董濱宇

自從當(dāng)代美德倫理學(xué)興起以來(lái)，人們就一直圍繞著“美德統(tǒng)一性”問(wèn)題爭(zhēng)論不休。它的基本內(nèi)容是：就一個(gè)行為主體來(lái)說(shuō)，他在具有任何一種美德時(shí)是否必須同時(shí)也具有其他美德？也就是說(shuō)，作為復(fù)數(shù)的各種美德之間是否存在必然的聯(lián)系？反對(duì)者們認(rèn)為，諸種美德不僅不是統(tǒng)一的，反而是相互分離的。然而，站在同情的立場(chǎng)上，很多人支持美德具有某種統(tǒng)一性。不過(guò)，在這里，支持者們的意見(jiàn)又有所分化。一種是主張各個(gè)美德之間必然相互聯(lián)系，任何一項(xiàng)美德都不能獨(dú)立地存在；另外一種則認(rèn)為前一種觀點(diǎn)過(guò)強(qiáng)了，行為者不可能具有所有美德，在一項(xiàng)美德起作用時(shí)也不必要求其他所有美德都在場(chǎng)，人們只需要在不同情境中具有相應(yīng)的一些美德即可。一般而言，前一種觀點(diǎn)被稱(chēng)為“強(qiáng)的解讀”，后一種觀點(diǎn)被稱(chēng)為“弱的解讀”?！叭醯慕庾x”確實(shí)更為合理，而如果將這一問(wèn)題與康德倫理學(xué)聯(lián)系起來(lái)，那么我們將獲得嶄新的視野。就其根本內(nèi)涵而言，康德倫理學(xué)更加支持“弱的美德統(tǒng)一性”，但是，在堅(jiān)持道德法則的普遍性方面，康德其實(shí)又是一種“強(qiáng)的主張”。正是基于這種特征，康德的倫理學(xué)既確立了“品格”的穩(wěn)定性，又保證了美德之間某種程度的統(tǒng)一性。同時(shí)，這種美德統(tǒng)一性理論也融合了情境主義的合理內(nèi)涵。

一、美德統(tǒng)一性及其問(wèn)題

與康德主義、功利主義不同，美德倫理學(xué)認(rèn)為人應(yīng)該具有多樣性美德，而不能以某些一般性規(guī)則作為品格標(biāo)準(zhǔn)與行為規(guī)范。然而，本身作為“復(fù)數(shù)”的美德，它們之間應(yīng)該具有怎樣的關(guān)系，也成為人們津津樂(lè)道的話題。按照沃爾夫的說(shuō)法，蘇格拉底和柏拉圖提出了一種最強(qiáng)版本的“美德統(tǒng)一性”學(xué)說(shuō)，即美德是“一”，所謂的多種多樣的美德只是這同一個(gè)美德的不同表現(xiàn)而已。簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)，這種說(shuō)法實(shí)際上提倡的是“美德的同一性”。相比而言，亞里士多德則提出了一種較弱的版本，即各項(xiàng)美德相互之間是結(jié)合在一起的，一個(gè)人不能在不擁有其他美德的情況下?lián)碛心骋豁?xiàng)美德。比如，一個(gè)人如果真正是公正的，那么必然同時(shí)也擁有著其他美德，諸如慷慨、溫和、大度、真誠(chéng)、友善，等等①。人們一般認(rèn)為，亞里士多德提供了真正意義上的“美德統(tǒng)一性”學(xué)說(shuō)，因?yàn)橄啾扔凇懊赖峦恍浴?，它首先承認(rèn)了各種美德是具有獨(dú)立性的，而不是相互等同的關(guān)系；其次，它認(rèn)為各個(gè)美德之間是相互聯(lián)系的，由此才能形成美德的行動(dòng)。但是，沃爾夫指出，亞里士多德的這種觀點(diǎn)其實(shí)仍然是一種較強(qiáng)的假設(shè)。初看起來(lái)，它也確實(shí)違反了我們的生活直觀。因?yàn)槭紫龋F(xiàn)實(shí)中的人很難說(shuō)是純粹道德的，人性本身就是好的因素與壞的因素相互摻雜。巴頓將軍為人勇敢然而脾氣暴躁，克林頓總統(tǒng)富有熱情然而缺乏自制，圣雄甘地是勇氣、正義與正直的典范，然而他卻同時(shí)是一名無(wú)情的丈夫。與此同時(shí)，像在寬容與誠(chéng)實(shí)、正義與耐心、勇氣與善良之間，我們很難看出在它們之間擁有什么必然的聯(lián)系②。

沃爾夫的質(zhì)疑是有力的，而在其他批評(píng)者看來(lái)，亞里士多德的“美德統(tǒng)一性”還不止這些漏洞。首先，就像福特所指出的，很多美德是相互沖突的，例如我們難以要求一個(gè)人既是公正的，又是慈善的，因此，所有美德之間不可能形成一個(gè)統(tǒng)一體③。其次，弗蘭納根在其《道德人格的多樣性》一書(shū)中指出，一個(gè)人具備某些美德，同時(shí)就意味著他很可能也具備與之相關(guān)的其他缺點(diǎn)④。第三，主張“美德統(tǒng)一性”將導(dǎo)致“道德標(biāo)準(zhǔn)設(shè)定過(guò)高”的問(wèn)題。就像肯特所指出的，缺少任何一項(xiàng)美德，就將意味著一個(gè)人所擁有的其他所有美德都是虛偽的，這一觀點(diǎn)顯然違反我們基本的人性常識(shí)。那種具備“完美人格”的人只存在于小說(shuō)家的幻想之中，而我們的道德教育應(yīng)該致力于理解真實(shí)的人性⑤。

在當(dāng)代研究者的眼中，“美德統(tǒng)一性”更像是古代倫理學(xué)的一個(gè)“神話”。不過(guò)，仍然有一些學(xué)者繼續(xù)堅(jiān)持認(rèn)為，“強(qiáng)的美德統(tǒng)一性”有一定的合理性。安娜絲和庫(kù)珀是少數(shù)幾個(gè)支持這一說(shuō)法的人。相比而言，威廉姆斯、福特、弗蘭納根等人則堅(jiān)決主張美德的分離性⑥。然而，就當(dāng)代大多數(shù)研究者而言，他們還是更多地采取一種比較“折中”的觀點(diǎn)，即仍然接受“美德統(tǒng)一性”學(xué)說(shuō)，但是對(duì)其進(jìn)行了進(jìn)一步的限定。這些研究者們認(rèn)為，完全否定美德之間的相互聯(lián)系是片面的，而且同樣也違反我們的直覺(jué)。據(jù)此，當(dāng)代一些研究者認(rèn)為，雖然我們并不贊成古代倫理學(xué)的那種“強(qiáng)的觀點(diǎn)”，但是可以主張一種“弱的美德統(tǒng)一性”，它的具體內(nèi)容是：

首先，各項(xiàng)美德之間是存在某種程度的統(tǒng)一性關(guān)系的，這一觀點(diǎn)的根本前提在于很多人都承認(rèn)“核心美德”的存在，像在蘇格拉底那里是“美德即知識(shí)”，在柏拉圖那里則是“四主德”：智慧、勇敢、節(jié)制與正義，在亞里士多德那里則是“明智”。然而，“弱的美德統(tǒng)一性”理論認(rèn)為，其中任何一項(xiàng)都不是必然發(fā)生的，它們之間也并不存在必然的聯(lián)系，就以辛德勒的事件為例，我們至少不能說(shuō)他是“節(jié)制的”。即便是亞里士多德所說(shuō)的每個(gè)美德之人所必備的“明智”，實(shí)際上也并非那么不可缺少。因?yàn)檎绨偷峦郀査赋龅?，一方面，在日常生活中，所謂的“明智”是有其適用領(lǐng)域的；另一方面，正如亞里士多德所強(qiáng)調(diào)的，明智或者說(shuō)實(shí)踐智慧要求人們同時(shí)具有特殊性知識(shí)與普遍性知識(shí)，然而，沒(méi)有人能夠有充分的經(jīng)驗(yàn)儲(chǔ)備以掌握人生中的所有知識(shí)，因此，認(rèn)為所有其他美德都基于明智而相互聯(lián)系在一起，并不是一個(gè)合理的論斷。其次，巴德瓦爾進(jìn)一步指出，既然美德統(tǒng)一性是不可能的，那么我們可以只在某些需要的領(lǐng)域發(fā)展出美德與實(shí)踐智慧，而在其他領(lǐng)域中不必如此。同樣，擁有某一領(lǐng)域的美德也絕不意味著必須擁有其他領(lǐng)域的美德。不過(guò)，在每一個(gè)實(shí)踐領(lǐng)域中，巴德瓦爾認(rèn)為其中的任何一項(xiàng)美德都不是孤立的，它必然地要與其他相關(guān)美德共同發(fā)揮作用。比如，一個(gè)溫和之人應(yīng)該是節(jié)制的、審慎的，但不必是正義或者勇敢的。重要的是，每一個(gè)領(lǐng)域都存在“首要美德”與“次要美德”，前者決定這一領(lǐng)域或者情境中基本的行為規(guī)范，后者則是圍繞前者發(fā)揮著輔助性功能⑦。

可以看出，“弱的美德統(tǒng)一論”提出了一種“中間性”主張：它既不像福特等人那樣認(rèn)為美德之間是相互分離的，又不像亞里士多德那樣認(rèn)為它們是必然相互結(jié)合的。它只是強(qiáng)調(diào)，在不同的環(huán)境和領(lǐng)域之中，需要不同的美德及與之相關(guān)的其他美德共同發(fā)揮作用。然而，接下來(lái)的問(wèn)題是，如果接受了這一觀點(diǎn)，或者就像巴德瓦爾所說(shuō)的“有限的美德統(tǒng)一性”，那么就很可能使這一理論滑向情境主義。

情境主義對(duì)于美德倫理學(xué)提出了尖銳的挑戰(zhàn)，在情境主義者看來(lái)，并沒(méi)有像以亞里士多德主義為代表的美德倫理學(xué)所提出的“品格”之類(lèi)的東西。作為擁有美德者，品格被認(rèn)為是其所具有的穩(wěn)定不變的卓越的品質(zhì)。然而，情境主義卻認(rèn)為，這種普遍的堅(jiān)定的道德品質(zhì)其實(shí)并不存在，人的行為選擇主要是受當(dāng)時(shí)環(huán)境、心理情緒等諸多實(shí)際因素的影響。例如，在日常生活中，一個(gè)人往往可能在對(duì)家人方面是誠(chéng)實(shí)的，但在對(duì)待同事時(shí)卻是虛偽的。通過(guò)“電話亭實(shí)驗(yàn)”等例證，著名的情境主義者多里斯表明，跨情境的行為一致性并沒(méi)有現(xiàn)實(shí)依據(jù)，這也就意味著美德倫理學(xué)的支持者所追求的“好的品格”其實(shí)是一種虛構(gòu)⑧。但是，情境主義者并不是徹底否認(rèn)了“品格”，他們認(rèn)為在相似的情境中，人的行為還是體現(xiàn)出了比較穩(wěn)定的特征，在此意義上，情境主義者承認(rèn)一種“局部性美德”的存在。

一直以來(lái)，雖然始終有學(xué)者為美德倫理學(xué)辯護(hù)，但是，情境主義的批評(píng)并沒(méi)有停止。如果我們接受了相對(duì)而言更為合理的“弱的美德統(tǒng)一性”理論，那么也就不得不面臨這樣的后果：并沒(méi)有跨情境的普遍性美德，而只存在基于相應(yīng)情境需要的不同的美德及其相關(guān)美德，如此一來(lái)，堅(jiān)持這一觀點(diǎn)的美德倫理學(xué)者就不得不在某種程度上認(rèn)可情境主義的合理性，既沒(méi)有普遍必然的美德，更不存在恒定不變的品格，而只有多里斯所謂的“局部性美德”的存在。然而，另一方面，如果為了避免這種“情境主義困境”而堅(jiān)持存在普遍的、首要的美德，那么又很可能回到“強(qiáng)的美德統(tǒng)一性”立場(chǎng)上。對(duì)此，康德式的美德學(xué)說(shuō)則提出了一種極為有益的解決辦法，可以幫助我們走出這一困境。

雖然一直以來(lái)，康德倫理學(xué)被視為義務(wù)論的典型學(xué)說(shuō)而受到當(dāng)代美德倫理學(xué)的攻擊，但實(shí)際上，隨著研究者們認(rèn)識(shí)的不斷深入，康德所提出的與美德有關(guān)的理論正在越來(lái)越受到關(guān)注。有的學(xué)者明確表示康德與亞里士多德的一致性大于相異性，康德不僅提出了他的美德學(xué)說(shuō)，而且這是對(duì)其義務(wù)論的重要補(bǔ)充，是構(gòu)成其整體性倫理學(xué)的必要部分。從廣義上來(lái)說(shuō)，康德的道德理論享有和美德倫理學(xué)共同的前提與宗旨。有的學(xué)者進(jìn)一步認(rèn)為，美德倫理學(xué)本身就不是一個(gè)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)母拍?，其?nèi)部存在著眾多樣式，而它與康德主義、功利主義的差別也并沒(méi)有那么大⑨。本文雖然并不持一種較為激進(jìn)的立場(chǎng)，即認(rèn)為康德的倫理學(xué)也是屬于美德倫理學(xué)的一種，但仍然主張康德并沒(méi)有忽視美德問(wèn)題，相反，他在其整個(gè)關(guān)于道德問(wèn)題的思考生涯中都一直對(duì)此有所關(guān)注。而在其后期的《道德形而上學(xué)》中，康德更是通過(guò)“德性論”集中地展現(xiàn)了他的美德學(xué)說(shuō)。尤其是，康德在這里觸及了美德統(tǒng)一性問(wèn)題，雖然他并沒(méi)有有意識(shí)地使用這一術(shù)語(yǔ)。在我們看來(lái)，康德為美德統(tǒng)一性建立了更加可靠的基礎(chǔ)，很大程度上規(guī)避了以上我們所說(shuō)的困難。究其根源，首先，康德將其美德觀點(diǎn)置于義務(wù)論這一基本框架內(nèi)，由此提出的是一種義務(wù)論式的美德學(xué)說(shuō)?？傮w上，由于這種學(xué)說(shuō)是以理性的道德法則為根據(jù)，因此確立了基本的行為標(biāo)準(zhǔn)，然而，這一標(biāo)準(zhǔn)只是人格的底線原則，除此之外康德并沒(méi)有對(duì)人性設(shè)立嚴(yán)苛的規(guī)定。對(duì)法則的敬重是康德眼中最重要的品質(zhì)，某種意義上相當(dāng)于“核心美德”，作為首要美德，它并不是對(duì)人性所設(shè)立的過(guò)高要求，因此與古希臘哲學(xué)家所要求的“四主德”或者“實(shí)踐智慧”是不同的，據(jù)此，肯特所擔(dān)心的“完美人格”問(wèn)題并不會(huì)發(fā)生；其次，康德在這一底線性的法則之上，又同樣肯定了其他諸種美德的重要性，例如誠(chéng)實(shí)、慷慨、仁愛(ài)、友誼等等。在符合基本道德法則的前提下，人應(yīng)該通過(guò)擁有這些美德構(gòu)成自己完整的品格。重要的是，康德將這些美德分為“完全義務(wù)”與“不完全義務(wù)”，前者是指人必須具備的基本素養(yǎng)，是與道德法則相對(duì)應(yīng)的基本要求，后者則是人不必必須擁有但如果具備則受到贊揚(yáng)的更好的品質(zhì)?！安煌耆x務(wù)”要以“完全義務(wù)”為前提，前者始終受到后者的衡量與調(diào)節(jié)，由此，康德建立了他的美德統(tǒng)一性學(xué)說(shuō)。某種意義上，我們可以認(rèn)為康德持一種“強(qiáng)的主張”，因?yàn)榉系赖路▌t是所有行為的必然要求，但在完整意義上，康德仍然是持一種“弱的主張”，因?yàn)樽鹬氐赖路▌t只是基本的人性原則，只要行為符合這一原則，我們就沒(méi)理由對(duì)人性進(jìn)一步苛責(zé)，但在此基礎(chǔ)上，行為者如果具備其他美德則是更加值得期許的人生狀態(tài)。與此同時(shí)，康德指出了美德在重要性上存在著差別。理性在康德那里既是一種作為有效手段的慎思能力，又是一種依于道德法則行動(dòng)的自由意志，據(jù)此，人們要借助自己的理性能力善于辨別首要美德與次要美德的關(guān)系，通過(guò)情境考量與自身性格特點(diǎn)運(yùn)用不同的美德組合做出適當(dāng)?shù)牡赖屡袛?，穩(wěn)定而完整的好的品格由此被逐漸地塑造?？档略谖樟饲榫持髁x優(yōu)勢(shì)的同時(shí)，有效地規(guī)避了后者的相對(duì)主義風(fēng)險(xiǎn)。

二、從“道德”到“美德”：康德的理路

人們也許會(huì)反駁說(shuō)，將“弱的美德統(tǒng)一論”與情境主義相聯(lián)系，是一種嚴(yán)重的誤解。因?yàn)榍罢呤钦f(shuō)不同情況下如何運(yùn)用合適的美德，而后者是反對(duì)作為穩(wěn)定品格的美德的存在。這種說(shuō)法是正確的，但我們的著眼點(diǎn)在于，兩種理論在這一方面至少是相同的：美德的適用性是特殊的而非普遍的，像柏拉圖、亞里士多德等古代倫理學(xué)家所說(shuō)的那種跨情境的、獨(dú)立于外在環(huán)境影響的穩(wěn)定的品格并沒(méi)有現(xiàn)實(shí)依據(jù)。而就像我們之前所說(shuō)的，即便是在亞里士多德那里，所謂真正普遍必然的美德也許只是明智而已。然而，有可能的是，這種只能為某一具體目的或者品質(zhì)服務(wù)的實(shí)踐智慧，其本身在亞里士多德那里更大程度上屬于手段，而并非像誠(chéng)實(shí)、勇敢、正義、智慧那樣屬于美德本身⑩。也正是基于這一點(diǎn)，在亞里士多德那里，雖然談及了諸多具體的道德美德與理智美德，但是，“美德”的核心要義其實(shí)就是關(guān)于“實(shí)踐智慧”的定義，這也正像安娜絲的概括：“美德就是以適當(dāng)?shù)姆绞?，基于正確的理由，做正確的事的傾向?！?依據(jù)這一理解，我們也可以這樣認(rèn)為：其實(shí)，亞里士多德的理論中包含了“弱的美德統(tǒng)一論”，即真正的美德是依據(jù)不同的情況、以適當(dāng)?shù)姆绞阶鍪?，在這種情況下，人們不僅不必具有全部美德，甚至只需要有限的某些美德。首先，這些美德都是為當(dāng)時(shí)情境所必需的；其次，這些美德是相互關(guān)聯(lián)的；第三，這些美德之間是有主次之分的?？梢钥吹?，情境主義實(shí)際上也具有這些特征。如此一來(lái)，兩種理論的共同點(diǎn)就是：具有恒定的、必然的美德的品格是不可能的，人們只能根據(jù)情境要求產(chǎn)生相應(yīng)的美德。這也正如麥克道威爾所說(shuō)，美德就是“對(duì)情境的敏感性”：“當(dāng)情境需要時(shí)，一個(gè)仁慈的人會(huì)表現(xiàn)出仁慈……準(zhǔn)確地說(shuō)，這種情境需要某種行為，這是（一種明確表達(dá)的方式）他在每一相關(guān)場(chǎng)合都如此表現(xiàn)的原因??？梢?jiàn)，“弱的美德統(tǒng)一論”將無(wú)可避免地導(dǎo)致普遍性“品格”的喪失。在描述性意義上，任何人不再具有普遍必然的美德，而在評(píng)價(jià)性意義上，任何人也不必一定要具有任何一項(xiàng)實(shí)質(zhì)性的美德。其實(shí)，這一論斷是美德倫理學(xué)本身所固有的定義造成的。正像被視為當(dāng)代美德倫理學(xué)奠基者的安斯康姆在她那篇著名的論文中所主張的：現(xiàn)代道德哲學(xué)違背了古希臘美德多樣性的要求，而以一般性規(guī)則作為人的行為與生活的唯一標(biāo)準(zhǔn)。在這一意義上，正當(dāng)取代了善，道德代替美德成為現(xiàn)代倫理學(xué)的核心?。然而，通過(guò)上面的分析，我們能夠看到“弱的美德統(tǒng)一論”很容易面臨情境主義的威脅：當(dāng)美德倫理學(xué)有意地規(guī)避了任何一種普遍必然性主張，那么就很可能面對(duì)相對(duì)主義的威脅。

在安斯康姆的文章里，她重點(diǎn)批判了康德的義務(wù)論與功利主義，認(rèn)為二者都是在基督教神圣律法的影響下產(chǎn)生的學(xué)說(shuō)，它們以“應(yīng)當(dāng)”“必須”為基本概念，旨在建立一套強(qiáng)制性的行為規(guī)范。在這一觀點(diǎn)的影響下，當(dāng)代美德倫理學(xué)正式提出應(yīng)該回歸人類(lèi)生活本身，以行為者的個(gè)人品格、性情、處境與人生幸福作為論說(shuō)的宗旨。然而，在當(dāng)代美德倫理學(xué)以“多樣性”“情境化”為其基本特征的同時(shí)，它卻面臨著有可能徹底失去任何一種普遍性美德的危險(xiǎn)。對(duì)此，如果要從這一困境中解脫出來(lái)，我們就必須再次回到具備一定規(guī)則意義的學(xué)說(shuō)那里，而康德的美德理論就提供了一種更好的選擇。

無(wú)論以安斯康姆、威廉姆斯為代表的當(dāng)代美德倫理學(xué)者多么激烈地批判康德，一個(gè)越發(fā)明顯的事實(shí)是，他們其實(shí)都是嚴(yán)重地片面化地理解了后者。其實(shí)，正像伍德所明確表達(dá)的：康德的倫理學(xué)就是一種關(guān)于美德的學(xué)說(shuō)，它不僅僅是以行為乃至規(guī)則為旨向的，而且在更大程度上是以行為者自身為中心的?。的確，我們應(yīng)該看到，康德在其倫理學(xué)體系中建立了比較完整的美德理論，而且它在很大程度上代表了康德道德哲學(xué)的完備階段。正如在其早期的《道德形而上學(xué)的奠基》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《奠基》）的“前言”中，康德表明，他首先要“找出并且確立道德性的最高原則”（《奠基》392）?。這樣的學(xué)說(shuō)既不同于經(jīng)驗(yàn)性的實(shí)用人類(lèi)學(xué)，也不同于康德聲明日后他將完成的“道德形而上學(xué)”，后者旨在探討基于最高原則之上的具體的德性法則??？梢?jiàn)，在康德的整體性寫(xiě)作計(jì)劃中，《道德形而上學(xué)》是其構(gòu)思的最為完整的階段，而在此之前的《奠基》以及《實(shí)踐理性批判》則都屬于不同時(shí)期的理論預(yù)備。雖然在此前的實(shí)踐哲學(xué)著作中，康德就已經(jīng)使用了“美德”這一術(shù)語(yǔ)，但直到《道德形而上學(xué)》的“德性論”部分，康德才比較明確地區(qū)分了“道德”（Sitte，Moral）與“美德”（Tugend）兩個(gè)概念：“對(duì)有限的神圣存在者（他們就連被引誘去違背義務(wù)也根本不可能）而言，沒(méi)有德性論，而是只有道德論，后者就是實(shí)踐理性的自律，然而前者同時(shí)包含著實(shí)踐理性的一種專(zhuān)制，也就是說(shuō)，包含著一種盡管不是直接被感知到的但卻是從道德絕對(duì)命令中正確推論出來(lái)的能力意識(shí)，即能夠控制自己那不服從法則的偏好?！保ā兜赖滦味蠈W(xué)》383）道德就是與純粹的實(shí)踐意志及其法則相關(guān)，而只有神由于其純粹的形式性與完善性，因此直接就等同于“道德”。康德的這一觀點(diǎn)其實(shí)已經(jīng)表達(dá)于《奠基》一書(shū)中，理性的強(qiáng)制并不適用于神，而人則由于是具有感官欲望的不完善的存在者，因此必須處于道德法則的約束之下，從而，所謂的“德性”只屬于人，它是“人在遵循自己的義務(wù)時(shí)準(zhǔn)則的力量”，只有通過(guò)理性對(duì)于感性的壓制，即克服自然的偏好之后才能被認(rèn)識(shí)到的“決心”（《道德形而上學(xué)》394）。在內(nèi)涵上，康德指出，道德與美德所具有的規(guī)則是相同的，而二者的區(qū)別主要在于，前者是指普遍的、抽象的形式化法則，后者則是這些法則在人的心理與行為上的具體體現(xiàn)?？档逻M(jìn)一步表明，相對(duì)于道德法則的單一性，德性由于涉及的是“準(zhǔn)則的質(zhì)料”，也即“義務(wù)的目的”，因此，就人們“存在著許多因合法性目的不同而不同的義務(wù)”而言，德性的義務(wù)就有很多種類(lèi)型（《道德形而上學(xué)》395）?？梢?jiàn)，德性的根據(jù)始終是道德法則，但是它自身包含著人們的各自目的，由于受到法則的限制，這些目的仍然是善的。與亞里士多德的基本理論一致，康德的美德論是建立整體人格與完善生活的認(rèn)識(shí)論與方法論。

在《道德形而上的奠基》中，康德確立了道德行為的最高原則，也即純粹的意志的法則。由于剝除了任何質(zhì)料性因素，康德認(rèn)為它具有絕對(duì)的普遍必然性意義，所有的理性存在者都應(yīng)該無(wú)條件地服從。作為道德義務(wù)，康德將其概括為“定言命令”，它的總體性表述是：“要只按照你同時(shí)能夠意愿它成為一個(gè)普遍法則的那個(gè)準(zhǔn)則去行動(dòng)?！保ā兜旎?21）人們一般將其稱(chēng)之為“普遍性公式”，在這一基本原則之下，康德又將其分析為三個(gè)具體的法則。一是“自然律公式”：要這樣行動(dòng)，就好象你的行為的準(zhǔn)則應(yīng)當(dāng)通過(guò)你的意志成為普遍的自然法則似的（《奠基》421）；二是“人性論公式”：你要如此行動(dòng)，即無(wú)論是你的人格中的人性，還是其他任何一個(gè)人的人格中的人性，你在任何時(shí)候都同時(shí)當(dāng)作目的，絕不僅僅當(dāng)作手段來(lái)使用（《奠基》429）；三是“自主性公式”：每一個(gè)理性存在者的意志都是一個(gè)普遍立法的意志的理念（《奠基》431）?？档卤砻?，像一切判斷一樣，作為“定言命令”基礎(chǔ)的“普遍性公式”也具備三種范疇：?jiǎn)我恍浴?fù)多性與全體性，它們分別屬于形式、質(zhì)料與完備性規(guī)定，以上的三個(gè)子公式就與這三種范疇以及規(guī)定相對(duì)應(yīng)。換言之，“自然律公式”確立了法則的普遍性，“人性論公式”確立了法則的質(zhì)料性，而“自主性公式”確立了法則的全體性。同時(shí)，由于這三個(gè)公式都是同一個(gè)法則的不同表達(dá)，因此，其中任何一個(gè)公式都是另外兩個(gè)公式的結(jié)合（《奠基》436），根據(jù)這一點(diǎn)，人們普遍認(rèn)為，三個(gè)公式是能夠相互推導(dǎo)的。這里，需要強(qiáng)調(diào)的是，康德通過(guò)建立先天的實(shí)踐原則，其實(shí)就是相當(dāng)于確立了一種普遍性的“美德”，在康德的語(yǔ)境里，它被稱(chēng)之為“道德”，其核心內(nèi)容是“定言命令”?？档抡J(rèn)為，只有出于對(duì)義務(wù)的尊重的行為才具有道德價(jià)值，這就在根本性層面奠定了“道德行為”的本質(zhì)，而在這一前提的限制之下，康德認(rèn)為人們可以具有各種不同類(lèi)型的美德，也可以具有各自不同的人生目的。對(duì)此，我們接受赫爾曼的觀點(diǎn)，即康德的“定言命令”不僅不與各種德性相沖突，反而以其絕對(duì)的形式化特征成為各種美德實(shí)現(xiàn)的先天條件，義務(wù)論其實(shí)是每個(gè)人自由地實(shí)現(xiàn)其各自善的保證，而它只是一種底線性的約束?。

很多人認(rèn)為，康德的倫理學(xué)主要是以嚴(yán)格的道德義務(wù)觀念框定人的所有行為。然而，這樣片面的理解已經(jīng)受到了大量駁斥。我們的看法是，傳統(tǒng)意義上所理解的康德的義務(wù)論，主要是圍繞《奠基》及其后的《實(shí)踐理性批判》而言，而在這兩部著作中，康德只是要從認(rèn)識(shí)論意義上確定“道德行為”的本質(zhì)，而并不意在構(gòu)建人格稟賦的豐富內(nèi)涵。但在其后期的《道德形而上學(xué)》中，康德則在某種程度上發(fā)生了從“道德”到“美德”的轉(zhuǎn)向，人的道德情感與品格塑造成為探討的重點(diǎn)。在這里，康德討論了一些具體的美德，如仁愛(ài)、同情、謙虛等。尤其是，康德揭示了“美德”的另一個(gè)重要定義，即理性與感性相互一致的愉悅狀態(tài)。相對(duì)而言，內(nèi)心掙扎痛苦的行為者，即便是在理性的制約下做出了道德行為，也并不是康德所樂(lè)見(jiàn)的道德?tīng)顟B(tài)（《道德形而上學(xué)》484-485）。能夠看到，康德此時(shí)更加重視情感與欲望，開(kāi)始以積極的態(tài)度尋找其與理性的融合點(diǎn)。正像伍德所認(rèn)為的，康德明顯看到了情感對(duì)于道德與人格的積極作用，人在履行道德義務(wù)時(shí)享受到快樂(lè)是值得追求的目標(biāo)，就此而言，康德與亞里士多德的差別并沒(méi)有那么大?。而在赫斯特豪斯看來(lái)，正像亞里士多德同樣強(qiáng)調(diào)理性對(duì)于美德的核心性作用一樣，他與康德的一致性其實(shí)遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于分歧?。

三、德性義務(wù)與美德統(tǒng)一性

與以往的片面化理解不同，我們認(rèn)為，康德的倫理學(xué)確實(shí)含有兩個(gè)基本面向：道德論與美德論。前者強(qiáng)調(diào)理性法則，后者強(qiáng)調(diào)道德情感。不過(guò)，在康德那里，二者的區(qū)別并非是本質(zhì)性的，而是屬于一體化的理論體系。相比而言，像安斯康姆等眾多美德倫理學(xué)者，似乎都是站在嚴(yán)格區(qū)分道德論與美德論的立場(chǎng)上來(lái)發(fā)表自己的見(jiàn)解。但是，康德表明，道德法則始終是德性的根據(jù)，在這一前提之下，人們依據(jù)各自的善的目的形成了復(fù)數(shù)的美德。當(dāng)然，我們也不能完全把康德的“美德”等同于美德倫理學(xué)所說(shuō)的“美德”，最重要的原因是，由于畢竟受到作為前提的道德法則的限制，在康德的語(yǔ)境里并不存在像美德倫理學(xué)所提供的那么多的“美德細(xì)目”。與此同時(shí)，像美德倫理學(xué)關(guān)于“美德”的經(jīng)典定義：一種穩(wěn)定而卓越的品格，在康德那里似乎也并沒(méi)有明確的表達(dá)。雖然如此，我們?nèi)匀徽J(rèn)為，康德提供了一種具有其自身特征的美德理論，而在根本意義上，他的“美德”概念符合當(dāng)代美德倫理學(xué)的基本定義，因?yàn)榭档略凇兜赖滦味蠈W(xué)》中的一段話表明，他其實(shí)沿用了亞里士多德的相關(guān)概念：“但是，德性也不能僅僅被解釋和評(píng)價(jià)為技能和長(zhǎng)期的、通過(guò)練習(xí)獲得的道德上良好的行動(dòng)的習(xí)慣。因?yàn)槿绻@種習(xí)慣不是那種深思熟慮的、牢固的、一再提純的原理的一種結(jié)果……”（《道德形而上學(xué)》383）?

在這段話中，將“美德”視為一種技能，而且屬于“習(xí)慣”，顯然是針對(duì)亞里士多德的相關(guān)觀點(diǎn)而言。不過(guò)，更為準(zhǔn)確地說(shuō)，康德這里是站在“修正”的角度，認(rèn)為不能僅僅將“美德”視為這二者，因?yàn)樗鼈冎皇峭ㄟ^(guò)長(zhǎng)期的不斷重復(fù)所形成的機(jī)械化的千篇一律，而真正的德性應(yīng)該包含著對(duì)于道德法則的理性認(rèn)知和內(nèi)在尊重（《道德形而上學(xué)》407），同時(shí)，德性也需要長(zhǎng)期的教導(dǎo)和對(duì)話才能形成（《道德形而上學(xué)》479）。在這一意義上，我們可以認(rèn)為，康德基于亞里士多德的思想，同樣表明美德是一種穩(wěn)定而卓越的品格，只是它的內(nèi)涵帶有更多的道德義務(wù)色彩，因而稱(chēng)其為“德性義務(wù)”?。在這里，康德甚至有意識(shí)地提出了基于其義務(wù)論的類(lèi)似于“美德統(tǒng)一性”的主張：“德性，作為在堅(jiān)定的意向中建立的意志與任何義務(wù)的一致，與所有形式的東西一樣都僅僅是同一個(gè)義務(wù)。但就行動(dòng)的同時(shí)是義務(wù)的目的而言，亦即就人們應(yīng)當(dāng)使之成為自己的目的的東西（質(zhì)料的東西）而言，就可能有更多的德性，而對(duì)目的的準(zhǔn)則的責(zé)任就叫做德性義務(wù)，因此，德性義務(wù)有許多種?！保ā兜赖滦味蠈W(xué)》395）這句話包含著兩層重要的意思：一是從質(zhì)料角度上，德性或者美德有很多種，它們屬于行為者的諸多目的；二是從形式角度上，這些目的必須都是“好的”，因此都要首先符合道德法則的約束，在這個(gè)意義上，它們都“僅僅是同一個(gè)義務(wù)”，因此也被稱(chēng)為“德性義務(wù)”。

康德通過(guò)其整體性倫理學(xué)提出了一種比較特殊的“美德統(tǒng)一性”理論，即存在一項(xiàng)普遍性美德，它就是“對(duì)于道德法則的尊重”，作為最重要的道德情感，康德認(rèn)為它能夠帶來(lái)一種先天的、理性的愉悅，它是所有有美德者必須具有的最為根本的美德，是卓越的品格所以成立的核心。在這一基本要素之下，康德又提出了具體而多樣的美德形式。與此同時(shí)，通過(guò)“完全義務(wù)∕不完全義務(wù)”這一分類(lèi)，康德則比較清楚地確定了一套美德統(tǒng)一性系統(tǒng)。

所謂“完全義務(wù)”是基本的、必須遵循的義務(wù)，而“不完全義務(wù)”是并不必須遵循的但如果履行則是值得贊美的義務(wù)（《道德形而上學(xué)》390）。據(jù)此，康德也稱(chēng)前者為消極的、限制性義務(wù)，稱(chēng)后者為積極的、擴(kuò)展性義務(wù)。在此基礎(chǔ)上，康德又進(jìn)行了深入的劃分，即從對(duì)象性角度將德性義務(wù)區(qū)分為“對(duì)自己的義務(wù)∕對(duì)他人的義務(wù)”。由此一來(lái)，兩對(duì)概念就可以通過(guò)相互結(jié)合進(jìn)行更為具體的分類(lèi)。首先，康德闡釋了“完全義務(wù)”中的“對(duì)自己的義務(wù)”，它是指“禁止人違背人的本性的目的”。基于道德法則尤其是“人性論公式”的要求，在根本性意義上，所有人都是“目的自身”，“人格尊嚴(yán)”是所有行動(dòng)是否正當(dāng)?shù)牡谝辉瓌t，因此，人有義務(wù)保持自己的身體與心靈的健康狀態(tài)。在這里，康德像很多美德倫理學(xué)者那樣，通過(guò)否定各種“惡習(xí)”以闡明“卓越的品格”與“幸福的生活”。比如，就人的身體而言，他反對(duì)自殺、縱欲與暴飲暴食，因?yàn)槿烁竦淖饑?yán)畢竟是以身體的存在為前提的；而就人的心靈而言，康德反對(duì)說(shuō)謊、吝嗇與阿諛?lè)畛校ā兜赖滦味蠈W(xué)》421-443）。其次，康德闡釋了“完全義務(wù)”中的“對(duì)他人的義務(wù)”。也是基于作為“定言命令”的道德法則，這種義務(wù)的核心就是要求對(duì)他人的尊重，因?yàn)橐罁?jù)“普遍性法則”，任何人都具有平等的、不容侵犯的人格尊嚴(yán)與基本權(quán)利。在此，康德反對(duì)針對(duì)他人的傲慢、毀謗以及嘲諷（《道德形而上學(xué)》465）。第三，在“不完全義務(wù)”的品類(lèi)中，康德也分析了它與“對(duì)自己的義務(wù)∕對(duì)他人的義務(wù)”的相互關(guān)系。其中，促進(jìn)自己與他人的幸福（自然完善）都屬于“不完全義務(wù)”，因?yàn)樽鳛槿松挠鋹偁顟B(tài)，“幸福”本身并不具有道德價(jià)值，它是值得追求的，但并不是必然的，而如果這種幸福并不符合道德法則，那么它就是不可取的。不過(guò)，康德表明，促進(jìn)他人的幸?？梢允俏覀兊闹苯恿x務(wù)，但為自己謀幸福本身卻不應(yīng)該是一種義務(wù)，因?yàn)檫@是每個(gè)人的自然本能，因而并不具有“義務(wù)”的性質(zhì)。但是，在間接意義上，它仍然可以作為我們的一項(xiàng)義務(wù)：即防治貧窮，而貧窮是惡習(xí)的一大誘惑（《道德形而上學(xué)》388）。同樣，康德也認(rèn)為，促進(jìn)自己與他人的道德完善也都屬于“不完全義務(wù)”?！岸ㄑ悦睢敝灰笕藗冏袷氐拙€性的道德標(biāo)準(zhǔn)，而不要求任何人成為“道德楷?！?，就像康德所言，純粹的道德境界是一種理想狀態(tài)，人是不完美的存在，只能通過(guò)不斷的反思與訓(xùn)練使自己不斷接近這種境界而已（《道德形而上學(xué)》446）。除此之外，康德在“對(duì)自己的義務(wù)”中還提出，人應(yīng)該培植自己的自然稟賦與能力，而促進(jìn)肉體的力量也是“人對(duì)自身的目的”（《道德形而上學(xué)》445）。在“對(duì)他人的義務(wù)”方面，康德也明確地要求，我們應(yīng)該對(duì)他人賦有仁愛(ài)、感激與同情，而應(yīng)該戒除妒忌、忘恩負(fù)義與幸災(zāi)樂(lè)禍這些惡習(xí)。在圍繞個(gè)人與他人的“不完全義務(wù)”進(jìn)行論述之后，康德又進(jìn)一步探討了融合個(gè)人與他人視角的“交往的德性”：“以其道德的完善性彼此間推進(jìn)交往，不把自己孤立起來(lái)，不僅是對(duì)自己的義務(wù)，而且是對(duì)他人的義務(wù)?！保ā兜赖滦味蠈W(xué)》473）平易近人、健談、禮貌、好客以及委婉等，都是讓人變得舉止得體的要素，也正是借助這些要素，原本具有一定強(qiáng)制性的德性能夠變得“可愛(ài)”（《道德形而上學(xué)》474）。其實(shí)，正像其他一切“不完全的”德性義務(wù)一樣，康德是要表明，借助這些美德可以讓人們更容易接受道德義務(wù)的約束，更加自然地出于道德法則而去行動(dòng)?？档虏⒉皇且晃兑笕藗儽仨毦哂屑兇獾囊庵?，而是同樣認(rèn)可具有豐富情感的人性，只要它們并不突破道德的限制。在這一意義上，康德甚至更像一名亞里士多德主義者。

在丹尼斯看來(lái)，如果說(shuō)康德的“完全的德性義務(wù)”主要是基于“定言命令”中的“人性論公式”，那么他的“不完全的德性義務(wù)”就是在此基礎(chǔ)之上以情感與欲望對(duì)于這種“人性”（humanity）的充實(shí)，丹尼斯將其界定為“人格”（personality）?。我們贊成這一看法，并認(rèn)為康德通過(guò)其“美德論”建構(gòu)了行動(dòng)者的“品格”，它在很大程度上與美德倫理學(xué)者所說(shuō)的同一概念相一致，即穩(wěn)定而卓越的人性傾向。依據(jù)這種體系化的美德理論，康德向我們提供了一種層次分明的美德統(tǒng)一性結(jié)構(gòu)：首先是作為“完全義務(wù)”的對(duì)于道德法則的尊重，它是構(gòu)成一切穩(wěn)定的品格的基石，也是美德統(tǒng)一論者們所孜孜追求的普遍性美德。其實(shí)，在很大程度上，它類(lèi)似于亞里士多德所說(shuō)的“實(shí)踐智慧”，二者都是基于理性化原則而要求被適當(dāng)運(yùn)用的慎思手段。在這一意義上，與其說(shuō)康德的定言命令是一種實(shí)質(zhì)性的作為規(guī)則的目的，不如說(shuō)是權(quán)衡各種特殊目的是否符合基本道德規(guī)范的程序性方式。而就定言命令本身而言，實(shí)際上也是以他人的幸福為主旨，與此同時(shí)，行為者自身的幸福在此并沒(méi)有被忽視，而是將其作為后者所導(dǎo)出的結(jié)果。當(dāng)然，我們并不是要以一種以自我利益為目的的后果主義來(lái)解讀康德。只是想要指出，康德以其美德學(xué)說(shuō)已經(jīng)表明，個(gè)人幸福并非不值得追求，只是在狹義上，它不具有道德義務(wù)性，但在廣義上，它仍然屬于作為“間接義務(wù)”的德性義務(wù)。其次，在“完全義務(wù)”的基礎(chǔ)上，康德以作為“不完全義務(wù)”的諸多美德作為普遍性美德的輔助條件，在這里，基礎(chǔ)性美德與輔助性美德在相互關(guān)聯(lián)中塑造著行為者的品格。一個(gè)真正的有美德者必須是在任何行動(dòng)中都不違反道德法則的，而在實(shí)際生活中這也是完全可能的，因?yàn)檫@并不是對(duì)于人性的過(guò)高要求。在這一意義上，我們反對(duì)情境主義的解讀，而是認(rèn)為無(wú)論在任何情境中，“穩(wěn)定的品格”都是應(yīng)該存在的，而且能夠?qū)嶋H存在，因?yàn)榫涂档碌摹岸ㄑ悦睢眮?lái)說(shuō)，一方面以其必然性確立了“品格”的核心，另一方面又以其形式性而使得美德的運(yùn)用具有十分靈活的空間。在消極意義上，只要不違反道德法則，行動(dòng)者可以追求自己的目的，滿足自己的興趣。而在積極意義上，行動(dòng)者可以運(yùn)用以定言命令為核心的道德法則去衡量各種目的，由此發(fā)展出諸多適合自身特點(diǎn)的美德，從而構(gòu)成自己一致的行動(dòng)與完整的品格。其中，各種美德基于情境的要求而與核心性的道德法則（對(duì)法則的尊重是首要的美德）發(fā)生著程度不同的關(guān)聯(lián)。在康德那里，作為基礎(chǔ)性標(biāo)準(zhǔn)的首要美德在大多數(shù)情況下都會(huì)應(yīng)用到其他輔助性美德，比如一個(gè)尊重道德法則的人一般也是仁慈的、有同情心的，甚至也很可能是慷慨的、重視友誼的。正像所有美德統(tǒng)一論者所強(qiáng)調(diào)的那樣，這些美德按照被運(yùn)用的情況形成了從高到低的等級(jí)，基礎(chǔ)性美德可以和任何一項(xiàng)其他美德在情境的需要下形成不同的美德系統(tǒng)，在這其中，相對(duì)具有普遍性的美德與有限性的美德會(huì)根據(jù)情境需要有各種形式的組合，而這一切就構(gòu)成了有美德者的內(nèi)在品格。這是另一種形式的“弱的美德統(tǒng)一論”，但卻可以有力地抵制情境主義的沖擊。

［注 釋?zhuān)?/p>

①Suasn Wolf，Moral Psychology and the Unity of the Virtues，Ratio，Vol.20，No.2，2007，pp.145-167，p.145.

②同上，第146 頁(yè)。

③Philippa Foot，Moral Realism and Moral Dilemma，The Journal of Philosophy，Vol.80，No.7，1983，pp.379-398，p.397.

④Owen Flanagan，Varieties of Moral Personality-Ethics and Psychological Realism，MA：Harvard University press，1993，pp.8-9.

⑤Bonnie Kent，Moral Growth and the Unity of Virtues，David Carr and Jan Steutel，eds.，Virtue Ethics and Moral Education，New York：Routledge，1999，p.121.

⑥安娜絲與庫(kù)珀的觀點(diǎn)分別見(jiàn)于Julia Annas，The Morality of Happiness，New York：Oxford University Press，1994，pp.73-84；.John M.Cooper，The Unity of Virtue，Social Philosophy and Policy，Vol.15，No.1，1998，pp.233-274.威廉姆斯的觀點(diǎn)見(jiàn)于Bernard Williams，Ethics and the Limits of Philosophy，London：Routledge，1985，p.36.

⑦Neera K.Badhwar，The limited Unity of Virtue，Nous，Vol.30，No.3，1996，pp.306-329，pp.326-327.

⑧John M.Doris，Person，Situations，and Virtue Ethics，Nous，Vol.32，No.4，1999，pp.504-530.

⑨Martha C.Nussbaum，Virtue Ethics：A Misleading CategoryThe Journal of Ethics，1999（3），pp.163-201.

⑩明智或者說(shuō)實(shí)踐智慧，在亞里士多德那里始終含義不明，一方面被視為“德性”，另一方面又由于其僅僅具有工具性意義，而不像德性那樣確定目的，因此并不屬于“德性”本身（兩種似乎并不一致的觀點(diǎn)分別見(jiàn)于亞里士多德《尼各馬可倫理學(xué)》1140b，1144b）。

?Julia Annas，Virtue Ethics and Social Psychology，A Priori，Vol.2，2003.p.25.

?約翰·麥克道威爾《美德與理性》，劉葉濤譯，《美德倫理學(xué)與道德要求》，徐向東編，南京：江蘇人民出版社，2007 年，第116 頁(yè)?？陀^地說(shuō)，我們不能認(rèn)為麥克道威爾是情境主義者，因?yàn)檫@里他仍然強(qiáng)調(diào)，是仁慈之人才會(huì)在適當(dāng)?shù)那榫持凶龀鋈蚀戎?，也就是說(shuō)，他仍然承認(rèn)穩(wěn)定性“品格”的存在。但是，他關(guān)于“美德”的理解無(wú)疑具有情境主義的濃重色彩，而這恰恰是很多種美德倫理學(xué)學(xué)說(shuō)的通病。

?伊麗莎白·安斯康姆《現(xiàn)代道德哲學(xué)》，譚安奎譯，《美德倫理學(xué)與道德要求》，徐向東編，南京：江蘇人民出版社，2007 年，第41-58 頁(yè)。

? Allen Wood，Kant and Virtue Ethics，Lorraine Besser-Jones and Michael Slote，eds.，The Routledge Companion to Virtue Ethics，New York：Routledge，2015，p.307.

?康德《道德形而上學(xué)的奠基》，載于《康德著作全集》（第4 卷），李秋零譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2004 年。本文所引用的康德原文是根據(jù)李秋零主編的中譯本《康德著作全集》。本文同時(shí)參考的英譯本為Paul Guyer 與Allen W.Wood 主 編 的The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant——Practical Philosophy，Mary J.Gregor，trans.and ed.，Cambridge University Press，1999.兩種譯本均是根據(jù)普魯士皇家科學(xué)院版《康德著作全集》譯出，依據(jù)慣例，本文所用引文將只在正文中標(biāo)出康德著作的編碼。

?康德在這里用Tugend 一詞指稱(chēng)“美德”，在英譯本中，一般譯作Virtue，與當(dāng)代美德倫理學(xué)的核心概念“美德”是同一個(gè)詞。同樣，在亞里士多德那里，“美德”也被譯作Virtue，而中文譯本將其譯作“德性”（亞里士多德《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯注，北京：商務(wù)印書(shū)館，2003 年）。康德著作的中譯本中，韓水法、鄧曉芒都將Tugend（Virtue）譯為“德行”（康德《實(shí)踐理性批判》，韓水法譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2003 年；康德《實(shí)踐理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2003 年），李秋零則譯作“德性”，以與“道德”（Sitte，Moral）相區(qū)別。本文結(jié)合具體語(yǔ)境，將Tugend 或稱(chēng)為“美德”，或稱(chēng)為“德性”。

?Barbara Herman，The Practice of Moral Judgment，MA：Harvard University Press，1993，p.86.

? Allen Wood，Kant and Virtue Ethics，Lorraine Besser-Jones and Michael Slote，eds.，The Routledge Companion to Virtue Ethics，New York：Routledge，2015，pp.30-309.

?羅莎琳德·赫斯特豪斯《美德倫理學(xué)》，李義天譯，南京：譯林出版社，2016 年，第101—119 頁(yè)。

?引文中所說(shuō)的“德性”，德文是Tugend，與當(dāng)代美德倫理學(xué)所說(shuō)的“美德”，在英文中是同一個(gè)詞，即Virtue，它們都基于拉丁詞語(yǔ)Virtus。而康德在使用Tugend時(shí)，也表明了這一淵源。在《道德形而上學(xué)》中，他說(shuō)：“反抗一個(gè)強(qiáng)大但卻不義的敵人的能力和深思熟慮的決心是勇氣（fortitudo），就我們心中的道德意向的敵人而言是德性（virtus，fortitudo moralis【道德上的勇氣】）?！保?81）這在一定程度上表明，康德的美德理論與美德倫理學(xué)具有極強(qiáng)的一致性。

?即便在亞里士多德那里，也只有道德德性才是由習(xí)慣養(yǎng)成的，與自然美德不同，后者是風(fēng)俗、環(huán)境影響的結(jié)果。而除此之外，理智德性則必須以實(shí)踐智慧為核心，是由長(zhǎng)期教導(dǎo)形成的（亞里士多德《尼各馬可倫理學(xué)》1102b）。如果根據(jù)這一論述，我們能夠更進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)康德與亞里士多德理論的一致性。

? Lara Denis，Moral Self-Regard--Duties to Oneself in Kant’s Moral Theory，New York：Routledge，2012，p.77.