為上帝司掌青要之山的，青要之山是帝之密都，來此朝山者都是女性，女性眼里的神當(dāng)然要儀表俊美，況且他還是一位與男女姻緣有關(guān)的神，更需有高顏值。

可見，青要之山作為高禖所在，山上的景觀、草木、鳥獸無不與婚姻和生殖有關(guān)，如果說，昆侖作為“帝之下都”，相當(dāng)于上帝在下界的朝廷，那么，青要之山作為“帝之密都”，就是上帝在下界的后宮。

二、《山經(jīng)》中的眾神

（一）天神

《山經(jīng)》盡管記載了眾多的上帝之跡，上帝的宮殿苑囿散布各地，但是，上帝在《山經(jīng)》中卻不見出場，綜觀《山經(jīng)》全書，通篇不見關(guān)于上帝的正面記述。

這一點其實不難解釋，在古人心目中，上帝作為至上神，居于天宮神殿，輕易不會露面，更不會親力親為從事具體的事務(wù)。上帝既然不會現(xiàn)身在場，因此，《山經(jīng)》中就看不見對上帝形象、事跡的直接描述，而只是記錄了眾多上帝的居所。上帝無需時時事事在場，上帝的居所就是上帝存在和權(quán)能的見證。

正如人間帝王垂拱而治，不必每事親躬，具體事務(wù)自有朝廷各個部門負責(zé)，上帝的具體事務(wù)亦有其下屬之神代勞。《山經(jīng)》即記載了多位各司其職的上帝下屬之神，《西次三經(jīng)》中，“帝之下都”昆侖周邊的群山之中，即有多位神靈居?。?/p>

1. 槐江之山：其上多青雄黃，多藏瑯玕、黃金、玉，其陽多丹粟，其陰多采黃金、銀。實惟帝之平圃，神英招司之，其狀馬身而人面，虎文而鳥翼，徇于四海，其音如榴。

2. 昆侖之丘：是實惟帝之下都，神陸吾司之。其神狀虎身而九尾，人面而虎爪。是神也，司天之九部及帝之囿時?！续B焉，其名曰鶉鳥，是司帝之百服。

3. 蠃母之山：神長乘司之，是天之九德也。其神狀如人而犳尾。

4. 玉山：是西王母所居也。西王母其狀如人，豹尾虎齒而善嘯，蓬發(fā)戴勝，是司天之厲及五殘。

5. 長留之山：其神白帝少昊居之。其獸皆文尾，其鳥皆文首。是多文玉石。實惟員神磈氏之宮。是神也，主司反景。

6. 符愓之山：神江疑居之。是山也，多怪雨，風(fēng)云之所出也。

7. 騩山：神耆童居之，其音常如鐘磬。

8. 天山：有神焉，其狀如黃囊，赤如丹火，六足四翼，渾敦?zé)o面目，是識歌舞，實惟帝江也。

9. 泑山：神蓐收居之。其上多嬰短之玉，其陽多瑾瑜之玉，其陰多青雄黃。是山也，西望日之所入，其氣員，神紅光之所司也。

槐江之山為英招之神所司，英招之神主管帝之平圃。昆侖之山為陸吾之神所司，陸吾之神主管帝之下都、天之九部和帝之囿畤的神。帝之平圃即上帝的蔬圃，天之九部指天之九野，帝之囿畤即上帝的苑囿，對此，上文已有詳論。

蠃母之山為長乘之神所居。長乘之神司掌天之九德，天之九德為哪九種德，其詳目不得而知?！暗隆庇卸骰葜x，《玉篇》云：“德，惠也?！薄渡袝けP庚》云：“施實德于民?！奔粗^施惠于民?！疤熘诺隆?，蓋指上帝施與人間的九種恩惠。

玉山為西王母所居。西王母又見《大荒西經(jīng)》和《海內(nèi)北經(jīng)》，《大荒西經(jīng)》云：“有西王母之山、壑山、海山。有沃之國，沃民是處。沃之野，鳳鳥之卵是食，甘露是飲。凡其所欲，其味盡存。爰有甘華、甘柤、白柳、視肉、三騅、琁瑰、瑤碧、白木、瑯玕、白丹、青丹，多銀鐵。鸞鳥自歌，鳳鳥自舞，爰有百獸，相群是處，是謂沃之野?！庇衷疲骸坝腥舜鲃伲X，有豹尾，穴處，名曰西王母。”沃之野場景位于《山海經(jīng)》世界西方，對應(yīng)于秋天。沃之野即沃野，沃野之上，鳳鸞起舞，百獸共處，珍品美味無所不有的場景，所呈現(xiàn)的實為秋收慶典景象，出現(xiàn)于這一場景中的西王母實為豐收之神。a劉宗迪：《失落的天書：山海經(jīng)與古代華夏世界觀》（增訂版），北京：商務(wù)印書館，2016年，第569—578頁。

秋收同時意味著萬物凋零，生命衰微，故豐收之神同時也是死亡之神。a豐收意味著死亡，故豐收之神同時也是死亡之神，此義弗雷澤《金枝》論之甚詳，舉證綦多?！段鞔稳?jīng)》說西王母“司天之厲及五殘”，天之厲指天上的厲鬼，五殘指五殘星，《史記?天官書》云：“五殘星，出正東東方之野，其星狀類辰星，去地可六丈?！闭x云：“五殘，……見則五分毀敗之征。”五殘星為出沒無常的妖星，當(dāng)為彗星、流星之類。五殘出現(xiàn)預(yù)兆毀敗，可見五殘亦與死亡有關(guān)。

長留之山為少昊之神所居。少皞為主管西方和秋天之神，此山又為員神磈氏的宮殿所在。此神主司反景，反景即返景，指日落西山時投向東方的影子，則此神實為落日之神。

《左傳·昭公十七年》載郯子之言曰：“我高祖少皞，摯之立也，鳳鳥適至，故紀于鳥。”摯即少皞，《史記·五帝本紀》索隱引《帝王世紀》云帝嚳次妃“娵訾氏女，曰常儀，生帝摯也。”則帝摯少皞為常儀之子?！俺x”又作“常義”，《大荒西經(jīng)》云：“有女子方浴月。帝俊妻常義，生月十有二，此始浴之?！眲t常義為月神。義（義）、儀（儀）與我、娥，形近音通，常義亦即嫦娥?！段鞔稳?jīng)》中，與少昊所居的長留之山相鄰之山，名為“章莪之山”，“章”“?！币艚傲x”“莪”形音皆近，章莪之山蓋即常義之山，即少皞之母所居之所，故《西次三經(jīng)》中，少昊所居的長留之山與章莪之山相毗鄰。

符愓之山為江疑之神所居?！笆巧揭玻喙钟?，風(fēng)云之所出也”，謂此山風(fēng)云變幻莫測。山區(qū)地形復(fù)雜，導(dǎo)致氣象變化無常，所謂油然作云、沛然作雨，風(fēng)雨陰晴瞬息萬變。此山多雨，或為古人祈雨之地，江疑之神蓋為風(fēng)雨之神。

騩山為耆童之神所居。耆童即老童，《大荒西經(jīng)》云：“顓頊生老童，老童生重及黎?！崩贤癁轭呿溨?、重黎之后。經(jīng)文未言此神所司之事，此神聲如鐘磬，蓋為音樂之神。

天山為帝江之神所居。此神混沌無面目，卻能歌善舞，或為歌舞之神，正與耆童之神相呼應(yīng)?！蹲髠鳌の墓四辍吩疲骸拔舻埒櫴嫌胁徊抛樱诹x隱賊，好行兇德，丑類惡物，頑嚚不友，是與比周，天下之民，謂之渾敦?！薄皽喍亍?，《史記·五帝本紀》作“渾沌”。“江”“鴻”字通，帝鴻氏之子名曰“渾沌”，帝江“渾沌無面目”，故或以為帝江即帝鴻氏之子渾沌。實際上，《山海經(jīng)》謂帝江“渾沌無面目”，只是說其面目模糊、不具五官而已?！皽嗐纭弊鳛樾稳菰~，而并非帝江之名，且帝江通曉歌舞，而帝鴻氏之子渾沌則是一個冥頑不化的壞蛋，安能混為一團？

泑山為蓐收之神所居。蓐收為秋天之神，《禮記·月令》云秋天“其帝少皞，其神蓐收”，少皞和蓐收共同掌管秋天和西方。此山西望落日，落日為紅光之神所司，紅光與長留之山主司反景的員神磈氏一樣，均為落日之神。日落西方，故落日之神與主司西方和秋天的少皞、蓐收同處一山，皆在《西山經(jīng)》中。

以上諸神之所司，多與天文、日月、氣象、時令有關(guān)，當(dāng)皆為天神，亦即上帝的下屬，他們各居一山，各有所司，正如人間朝廷由職責(zé)各異的官府組成一樣?！段鞔稳?jīng)》所記這些各有所司的眾神，居住于昆侖之丘周邊群山中，昆侖為帝之下都，則這些環(huán)繞在昆侖周圍的眾神之山，就是上帝在下界的各個官府，它們與帝之下都昆侖之丘一道，構(gòu)成了一個分工明確、各有所司的萬神殿。神因祭祀而臨在，《西次三經(jīng)》記載的諸神所居之山，實際上就是古人祭祀這些神靈的圣地所在。

（二）土生土長之神

《西次三經(jīng)》之外，《中山經(jīng)》也記載了多座神靈所居之山。與《西次三經(jīng)》所記諸神皆為替上帝掌管某種事務(wù)的天神不同，《中山經(jīng)》所記諸神皆為土生土長、掌管一方水土的山神。

1. 和山：實惟河之九都?！裉┓晁局錉钊缛硕⑽?，是好居于萯山之陽，出入有光。泰逢神動天地氣也。（《中次三經(jīng)》）

2. 堵山：神天愚居之，是多怪風(fēng)雨。（《中次七經(jīng)》）

3. 驕山：神圍處之，其狀如人面，羊角虎爪，恒游于雎漳之淵，出入有光。（《中次八經(jīng)》）

4. 光山：神計蒙處之，其狀人身而龍首，恒游于漳淵，出入必有飄風(fēng)暴雨。（《中次八經(jīng)》）

5. 岐山：神涉處之，其狀人身而方面三足。（《中次八經(jīng)》）

6. 豐山：神耕父處之，常游清泠之淵，出入有光，見則其國為敗。（《中次十一經(jīng)》）

7. 夫夫之山：神于兒居之，其狀人身而身操兩蛇，常游于江淵，出入有光。（《中次十二經(jīng)》）

8. 洞庭之山：帝之二女居之，是常游于江淵。澧沅之風(fēng)，交瀟湘之淵，是在九江之間，出入必以飄風(fēng)暴雨。是多怪神，狀如人而載蛇，左右手操蛇。（《中次十二經(jīng)》）

和山之神泰逢，人身虎尾；堵山之神天愚，多怪風(fēng)雨；驕山之神圍，人面羊角虎爪；岐山之神涉，人身方面三足；光山之神計蒙，人身龍首；夫夫之神于兒，人身而身操兩蛇；洞庭之神帝之二女，除帝之二女以外，盡皆形象詭異。而且，諸神出沒，常伴有異象，泰逢神、圍神、耕父神、于兒神“出入有光”，能令天地氣象為之變色；計蒙神、洞庭女神出入則伴有飄風(fēng)暴雨；耕父神一旦出現(xiàn)，會給國家?guī)頂⊥鲋湣?/p>

以上諸神當(dāng)皆為居于一方，掌管當(dāng)?shù)仫L(fēng)雨水旱、年景豐欠的土著之神，與當(dāng)?shù)氐淖匀画h(huán)境息息相關(guān)，而非如《西次三經(jīng)》所記眾神，為上帝下屬天神，他們原居于天界，其所居之山只是天上官府在人間的投影而已。不過，居于洞庭之山的風(fēng)雨之神名為帝之二女，被當(dāng)成上帝的兩個女兒，表明這些原本土生土長的神，也可以與上帝續(xù)上家譜而躋身于上帝的宮殿之中。

《山經(jīng)》記載的這些土著之神表明，在古人觀念中，神的存在與自然環(huán)境和地理景觀密不可分。上古時期，人煙稀少，草莽未辟，高山深谷、廣淵大澤受復(fù)雜地理條件的影響，陰晴晦明，變幻無常，朝為行云，暮為行雨，令人難以捉摸，再加上道路未通，野獸出沒，因此，在人們的想象中，高山背后必是一個神秘莫測的所在，神靈即隱居其中，飄風(fēng)驟雨、雷鳴閃電的背后，即是山間的神靈在興妖作怪。如果遭到冒犯，就會給人間帶來天災(zāi)人禍、兵災(zāi)瘟疫，所以，自古以來，人們就對高山大川充滿敬畏之心，將之作為神靈予以崇拜和祭祀?！抖Y記·祭法》云：“山林、川谷、丘陵，能出云為風(fēng)雨，見怪物，皆曰神?！薄渡浇?jīng)》關(guān)于山中神怪及其出入異象的記載，即真實地反映了上古時期人們對于高山大川的神秘想象和崇拜心理。山神水怪自屬無中生有，但這些記載卻足以說明，人們對山神水怪的想象卻是基于真實的自然環(huán)境，并非巫師之流獨出心裁的杜撰。山川崇拜跟關(guān)于草木鳥獸金石礦藏的自然知識一樣，也源于古人對其自然環(huán)境的真切感受和長期經(jīng)驗，因此也是其地理知識不可分割的一部分，正是借助這些知識，我們才能認識到，古人心目中的自然世界，與后世王朝地理學(xué)視野下或現(xiàn)代科學(xué)地理學(xué)視野下的自然世界具有全然不同的面目和意義，他們的地方感和地理學(xué)，與王朝地理學(xué)經(jīng)略天下的政治治理術(shù)或現(xiàn)代地理學(xué)的經(jīng)濟發(fā)展觀主導(dǎo)下的輿地觀和地理學(xué)具有大相徑庭的內(nèi)容和格局，這些山神水靈的知識，在今天盡管已經(jīng)失去了其認識自然的科學(xué)價值，卻是引導(dǎo)我們走進古人的心靈世界和自然世界的津梁。因此，《山經(jīng)》的這些記載，貌似荒誕迂夸，卻為我們了解古人的自然觀和宗教感、了解神靈由自然環(huán)境和地理景觀中自然而然、土生土長的發(fā)生史，提供了寶貴的史料。

結(jié)語：山川、宗教與神話

《山經(jīng)》詳細記述了數(shù)百座山及其所出河流的名稱、方位以及山川所產(chǎn)的草木、鳥獸、蛇魚、金石礦物等自然物產(chǎn)，并詳述各種物產(chǎn)的形態(tài)、功用（尤其是醫(yī)藥功用），無論從內(nèi)容到形式都是一部典型的地理博物志。在古人的觀念中，山川大地，不僅是草木鳥獸棲息的家園、金石寶藏的府庫，同時也是神靈的居所。

大自然氣象萬千，變幻莫測，既能造福于人類，也能給人類帶來災(zāi)難，故古人對高山大川、大澤廣藪、密林深谷有著發(fā)自內(nèi)心的敬畏感，這種敬畏感投射到這些對象之上，即將之賦予神性，成為神靈現(xiàn)身之所，于是就有了對于山林、川谷、丘陵的崇拜，而山林、川谷、丘陵等自然景觀則因此成為神靈棲息的圣地。既然在古人的心目中，山林川谷為神靈的家園，則《山經(jīng)》在博載山川物產(chǎn)寶藏之同時，兼載山中圣地以及棲居這些圣地的神靈，實為題內(nèi)固有之義。

《山經(jīng)》中記載了眾多“帝跡”，有帝之下都、帝之平圃、帝之囿畤、帝之搏獸之丘、帝之密都、帝臺、帝苑，這些都是上帝在下界的朝廷、宮殿和苑囿；有帝臺之棋，為上帝游戲之具；有帝休之樹、帝屋之樹，為上帝休憩之所；有帝臺之漿，為上帝飲用之泉；有帝苑之水，為澆灌上帝苑囿之水；還有數(shù)處以“帝”命名的山，即天帝之山、帝都之山、帝囷之山，這些山亦為“帝跡”所及；眾神散居于群山之中，有為上帝司掌宮殿苑囿的天神，如英招、陸吾、長乘諸輩；有日月、風(fēng)雨、歌舞之神，如江疑、耆童、蓐收、紅光、磈氏諸輩；有土生土長、專司一方水土的山神，如泰逢、天愚、圍、計蒙、耕父諸輩。上帝、眾神的宮殿苑囿，錯畤列布于群山之間，構(gòu)成了一個規(guī)模宏大、功能齊備的萬神殿：昆侖之丘作為萬神殿的中心，位居眾山之巔，環(huán)繞于昆侖周圍的群山之中，有多處上帝的離宮別館和群神棲居的山丘淵澤，居于昆侖的上帝統(tǒng)領(lǐng)群神，個性分明、形象各異的眾神各司其職，各居一山，呈現(xiàn)出一幅波譎云詭的神國景象。這一景象比起希臘的奧林匹斯神殿毫不遜色，其規(guī)模之恢弘壯闊則有過之而無不及：希臘諸神只局促于一座奧林匹斯山巔，而《山海經(jīng)》的眾神則分別居住在位于十?dāng)?shù)座山的離宮別館之中，山中除了上帝的都城，還有上帝的獸苑、菜圃、花園和秘宮，群山中蘊藏著金、玉、丹粟、雄黃等各種寶藏和靈藥，棲息著形形色色面目詭譎的神獸怪鳥，大大小小的河流從這些山間發(fā)源，流向四方?？梢哉f，《山經(jīng)》的山川大地，就是眾神的宮殿，《山經(jīng)》所呈現(xiàn)出來的是一個山川交織、眾神列布的宗教地理學(xué)版圖。

中國學(xué)界長期以來流傳著一個人云亦云的成見，即華夏民族自古就是一個務(wù)實的民族，重倫理而輕宗教，重歷史而輕神話，重理性而乏想象，因此，缺乏一個像希臘神話、印度神話、北歐神話等等那樣完整的神話體系，或者認為華夏先民并不乏想象力和宗教性，上古時期肯定也曾有過足以與希臘、印度、北歐相媲美的神話體系，只是因為歷史滄海桑田的變遷，導(dǎo)致中國的神話體系已經(jīng)失落于漫長的時間洪流之中了。其實，沒有哪個民族，在其文化發(fā)軔時期，能夠離開宗教，中國先民并不缺乏宗教創(chuàng)造力，中國的原始宗教體系也沒有失落，它就原原本本地記錄在《山海經(jīng)》中，只是后人眼界狹窄，古書舊志盡管歷歷在目卻一直熟視無睹。

至于神話，則只是附麗于宗教體系之上的敘事和話語而已，神話原本只是一些用以解釋宗教制度、儀式、圣跡、圣地景觀等的傳說故事，這些傳說故事各各依附于其賴以生發(fā)的對象而存在和流傳，經(jīng)歷歲月消磨之后，大部分消失了，小部分借最早的文獻記錄而流傳了下來。這些故事原本就是一些短小的故事和話語碎片，諸如《山經(jīng)》中的黃帝采玉于峚山的傳說、炎帝之女溺亡后變?yōu)榫l(wèi)鳥的傳說、帝女死后變?yōu)?草的傳說、鐘山之神的兒子被上帝處死后變?yōu)轾Q鳥的傳說等，即屬此類，這些傳說散漫而不成體系，并不足以構(gòu)成一個獨立存在、自成一體的神話體系，就像現(xiàn)在流傳在各個地方的民間傳說構(gòu)不成一個完滿自足的體系一樣。

希臘神話、印度神話、北歐神話等看似體系完備的神話，其實并非自古即然，它們并非原始宗教的產(chǎn)物，而是在漫長的歷史進程中，由歷代詩人、文人、文獻家摭拾、匯輯古代傳說故事片段，運用文學(xué)想象力和歷史編纂學(xué)技巧熔煉和再創(chuàng)造的產(chǎn)物。在荷馬史詩、印度史詩、北歐薩迦成書以前，并不存在一個叫做希臘神話、印度神話、北歐神話的自在的神話體系。至于中國，之所以沒有形成像希臘神話、印度神話、北歐神話那樣的體系完備的神話，正是因為中國沒有像荷馬史詩、印度史詩、北歐埃達那樣的神話編纂活動，而中國之所以沒有神話編纂活動，則是因為中國自古就有發(fā)達的歷史編纂學(xué)傳統(tǒng)。從《尚書》《竹書紀年》《逸周書》《春秋》《左傳》《國語》《世本》，以至于《史記》《漢書》以降的浩如煙海的史書，較之那些主要依據(jù)口傳史料編纂而成的史詩，更真實地保存了華夏民族的歷史記憶，因此華夏民族根本不需要神話史詩，也根本沒必要為缺少像希臘、印度、北歐那樣的神話史詩而感到缺憾甚至自卑。

其實，通常所謂“神話”，不過是指一些關(guān)乎創(chuàng)世、人類起源、國家起源之類的宏大話題的古老傳說、故事和觀念而已，并不存在一個能夠與傳說、故事、歌謠等傳統(tǒng)文體相并列的、自成一體的“神話”文體。神話可以各種文體形式而存在，甚至可以圖畫、符號、建筑、地理景觀的形式而體現(xiàn)，神話從來就是各種各樣的觀念和話語“碎片”，碎片化才是神話的本真狀態(tài)，作為體系的神話概念（mythology），只不過是一個現(xiàn)代的理論發(fā)明，對于這一理論發(fā)明，現(xiàn)代神話學(xué)尤其“功不可沒”。a參見[美]柯克著：《希臘神話的性質(zhì)》，劉宗迪譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2017年，第5—22頁。

《山經(jīng)》呈現(xiàn)出一個以上帝為中心、以天地山川群神為主體、以祭祀為表達形式、以地理景觀為依托的原始宗教地理學(xué)體系，根據(jù)《山經(jīng)》的記述，即不難窺見與這一宗教地理學(xué)體系相伴生的原始神話的存在樣態(tài)。

《山經(jīng)》記載的眾多的上帝棲居之地和眾神司掌之山，都是上古宗教祭祀的圣地，是古人祀神祭天的地方，這些場所被古人選作圣地，自然源于其優(yōu)越的地理環(huán)境和獨特景觀。圣地一旦被選定，就被賦予了神圣性，這種神圣性需要被標(biāo)識，以與周圍廣袤的山川大地區(qū)別開來，作為世世代代朝圣、拜祭的場所。對于圣地的標(biāo)識，可以藉由祭壇、神廟、碑石等人工建造的方式，使之永久性在空間中被標(biāo)識出來，但是，圣地的具體意義，卻離不開話語和敘事。語言是存在的家園，語言錯綜復(fù)雜的根系，聯(lián)系著一個民族的世界和歷史。唯有語言，才能將獨標(biāo)孤立的圣地和神跡與更廣大的世界、更久遠的歷史文化聯(lián)系起來，并將之融匯于族群的共同記憶之中。圣地的意義訴諸語言，以敘事和話語的形式而流傳，就是所謂命名和傳說。命名，追本溯源，就是對神圣之物意義的保存，而傳說則是對神圣之物意義的解說。盡管凡俗之物也需要命名和解說，但是，任誰也不得不承認，能夠歷經(jīng)滄海桑田而依然留在大地上的地點和地名，大都是圣地或名勝遺跡，而流傳于世的傳說也更多是從圣地、神廟、遺墟等神圣景觀生發(fā)出來的，因為唯有神圣之物才最為人珍視，最值得命名和言說，唯神圣的意義最值得保存和流傳。命名與傳說皆為意義的自然表露，因此，命名和傳說往往密不可分，有命名，必有解說與之相伴，而解說流傳既久，即為傳說。可以說，命名只是凝練的傳說，而傳說則是展開的命名，兩者都植根于被命名和傳說之物的意義。傳說大多只能以口頭的形式在當(dāng)?shù)赝林⒆诮虉F體中世代流傳，隨著時過境遷、族群瓦解，這些傳說大都煙消云散，消失于時間的長河之中，但只要那些地點還在，這些地點的地名還在，其意義就會被銘記其中，與之相關(guān)的傳說就不難被后人重新“回憶”起來。正是在此意義上，大地山川的記憶，較之人類的記憶更為堅固和恒久。宗教地理景觀（圣地）以及散落于這些景觀中的地名和傳說，而不是從開天辟地開始說起、按部就班展開的創(chuàng)世敘事，才是“神話”的原始形態(tài)。狹義地講，最初的神話形態(tài)，就是傳說?！渡浇?jīng)》記載的一系列上帝之跡（帝之下都、帝之密都、帝之搏獸之丘、帝之平圃、帝之囿畤、帝臺之棋、帝臺之漿……）、群神之名（英招、陸吾、長乘、江疑、耆童、蓐收、紅光、泰逢、天愚、圍、計蒙、耕父……）、神祀之號（天帝之山、帝都之山、陽帝之山、帝囷之山、帝苑之水、帝休之樹、帝女之?！?，以及黃帝采玉于峚山、炎帝之女死后化為精衛(wèi)、鐘山之子化為鵔鳥、帝女死后化為?草、鯀竊帝之息壤死后化生等傳說，所呈現(xiàn)的就是這樣一些以圣地、地名和傳說形式存在的神話。這些以圣地、地名和傳說形態(tài)而存在的神話，依托于特定的自然環(huán)境和地理景觀而生發(fā)和流傳，像草木一樣植根于大地，土生土長，它們才是神話的原始形態(tài)。

《山經(jīng)》中除記述了眾多散居群山的土生土長的神之外，還于每篇的末尾記載了一系列統(tǒng)領(lǐng)該篇群山的山神及其祀典，如《南山經(jīng)》三篇后的祀典記述為：

凡?山之首，自招搖之山，以至箕尾之山，凡十山，二千九百五十里。其神狀皆鳥身而龍首，其祠之禮：毛用一璋玉瘞，糈用稌米，一璧，稻米，白菅為席。

凡《南次二經(jīng)》之首，自柜山至于漆吳之山，凡十七山，七千二百里。其神狀皆龍身而鳥首。其祠：毛用一璧瘞，糈用稌。

凡《南次三經(jīng)》之首，自天虞之山以至南禺之山，凡一十四山，六千五百三十里。其神皆龍身而人面。其祠皆一白狗祈，糈用稌。

盡管各篇之神形象各異，祭品、祭器和儀式的品類和數(shù)量不同，記載的詳略也多有參差，但其記述的內(nèi)容和體例高度形式化。每一山列之山少則數(shù)座，多則數(shù)十座，綿延的里程少則“數(shù)百里”，多則“數(shù)千里”甚至“上萬里”，卻由一神或二、三神統(tǒng)領(lǐng)，每一山列的山神形象各不相同，但祀典和祭品卻大同小異。如此地域廣闊、綱紀嚴明的山神祭祀制度，顯然不可能是土生土長的、自發(fā)性的地方崇拜，而只能是出自統(tǒng)一的制度性的安排。這也意味著這些統(tǒng)領(lǐng)群山的山神，并非基于當(dāng)?shù)刈匀画h(huán)境或地理景觀而自然生發(fā)出來的土著之神，而是人為的構(gòu)建。這些山神祀典或許正是主持《山經(jīng)》的知識團體所籌劃的國家性山神祭祀制度。

與散居群山、土生土長的地方性山神皆有專名不同，這些統(tǒng)領(lǐng)群山的神均無專名可以稱道，這是這些人為造作的神與上述土生土長的神之間最大的不同。命名基于意義，土生土長之神即源于一方山水對于當(dāng)?shù)厝藗兊囊饬x，山神棲居的圣地即為意義和神性充盈之域。為了標(biāo)識、保存、傳承這種意義，就必須為之命名，命名在將意義保存于語言和記憶的同時，也為這個地方打上了印記。上文提到的那些土生土長之神各有名號，其所棲居的山丘也各有其名，而且，我們可以想見，在當(dāng)?shù)乇囟ㄓ邢嚓P(guān)的神話傳說在當(dāng)?shù)亓鱾鳌Ｏ喾?，《山?jīng)》各篇山神祀典所記的這些無名之神，還只有官方制度安排賦予它們的功能，卻尚無令當(dāng)?shù)赝林念I(lǐng)神會的意義，因為沒有意義，故無需命名，因為沒有名字，這些無名之神也就無法進入語言，更無法生成神話傳說，它們就像死后沒有墓碑、不會被人紀念的無名靈魂，只是偶爾略過的陰影，很快就會被人遺忘。

《周易·系辭傳》云：“天生神物，圣人則之。”神和神話都植根于天地自然、孕育于宗教、經(jīng)由“圣人”命名而流傳于語言，離開蒼天大地的恩惠和啟迪，脫離宗教祭祀的滋養(yǎng)，沒有命名和語言的意義加持，就不會有神話。