雒 少 鋒

(陜西師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，陜西 西安 710119)

德國哲學(xué)家漢斯·約納斯(Hans Jonas)是海德格爾四大弟子之一，他提出的“責(zé)任倫理學(xué)”成就了他獨創(chuàng)性哲學(xué)家的地位。正如倪梁康所指出的，約納斯的責(zé)任倫理也受到一定的批評，其中最重要的批評是約納斯的責(zé)任倫理學(xué)在現(xiàn)代人工智能發(fā)展的時代已經(jīng)過時，而且未來人類的滅亡很可能不是由人類對自然的毀滅造成的，而是由人工智能造成的，即“人工智能戰(zhàn)勝人類智能，人工意識取代人類意識”[1]，約納斯的生態(tài)倫理學(xué)已經(jīng)無法應(yīng)對這一現(xiàn)實問題。很顯然，批評意見是將約納斯的責(zé)任倫理等同于生態(tài)倫理學(xué)，但事實并非如此。責(zé)任倫理是具有普遍原則的倫理學(xué)說，約納斯就曾將其應(yīng)用到生物學(xué)和醫(yī)學(xué)中，而醫(yī)療責(zé)任的討論對于未來人工智能的發(fā)展具有一定的啟迪，即約納斯對于醫(yī)療邊界的討論同樣可以作為人類對于自身智力邊界反思的一個路徑。

一、生存抑或幸福：醫(yī)療存在的邊界

醫(yī)療問題中，約納斯最關(guān)心醫(yī)療與死亡的關(guān)系，特別是對腦死亡有深入的反思。約納斯的質(zhì)問來自1968年由哈佛醫(yī)學(xué)院發(fā)表的腦死亡定義的報告。腦死亡是對死亡新的定義，指包括腦干在內(nèi)的全腦功能喪失不可逆轉(zhuǎn)的狀態(tài)。現(xiàn)在世界上90多個國家已經(jīng)認可腦死亡，并且一些國家已經(jīng)將其納入法律認定中。腦死亡之前的死亡標準是心肺死亡，指心臟跳動和呼吸停止。隨著現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)的不斷進步，人的心跳和呼吸如果停止，可以在心臟起搏器、人工呼吸機的幫助下，繼續(xù)維持一段時間，也就是心肺停止成為可逆的。而且，心臟移植技術(shù)表明，心臟停止跳動與人的生命并非同一。如此，心肺死亡定義不再能描述死亡狀態(tài)，這就需要新的死亡認定標準，而腦死亡正是在此情形下出現(xiàn)的界定。

這些事實或許對約納斯來說并不重要，他也并不追問腦死亡本身的合理與否，他只是在質(zhì)疑，既然我們現(xiàn)在對于生死的界限還未確定，就以一種定義(這種定義包括心肺死亡以及以后可能的各種新的定義)的方式來確認，這有可能會帶給臨終者暴力，盡管這種暴力還不能確切地說是什么。就像約納斯對技術(shù)的質(zhì)疑那樣，現(xiàn)代技術(shù)從來不能確定未來的善惡，“關(guān)鍵在于，恰恰是技術(shù)的福祉(我們越來越依賴它)包含著變?yōu)榈湺说耐{；技術(shù)所固有的無節(jié)制傾向使威脅成為迫在眉睫的事”[2]31。

約納斯對腦死亡的定義存在爭議，乃是反對腦死亡與器官移植之間的目的性約定，這其中包含了追求最大多數(shù)人幸福的功利主義傾向。盡管他沒有明確反對器官移植，但是反對在判定了腦死亡卻仍在用呼吸機維持人體運行狀況下進行的器官移植。他懷疑這尚在運行中的身體是否還有痛苦的意識，在解剖時受到最后的創(chuàng)傷。約納斯承認這只是猜測，但是從一種理性的懷疑來說，我們只能將肉體的這種運作向有生命的一邊推測，而不是相反。更為重要的是，約納斯的主張來自他所堅持的有機整體的自然觀。腦死亡是以人的意識活動為中心的生命認知觀，將身體看成是大腦的工具，是與腦相分離的低等的存在物。因此，腦死亡延續(xù)了傳統(tǒng)的心靈與肉體二元論的模式。約納斯從生命有機整體來關(guān)照我們的整個自然界，認為從低等動物到人類不斷的進化過程中，人類發(fā)展出了意識，但是并不能把意識作為與整體生命相背離的存在者。甚至人也只是作為全體生命的一部分，而人體與大腦在生命的層面上是平等的。所以，那還在機器推動下運行的肉體，并不能無視為非生命。“在大腦活動無法挽回地失去時，人們不應(yīng)該阻止自然跟隨而來的其余機體的死亡”。[2]192然而，醫(yī)療總是被認為與生命站在一起，不斷地挽回生命是醫(yī)生的天職。人們將死亡看成是某種外在的力量讓生命終止了，如疾病、車禍、火災(zāi)，如果不是這些原因，人的壽命似乎可以更長。而且，醫(yī)療保健、預(yù)防學(xué)、器官的移植等技術(shù)的發(fā)展，鼓勵了人們在這方面的想象。人們?nèi)绻麑ζ渌夹g(shù)發(fā)展的威脅有所警惕，那么對醫(yī)療技術(shù)的進步則很少表示反對。醫(yī)療的發(fā)展總是為了生命而努力，這既是人道的，也是合乎社會發(fā)展利益的。正是基于這樣的理念，人們對約納斯的態(tài)度已經(jīng)出現(xiàn)諸多反駁。約納斯當(dāng)然對此已經(jīng)了然，他也認識到整個現(xiàn)代社會已經(jīng)傾向于在生命領(lǐng)域的不斷改善，“簡言之，促進進步”〔2〕95。然而，在約納斯看來，這違背了醫(yī)療的本來職分，也就是醫(yī)療越出了自己的倫理邊界。為了清晰地描述這一越界，約納斯對比了一般技術(shù)和醫(yī)療技術(shù)的區(qū)別。一般技術(shù)改變對象是為了增加一些新的人工對象，而這些對象通常也是服務(wù)于技術(shù)之外的目的。而醫(yī)療卻并非要增加新的，只是將身體恢復(fù)到原來的自然狀態(tài)，或者接近自然狀態(tài)。然而，現(xiàn)代醫(yī)療被賦予更多的要求，如為了外表美麗的整形技術(shù)，使得醫(yī)術(shù)成為追求幸福的手段。由此，現(xiàn)代醫(yī)療成為一個選用性的，而非一種必需?！搬t(yī)學(xué)越來越背負了一種義務(wù)：以其特有的方式防止特有的幸福面臨受懲罰的威脅，防止技術(shù)進步的普遍成功產(chǎn)生矛盾的心理。”[2]121醫(yī)療將公共利益納入自身的義務(wù)，就使得醫(yī)療不再是個體倫理維度，而要為整個人類負責(zé)。

醫(yī)療責(zé)任的轉(zhuǎn)變意味著個體生死必然要受到社會的干預(yù)，個體的死亡成為一個社會的公共事件。病人的死亡總想被延緩，以防發(fā)生“過早”的死亡。約納斯希望死者能夠從人工的脅迫中解放，在生命最后回到自然?！拔覀兊暮蟠袡?quán)要求我們要為他們留下一個未被搶劫一空的地球。他們不要求新的奇跡療法。如果我們破壞了他們在地球上的份額，我們就對他們犯了罪?！盵2]97相反，我們沒有研制出一種特效藥或者對某種絕癥的治愈方法，也不會由此對后代抱有罪過感。我們未做的并不虧欠，但是要做的可能貽害無窮。約納斯對技術(shù)抱有前技術(shù)時代的愿望，醫(yī)療只是作為我們生存的必須技術(shù)，我們不必以醫(yī)療的發(fā)展快慢來衡量社會的好壞，人們應(yīng)該接受自然的生老病死，這應(yīng)該是現(xiàn)代醫(yī)療的存在邊界。

二、人抑或肉體：醫(yī)療關(guān)切的邊界

當(dāng)一個重癥患者不愿再接受醫(yī)療給自己帶來肉體上的折磨，醫(yī)生能否同意這一要求？如果同意，這無疑是任憑病人死去，醫(yī)生似乎也就違背了他挽救生命的義務(wù)。如果他不同意，他又憑什么可以強制病人治療？是否讓病人多活一段時間就比病人自然死亡更為仁慈？這些詰難包含了兩種不同的倫理原則：一種是尊重個體生命意志的倫理原則，另一種是要求個體承擔(dān)社會責(zé)任的倫理原則。這樣兩種倫理原則在通往生的道路上并無沖突，但在指向死亡時卻不能相容，因個體(醫(yī)生和病人都面臨著相同的倫理困境)選擇死亡與其肩負的社會責(zé)任發(fā)生沖突。不過，通常人們推崇后一倫理原則，認為醫(yī)療需要施加救助，即便最終病人死去，人們覺得已經(jīng)盡力為之，在結(jié)果上更好，這也是一種功利主義的傾向。但約納斯從第一倫理原則出發(fā)，質(zhì)疑醫(yī)療中延緩死亡的目的究竟是什么？在約納斯看來，當(dāng)醫(yī)生在竭力挽救重癥病人的過程中，醫(yī)療只是關(guān)切肉體機能是否延續(xù)，但是醫(yī)療應(yīng)該關(guān)切病人作為真實的存在者對痛苦的感受以及選擇的意志。基于此，約納斯探問，當(dāng)病人活著的社會義務(wù)已經(jīng)結(jié)束，醫(yī)療是否還有權(quán)決定病人的死亡。

為此，約納斯列舉了兩個例子：一個是身處癌癥晚期清醒、受罪的病人；另一個是身處不可逆的昏迷中永遠無法蘇醒的病人。前一個例子中，病人能夠自己決斷是否繼續(xù)治療，而如果不治療可能導(dǎo)致快速死亡。病人在此決斷的依據(jù)實際上來自醫(yī)生的診斷，但是醫(yī)生應(yīng)該告訴病人實情嗎？在醫(yī)療中，人們認為醫(yī)生善意的欺騙是好的，這樣可能有利于病人的康復(fù)。但是這要求醫(yī)生能夠判斷出欺騙對于病人的治療是有益的，而且受到歡迎。而當(dāng)需要病人作出決斷時，約納斯認為醫(yī)生就應(yīng)該說出全部的真相，“歸根結(jié)底，病人的自主權(quán)應(yīng)該受到尊重，因此不應(yīng)該通過欺騙而使之喪失作出他自己最熟悉的選擇，只要事情關(guān)涉選擇——除非病人愿意被欺騙”[2]207。把決斷權(quán)交給病人，是死亡將在他身上實現(xiàn)時，他能獨自面對死亡，就像擁有獨自生存的權(quán)利那樣。因為死亡也是一個人完整生命歷程的一部分。如果醫(yī)生告知臨終者真相，而臨終者做出放棄治療的決定，那么醫(yī)療就尊重了病人的死亡權(quán)，而這一尊重的態(tài)度恰是醫(yī)療盡到了倫理責(zé)任。盡管在此處境下，醫(yī)療感到?jīng)]有全力挽救病人，但是約納斯所要說明的正是，醫(yī)療應(yīng)該看到其所面對的是一個有自由選擇權(quán)的人，而不是一具需要修補的肉體。尊重一個完整的人，這是現(xiàn)代醫(yī)療關(guān)切的邊界。不過，當(dāng)病人在此過程中仍然受到疾病的折磨極為痛苦，醫(yī)生能否接受病人的請求，幫助他加速死亡呢？在約納斯看來，加速死亡不是醫(yī)生的道德要求，但減輕病人的痛苦是必要的。如果在減輕病痛的過程中有加速死亡的副作用，醫(yī)生同樣要告知病人，得到他們的肯定才能實施這樣的醫(yī)療。而且，從功利主義的計算來看，如果鎮(zhèn)痛的確縮短了病人的壽命，但是壽命質(zhì)的所得要大于量的損失，這種行為仍然是好的。病人的自主權(quán)得到尊重，也是對于病人人格的尊重。當(dāng)然，這是對清醒的病人來說。

對于第二種情況來說，那些處于不可逆的昏迷中的人，有可能已經(jīng)判定為腦死亡的病人，他們的自由意志已經(jīng)不復(fù)存在，他人成為決定其生命是否被延緩的代理人。此時，他人究竟該如何抉擇？對于健康的人來說，繼續(xù)活下去是正當(dāng)?shù)倪x擇，他們將自己的意志賦予病人，愿意為病人的生命延續(xù)做最后的努力。此外，他們還為人之感情和社會的規(guī)范所羈絆，如作為病人的家屬不能在感情上接受必死的事實，或許不同意停止人工維持生命的手段；醫(yī)生如果放棄治療，也顯得醫(yī)術(shù)失?。环缮蠟榱朔乐贯t(yī)生故意導(dǎo)致死亡，也要求對預(yù)防性措施的缺失負責(zé)。但是約納斯認為，病人此時以意志喪失的狀況顯示了必死的決斷，這時“可以停止那些維持生命的特殊手段，這是應(yīng)該的——為了病人的意愿，人們應(yīng)該允許病人死亡。中止人工維持不是許可性的(可以)，而是義務(wù)性的(應(yīng)該)”[2]215-216。約納斯進一步呼吁道：“使生命之火保持燃燒，而不是保持其灰燼在閃爍，就是醫(yī)學(xué)真正的使命，盡管他還要小心這種閃耀?！盵2]219在這種狀況下，約納斯仍然堅持認為醫(yī)療的責(zé)任是救人，而不是救助肉體。

綜上所述，約納斯認為醫(yī)療的邊界也就是醫(yī)療的責(zé)任，即醫(yī)療應(yīng)該做什么。盡管這種邊界的解說與現(xiàn)代人對醫(yī)療的期許并不一致，而且在《技術(shù)、醫(yī)學(xué)與倫理學(xué)——責(zé)任原理的實踐》(簡稱《責(zé)任原理》)這本書中，約納斯的觀點有時給人以武斷的感覺，他似乎更多的是如此主張，而少細密的邏輯推理。不過，正如這本書的書名所顯示的，其是對他的責(zé)任原理的應(yīng)用。而要深入理解約納斯對于醫(yī)療兩重邊界的學(xué)理論證，就需要回溯到他在《責(zé)任原理》一書中對于人類的生存責(zé)任和為了人的理念的本體論責(zé)任的論證。

三、醫(yī)療兩重倫理邊界設(shè)定的根據(jù)

約納斯的責(zé)任倫理學(xué)，也被稱為“未來倫理學(xué)”，因為這是一種面向未來而不是過去或當(dāng)前的倫理學(xué)。在此倫理學(xué)中，約納斯提出了兩個律令，“簡潔地說就是：為了人類生存的責(zé)任位于所有責(zé)任之首，‘人類的生存’就是指在世界上必須有人生活著，他們生活得好是第二律令”[3]128。因而，人類的生存比幸福具有優(yōu)先性。這也是約納斯將生存作為醫(yī)療存在邊界的根據(jù)。生存確實是所有生物其他追求的基礎(chǔ)，無人否認其重要地位，但這只是一個生物學(xué)事實，并不能直接推出生存就是最值得追求的對象或善。有時人們寧愿死也不愿意失去某些更重要的東西，說明生存似乎并不具有倫理上的優(yōu)先性。約納斯承認“是”不能推出“應(yīng)當(dāng)”，所以他將生存作為倫理上的首要律令，就絕不是從生物學(xué)意義上論述。

約納斯比較了存在和非存在與善的關(guān)系，“存在本身就是‘善’的，因為虛無(nothingness)跟它無法比較，因此無論何種存在，在本質(zhì)上都‘應(yīng)該’優(yōu)先于它的對立(不是‘相反’)面虛無”[3]61。由此證明：存在即善，生存也就是善，成為值得追求的對象。但是，值得追求只是一種誘人的動因，并不意味著一種責(zé)任，即應(yīng)該或必須追求。約納斯的目標是生存應(yīng)該追求，這是人的責(zé)任。為此，他進一步考察了目的概念，區(qū)分了兩種目的：一種是作為主體設(shè)定的目的，另一種則是客體本身作為目的。約納斯認為后者才是真正的目的，前者奠基于后者，因為人們只有知道什么是善的，才會將其設(shè)定為行動的目的。由此推出兩個結(jié)論：一是，目的即善，因為所追求的目的不過是對善的再次實現(xiàn)；二是，善是客觀存在的，因為善如果不是客觀的，那么就無法作為目的被追求。客體作為目的在約納斯那里就是自然，以及自然所產(chǎn)生的生命。因為“生命是大自然中最高的存在, 自然借此進一步顯示存在的自我肯定”[4]，即一種“不得不存在”(having-to-be)的肯定，它“是存在的最高目的和價值體現(xiàn)，也是擁有倫理責(zé)任的全新的現(xiàn)實基礎(chǔ)”[5]。故生存不僅是善的，而且是人應(yīng)當(dāng)追求的責(zé)任，這就為生存作為醫(yī)療存在的邊界提供了充分的根據(jù)。

相較于醫(yī)療的存在邊界，醫(yī)療的關(guān)切邊界根據(jù)更為復(fù)雜。關(guān)切邊界的討論糾纏著兩種倫理原則：一種是尊重個體自由意志的原則，另一種是擔(dān)負社會責(zé)任的原則。個體自由與社會責(zé)任在死亡問題上充滿了張力。為了消解這一張力，約納斯通過主觀價值和客觀價值與責(zé)任的關(guān)聯(lián)，區(qū)分出兩類責(zé)任。一類是主觀責(zé)任或形式責(zé)任，即人們認為我們之所以對某事負責(zé)是由我們主動意向做某事，我們是導(dǎo)致其結(jié)果的原因。這種責(zé)任的設(shè)定，建立在主體的主動性意識中。另一類是客觀責(zé)任或?qū)嵸|(zhì)責(zé)任，責(zé)任的發(fā)生與我們是否故意無關(guān)，而只與我們是否參與到一個責(zé)任結(jié)構(gòu)整體中有關(guān)。換句話說，這種責(zé)任關(guān)系是從一個預(yù)先確定的關(guān)系結(jié)構(gòu)中被規(guī)定好的，個體被動地處于這種關(guān)系結(jié)構(gòu)中就應(yīng)當(dāng)擔(dān)負相應(yīng)的責(zé)任。所以，約納斯指出：“現(xiàn)在，‘真正值得努力’應(yīng)該是指努力的對象是善的，它獨立于我的傾向之外。恰恰是這一點使它成了‘應(yīng)該’的源泉，由此它向主體提出了要求，在這種情況下主體實現(xiàn)或保持善是一個具體問題。”[3]109

這一責(zé)任視角的轉(zhuǎn)向乃是約納斯責(zé)任倫理學(xué)說的特殊之處，也就是說個體在做出選擇的時候，他有顧及整體目的的責(zé)任；同時，這一整體效益不是強制個體的外在要求，而是呼喚個體予以關(guān)切的客觀目的。如此，就消解了尊重個體自由意志與承擔(dān)社會責(zé)任之間的倫理張力。換言之，在這種客觀責(zé)任中，已經(jīng)融攝了以上兩個原則：一方面，整體關(guān)系結(jié)構(gòu)作為責(zé)任的來源體現(xiàn)了社會責(zé)任的要求；另一方面，整體中的個體責(zé)任正是擔(dān)負他者的自由選擇。后一方面是約納斯論證的核心。在約納斯的責(zé)任倫理中，整體規(guī)定著部分，同時部分關(guān)切著整體。部分對整體的關(guān)切表現(xiàn)為對其他部分的關(guān)聯(lián)責(zé)任的負擔(dān)。正如約納斯在論述人與人自然的關(guān)系時所說的那樣：“人類一個顯著的特性就是能夠獨立地承認將自身與其他生物關(guān)聯(lián)起來的責(zé)任關(guān)系，而這是基于人類內(nèi)在地參與到共同的生命現(xiàn)象的關(guān)系動態(tài)中?！盵6]即便生命可以作為我的目的，但是人類是否就必須將一切生命視為目的，并且對其安危負責(zé)。

約納斯認為，自然界的生命物雖然很可能與我們所做的具體事務(wù)無關(guān)，但我們的行為卻會影響到他們的安危，那么我們就要為之負責(zé)。約納斯曾舉例說，如同一個大巴車司機因為心情不好而不認真開車，這對于自己的生命是漠不關(guān)心，但是對于乘客則是不負責(zé)任。換言之，生命的存在能夠天然作為目的，乃是由我對其負有責(zé)任確立的。在這個例子中，乘客的安危雖然不一定成為司機的主觀目的，他可能想到的是賺錢而非乘客的安危，但是因為司機畢竟主宰著乘客的安危，因而乘客的生命存在本身就成為司機開車負責(zé)的目的。約納斯讓客體成為人承擔(dān)責(zé)任的源泉，并不是簡單的調(diào)整視角，而是建立在目的與責(zé)任關(guān)系結(jié)構(gòu)的顛倒之中。也就是說，司機的責(zé)任與其主觀動機無關(guān)，僅與開車這件事有關(guān)聯(lián)。而這種從整體結(jié)構(gòu)中確定個體責(zé)任的倫理視角構(gòu)成了約納斯責(zé)任倫理的獨特之處?；诖?，約納斯在討論醫(yī)療邊界的問題時，并不對醫(yī)生個體的倫理責(zé)任進行反思，而是對于整個醫(yī)療重新反思，因個體的行動很大程度上受制于到現(xiàn)代醫(yī)療制度。

根據(jù)責(zé)任倫理的發(fā)生機理，可以清晰地看到，責(zé)任不是主體自主設(shè)定的，而是被給予的。那種能夠給予責(zé)任關(guān)系的對象也不是具有強制力的對象，而是沒有任何強制力的弱者，“只有活著的處于基本困境與脆弱之中的個體，才能成為責(zé)任的對象”[3]127。這種責(zé)任關(guān)系來自一個獨特的視角，正如有學(xué)者所指出的，“與傳統(tǒng)的責(zé)任概念相比，約納斯的責(zé)任概念反映了一種‘非交互性關(guān)系’(Ein Nicht-reziprokes Verhaeltnis)”[7]。這種責(zé)任原型就是親子關(guān)系。如同父母對孩子的教養(yǎng)義務(wù)一樣，除非孩子具有了獨立性，否則這種責(zé)任不會終止。而這一情感能夠發(fā)生的根源是親子關(guān)系預(yù)先的確立，如果是陌生人之間，大人看見一個受苦的嬰兒，那么所引發(fā)的更多是憐憫和愛，而非這種父母對子女的責(zé)任感。這也與前面約納斯要將整體作為個體責(zé)任的原因或條件具有一致性。按照這一原理，在確定的醫(yī)患關(guān)系中才會引發(fā)出醫(yī)療的邊界問題。其中，病人是客體且是弱者，那么病人就呼喚責(zé)任，而醫(yī)生由于具有醫(yī)療的權(quán)力就應(yīng)當(dāng)承擔(dān)關(guān)懷病人的責(zé)任。由于責(zé)任是一種單向的關(guān)系，所以只有醫(yī)生對病人負有責(zé)任，病人沒有相反的責(zé)任。不僅如此，病人呼喚醫(yī)生為之負責(zé)的表現(xiàn)恰是要醫(yī)生擔(dān)負起他的自我選擇，而不是讓醫(yī)生將自身作為需要治療的機體。

盡管透過客觀責(zé)任消解了兩種倫理原則的沖突，特別是闡明了醫(yī)療尊重病人自主選擇的根據(jù)，但在醫(yī)療中涉及諸多專業(yè)的知識和臨床經(jīng)驗，病人透過感性體驗難以確定什么是對自己真正的好，因此，讓病人自主抉擇很容易成為處于無知的任意。而且根據(jù)約納斯對于存在與非存在的比較可知，他并不鼓勵病人選擇死亡，畢竟存在具有優(yōu)先性。如此似乎有一種前后不一致之感。

如果不從約納斯更為深層的責(zé)任倫理來進行理解，就很容易陷入這一誤讀。根據(jù)約納斯的說明，自由選擇是基于人的理念，故約納斯強調(diào)尊重病人的選擇，并不是鼓勵病人選擇死亡的具體行動。在約納斯那里，選擇與其說是任意的，不如說是必然的或“應(yīng)當(dāng)?shù)摹?，選擇不是基于個體的利害計算，而是來自一種“責(zé)任感”。“責(zé)任感”是一種主體對客體專注的情感，“我們堅決主張，正是這種情感而不是任何別的情感，才可以產(chǎn)生一種意志力(willingness)，通過我們的行動支持客體對存在的訴求”[3]116。在約納斯看來，責(zé)任感有一種讓人不得不如此行動的動力，否則會有一種內(nèi)疚感隱隱作痛。約納斯的“責(zé)任感”仿照康德的“敬重感”提出，不過意趣不同。敬重感可以導(dǎo)向倫理行為，但也可能不導(dǎo)向現(xiàn)實的行為，因為敬重感只是一種對崇高的感動，不具有約束性。相反，責(zé)任感是由客體發(fā)出，由之引發(fā)一種不得不做的約束性感受。

責(zé)任感的提出不僅消解了選擇任意性的質(zhì)疑，更重要的是闡明了個體自主選擇的崇高性?；诖耍?zé)任也被稱為“為了人的理念(the idea of man)的本體論責(zé)任 ”[3]57。因為“只有人的理念，才告訴我們?yōu)槭裁磻?yīng)該有人，以及他們應(yīng)該怎樣存在”[3]57-58。然而，理念只能思維而不可經(jīng)驗，對于現(xiàn)實中的人需要可經(jīng)驗的方式把握作為理念的人，從而促進行動。但對約納斯來說，人的理念并不是抽象的觀念，對于人的自主選擇的尊重更不是抬高意識而貶低肉體。約納斯恰恰反對意識與肉體的二元區(qū)分，他從生命的角度對人重新加以理解，即“生命是指‘物質(zhì)’的生命，也就是活著的身體，有機存在物”[8]。正是這種一元有機的生命觀讓肉體具有尊嚴，因“生命的存在模式是通過行動獲得自我保存；由對不存在積極地說‘不’，所有斗爭的‘是’在此得到了加強；通過否定不存在，存在變成一種積極的關(guān)切，即不斷的自我選擇”[3]106。因此，病人的自主選擇不是遵從理智的利害算計，不是意識對肉體機能保持與否的決斷，而是基于實踐性的行動對生存本身的肯定，這一肯定才是人的理念的本體論責(zé)任的表達。也正是在這個意義，病人的自主選擇是必然的，而非任意的。與康德具有類似之處，約納斯也通過這種絕對命令的方式展示了人之尊嚴。因此，醫(yī)療對于病人自主選擇或生存行動的肯定正是對于人的關(guān)切，而且這種關(guān)切是以應(yīng)當(dāng)?shù)呢?zé)任被給予醫(yī)生。正如約納斯所說：“在這里，一個實際存在者唯一的存在對他人來說內(nèi)在而又顯明地包含著一種應(yīng)該，即使大自然不運用有力的本能救助這應(yīng)該或者獨自承擔(dān)起自己的任務(wù)，它也會如此?！盵3]165相反，在一種無法直面作為理念的人的語境中，病人只是整個醫(yī)療的一個部分，不具有自主性和尊嚴可言，人在那里已經(jīng)消解為機能的運作，病人的機體延續(xù)變成了實現(xiàn)另外一些目的的手段。因此，從何種維度看待人，決定了醫(yī)療關(guān)切邊界的差別。

四、醫(yī)療兩重倫理邊界的關(guān)聯(lián)

在探明了醫(yī)療兩重倫理邊界所蘊含的深層倫理根據(jù)之后，需要進一步考察它們之間的關(guān)聯(lián)以及其在經(jīng)驗世界中的實現(xiàn)路徑。正如上文已經(jīng)說明的那樣，醫(yī)療的第一重倫理邊界是生存，其后的根據(jù)是非生物學(xué)意義上的生存責(zé)任；醫(yī)療的第二重倫理邊界是對作為理念的人的關(guān)切或尊重，由此形成一種本體論責(zé)任。這樣兩重根據(jù)在約納斯的責(zé)任倫理學(xué)中都屬于理性所建構(gòu)的原理，而與這兩重根據(jù)關(guān)聯(lián)的責(zé)任感則屬于感性的情感。盡管前文只是將責(zé)任感與人的理念關(guān)聯(lián)，但事實上，它也與生存責(zé)任關(guān)聯(lián)。在約納斯那里，責(zé)任感與整個責(zé)任原理相互關(guān)聯(lián)。而這一關(guān)聯(lián)正是我們考察醫(yī)療兩重倫理邊界關(guān)聯(lián)的起點。

約納斯認為，一種完備的倫理學(xué)形態(tài)必須同時闡明作為“應(yīng)當(dāng)”的理性的原理和感性的心理學(xué)基礎(chǔ)，前者提供了“應(yīng)當(dāng)”的基本架構(gòu)和根據(jù)，即通過理性對人類行為的考察，探究出何以如此行動的根據(jù)，同時對作為習(xí)俗的倫理行為進行批判性的矯正。盡管理性的辯護能夠為人類確定如何行動是合理的，對于人們的倫理選擇提供強大的邏輯支撐，但在理論性的倫理學(xué)闡明中，通常只是靜態(tài)地陳述原理，卻不具備促動個體必然按照這一合理路徑行動的動力。而作為一門實踐的學(xué)問，倫理學(xué)更需要提供行動的動力。約納斯認為那種驅(qū)使個體將其想法付諸行動的根本動力恰是情感的作用，行為者通過一系列心理活動，特別是借助意志力驅(qū)動個體行動，進而在實踐中回應(yīng)理性的抉擇?！斑@是說,倫理學(xué)有客觀領(lǐng)域和主觀領(lǐng)域,一個解決理性,另一個解決情感?！盵3]110這樣兩個方面相輔相成，是一個完整倫理學(xué)說不可或缺的兩部分。由此可知，約納斯提出的“責(zé)任感”正是自覺地為責(zé)任原理提供堅實的情感基礎(chǔ)，從而構(gòu)建出完備的責(zé)任倫理學(xué)。

在約納斯看來，他的責(zé)任感在倫理學(xué)史上具有開創(chuàng)性地位，“事實是責(zé)任觀在過去的道德體系或倫理學(xué)的哲學(xué)理論中根本不起顯著作用，因此，責(zé)任感在道德意志結(jié)構(gòu)中就根本不具有情感價值：我已經(jīng)闡明的那些很不同的情感，比如愛、敬畏等等，卻具有這樣的功能”[3]156。之所以責(zé)任感很少占據(jù)倫理學(xué)的重要位置，乃是過去的倫理學(xué)關(guān)注的多為當(dāng)下的生活，希望尋求一種持久穩(wěn)固的生活方式，對于未來世界的不確定則保持了一種聽任命運或自然秩序擺布的超然態(tài)度。從另一個角度來說，古代乃至近代的倫理學(xué)都堅持了一種垂直的追求終極善的訴求，因而，倫理學(xué)并不關(guān)心現(xiàn)象界，乃至缺乏歷史的維度?？档乱越担抛杂X地扭轉(zhuǎn)這種倫理學(xué)視角，歷史的進程或作為周遭環(huán)境對于個體倫理行動的價值得到關(guān)注。但即便如此，在約納斯看來，康德的努力仍然不夠：“外在的歷史過程被賦予或承擔(dān)了在柏拉圖式的方案中那交給個體內(nèi)在升華的東西；在這個進程的總體收益中個別主體的份額就像在所有的‘進步’模式中那樣，在時間中由偶然的處境注定只能是微不足道的。然而，康德確實還是未能堅定地使歷史進程成為這個理想的恰當(dāng)工具?！盵3]160從這一歷史背景中，可以更為清晰地看到約納斯的責(zé)任倫理學(xué)對傳統(tǒng)倫理學(xué)思路的顛覆性意義，即他嘗試把專注個體內(nèi)在終極善的倫理學(xué)傳統(tǒng)轉(zhuǎn)到關(guān)注個體周遭境遇特別是作為不確定的未來世界的領(lǐng)域之中。

當(dāng)然，關(guān)注不確定的未來世界的倫理學(xué)是應(yīng)時代之境況而發(fā)生，而不是任意為之。“我們談?wù)摰呢?zé)任只是由于自然主體受到威脅才變得明顯起來。以前談?wù)撨@樣的事情是沒有意義的。處于危險中的事物發(fā)出了它的呼聲?！盵3]178也就是說，在古代社會，由于人類對于自然物的控制沒有像技術(shù)時代這樣強大，人與自然處于一種相對和諧平衡的秩序之中，因而，外部世界沒有作為人所要關(guān)照的對象。只有在現(xiàn)代，自然被技術(shù)不斷地“征服”進而威脅到人類生存本身時，外部世界與人的關(guān)系才成為倫理學(xué)所要關(guān)注的新對象。正像約納斯所說的，他的責(zé)任倫理學(xué)是基于處在危險中的事物對人發(fā)出的呼聲，并對這一呼聲的積極回應(yīng)。不過，在約納斯那里，這種求救的呼聲并不是引起聽者的同情和憐憫，而是喚起責(zé)任感。但此處的責(zé)任感不是人們事后為自己的過錯負責(zé)，而是事前對于自己的行為將要面對的對象感到有責(zé)任，這也正是前文所提及的客觀責(zé)任，其考慮的不是自己的行為與后果之間的因果，而是對作為客體的存在者負責(zé)。通過梳理責(zé)任原理的發(fā)生學(xué)基礎(chǔ)，可以看到，一種特殊的關(guān)于責(zé)任的情感先于原理而出現(xiàn)，并構(gòu)成了約納斯責(zé)任倫理學(xué)的基礎(chǔ)。沿著這條發(fā)生學(xué)的線索，才能揭示出醫(yī)療兩重倫理邊界如何關(guān)聯(lián)在一起。

首先是醫(yī)療存在的邊界，也就是生存的責(zé)任。生存相比于幸福，顯然更傾向于自我保存和延續(xù)，而不是創(chuàng)造和進步。盡管約納斯已經(jīng)對生存做了理論論證，闡明了其作為善的優(yōu)先性，但是這種理性的論證不過是將直觀情感知識化的結(jié)果。根據(jù)約納斯的說明，生存自身表象為人在預(yù)料到危險時自發(fā)的保留傾向，“如果不知道危險，我們就不知道該保留什么，以及為什么保留；這種知識來自于對該避免什么的洞察，而不是所有的邏輯和理論；這由先于知識而起作用的情感突變使我們意識到危險，并教我們理解這種價值，它的反理論性如此地影響了我們”[3]37。很顯然，保留就是持續(xù)地存在，這正是生存的本意。因而，生存在一種直觀情感中就顯現(xiàn)為保留本身，至于具體保留什么，這已經(jīng)是生存的內(nèi)容，而為什么保留的思考則進入到原理的領(lǐng)域。約納斯把這種保留的傾向也稱為不愿意冒險的態(tài)度。這在醫(yī)療中表現(xiàn)得更為明顯，“病人可能會死于有希望的根治療法(radical cure)，因而人們甚至更喜歡有缺陷的姑息療法(palliatives)，這種法則適用于整個人類的生命，盡管并不總是適用于個別病人”[3]50。因此，醫(yī)療中的生存邊界無論如何具有一種絕對優(yōu)先的地位，而這一情感傾向也成為約納斯責(zé)任倫理學(xué)的基礎(chǔ)。

其次是關(guān)切的邊界，關(guān)切的發(fā)生來自對象本身。正如上文所言，引發(fā)責(zé)任的對象是弱者，而非強者，是患者而非醫(yī)生。從責(zé)任感的發(fā)生學(xué)角度來看，“責(zé)任的對象顯然是短暫的易逝者”[3]113，而不再是古典倫理學(xué)中讓人產(chǎn)生強烈激情去追求的永恒之物。但正是這種脆弱、偶然、不安全的對象，以一種隨時可能消逝的狀態(tài)，引發(fā)了關(guān)切者沒有任何試圖占有對方而只是為其服務(wù)的責(zé)任感。在關(guān)切邊界中，責(zé)任的對象不是一件事，“它對我而言卻更是一個不可分享的‘他者’”[3]113，其本身處于中心位置，關(guān)切者在兩方面承擔(dān)著作為“他者”的對象之責(zé)任，“一是對托付給它的東西客觀地負責(zé)，二是通過責(zé)任感的支持受情感約束”[3]119。這一視角更為清晰地展示出責(zé)任感與作為人的理念之本體論責(zé)任的關(guān)聯(lián)。也就是說，人的理念的發(fā)生基礎(chǔ)正是直觀到純粹的他者，而“‘他者’并不是什么無與倫比的更好的東西，而是憑著自己的權(quán)利只是它自身，沒有這一點，他性(otherness)就會在我或它那方面被一種質(zhì)的同化消磨掉”[3]113。換言之，當(dāng)我們直觀到他人時，他人是以其自身呈現(xiàn)給我，而不是作為一件事中的一個符號。只有他性在我們的體驗中顯現(xiàn)，責(zé)任感才會伴隨而生。

約納斯還特別指出這種不同類型的責(zé)任感消解了通常強者對弱者的恩賜姿態(tài)，而這正是責(zé)任感與過去一切以同情為基礎(chǔ)的倫理學(xué)的重大區(qū)別。盡管二者都面對痛苦，但是同情不可避免地連帶著強者的自豪感，以及倫理行動的任意性，因為基于同情的幫助是強者居高臨下地給予，并且這是他們的自由權(quán)利，而不是履行的義務(wù)。同情的倫理行動根本上是在做事，解除弱者遭受的苦難，事實上并沒有照面到弱者本人。相反，約納斯的責(zé)任感正是把弱者從事中剝離出來，讓人作為目的顯現(xiàn)自身，而強者的恩賜心態(tài)則伴隨著意識到“權(quán)力因自私而羞慚”[3]120而消解，強者的力量不再成為優(yōu)越感的來源，從而直接引發(fā)類似純粹的利他或服務(wù)于弱者的情感。這一情感對于實現(xiàn)尊重弱者是決定性的。如果處于同情的狀態(tài)，強者也可以以放低姿態(tài)的方式去尊重弱者，但放低姿態(tài)本身也是一種恩賜，故在此境況下，無論如何難以實現(xiàn)真實的尊重。也是基于這樣的語境，約納斯在論及醫(yī)療對病人的尊重時，特別是把病人的自主選擇權(quán)作為重要的尊重方式，對于未能真實領(lǐng)會到這種責(zé)任感的人來說非常不易理解，甚至?xí)J為這種尊重不可能發(fā)生，或者只是約納斯自己設(shè)想的理想狀態(tài)。而只有在深入考察了責(zé)任感的發(fā)生歷程和本質(zhì)，闡明了人的理念的本體論責(zé)任是如何從他者的直觀中發(fā)生的，才真正澄清了醫(yī)療尊重病人是如何可能的問題。

通過對醫(yī)療兩重倫理邊界的情感基礎(chǔ)進行分析，可以看出責(zé)任感在時間上先于理性的責(zé)任原理，而且這種特殊的責(zé)任感是完全自發(fā)的，而不是從某種責(zé)任觀念引發(fā)的。因而，責(zé)任感不是作為責(zé)任原理的附屬，其本身具有獨立的存在形態(tài)。相反，作為理性的原理也不只是對這種情感的知識化表達，而是要對整個責(zé)任行為的發(fā)生機理加以闡明。簡言之，在邏輯次序上，原理作為背景先行規(guī)定了情感的存在方式；但在歷時性次序上，責(zé)任感作為倫理行動的推動力先行顯現(xiàn)，并將責(zé)任原理整體地鋪展到經(jīng)驗世界。也就是說，責(zé)任感作為一種顯現(xiàn)的經(jīng)驗不斷被感知，而責(zé)任原理只是在此實踐的整體發(fā)生之后才能被領(lǐng)悟。因此，原理始終以一種整體的方式存在，而情感則始終作為一種當(dāng)下化的行動被感知。

在闡明了責(zé)任原理與責(zé)任感的關(guān)系以及醫(yī)療兩重倫理邊界的情感基礎(chǔ)之后，進而可以說明這兩重倫理邊界之間的關(guān)聯(lián)。從表面看，醫(yī)療的兩重倫理邊界來自不同的情感基礎(chǔ)，前者是基于恐懼或憂慮的情感，后者則是對于他者的責(zé)任感。然而，誘發(fā)責(zé)任感的他者之他性正是憂懼的來源，即他者身上表現(xiàn)出的脆弱正是引人恐懼或憂慮的原因。故憂懼之情與他者之他性在約納斯那里必然成對出現(xiàn)，二者不能分割。所不同的是，生存的傾向起源于受憂懼者本人，而對他者的尊重則是從第三方的角度言之，他者只是作為客體而存在。而在責(zé)任倫理中，這兩個方面恰好各自充當(dāng)了一個倫理行為中的主體和客體。只不過，在約納斯那里，責(zé)任感的發(fā)生不是主體先行，而是客體主動顯現(xiàn)自身，進而喚起主體的負責(zé)行動。正如約納斯所說：“首先產(chǎn)生了客體的‘應(yīng)該存在’，其次是主體的應(yīng)該行動，這主體因為他的權(quán)力而被要求關(guān)護客體?！盵3]120很顯然，前者對應(yīng)于醫(yī)療的存在邊界，后者對應(yīng)于醫(yī)療的關(guān)切邊界。因為按照前文所述，生存之所以被作為優(yōu)先追求的對象是基于客體本身被作為目的，生存在此就顯現(xiàn)為純粹的客體。而在對人的尊重根據(jù)論證中，著重強調(diào)了醫(yī)療如何尊重病人的自主選擇權(quán)，醫(yī)療恰是作為倫理行動的主體被賦予了一種責(zé)任。據(jù)此可進一步推出，存在邊界先行于關(guān)切邊界，關(guān)切邊界奠基在存在邊界之上。嚴格地說，二者在經(jīng)驗中總是作為一個完整的倫理行動而出現(xiàn)。也就是說，生存先行顯現(xiàn)，并構(gòu)成了醫(yī)療關(guān)切的對象，如此就將醫(yī)療兩重邊界的關(guān)系還原到其最為原初的經(jīng)驗中。雖然如此，約納斯對醫(yī)療兩重邊界的區(qū)分，更清晰地展示了現(xiàn)代醫(yī)療中所遭遇的問題以及可能的解決路徑。

此外，借助責(zé)任感與責(zé)任原理關(guān)系的梳理，也是為了從一種發(fā)生學(xué)的角度說明醫(yī)療兩重倫理邊界如何在經(jīng)驗世界中被實現(xiàn)。約納斯認為不是一種理性而是情感給予了人們價值知識。故要真正理解責(zé)任原理并將其付諸實踐，并非首先將這一理論進行推廣，而是需要培養(yǎng)對未來憂慮或恐懼的情感，“一種新的教育感情，是我們正在探討的倫理學(xué)的第二項基本職責(zé)”[3]39。這種情感之所以需要教育，乃是約納斯的責(zé)任感來自現(xiàn)象學(xué)的直觀。個體對他者負責(zé)的倫理意義是基于直觀到“只有那種在意向中又超出意向的視域結(jié)構(gòu)中”[9]的他者，即經(jīng)驗到超出我的總體化意向之外的異質(zhì)性對象時才可能發(fā)生。正如我們看到一個可憐的人時，不是看到一個人遭受貧困，而應(yīng)當(dāng)看到一個遭受貧困的人本身。只有后者才是對他性的直觀方式，由此責(zé)任感才真實地發(fā)生。由此觀之，約納斯的責(zé)任倫理學(xué)不僅是一種原理的闡明，而且具有方法論的價值。這對于現(xiàn)代醫(yī)療如何理解病人以及何以尊重病人提供了重要的實踐路徑。

五、結(jié) 語

約納斯雖然較多地討論了醫(yī)生和病人的責(zé)任關(guān)系，但他最終要考察的還是影響著整個人類生活的現(xiàn)代醫(yī)療制度，不斷探究其深層的倫理沖突以及化解之道。誠如汪行福所言：“約納斯的絕對命令主要不是針對私人行為的,而是主要針對公共政策的,因而代表著一種新的絕對命令的類型?！盵10]而約納斯對于醫(yī)療技術(shù)的擔(dān)憂，主要是擔(dān)憂人類被技術(shù)奴役，他嘗試提出一種保持生態(tài)平衡的深層邏輯。所以，約納斯雖然以生存為人的首要責(zé)任，但是并不追求人的壽命的延長或永生。在約納斯看來，人的有限性是人生意義的源泉，而人的永生對人存在的負面價值更大，更重要的是永生將打破世界的生死平衡。所以，即便在《責(zé)任原理》中，約納斯也表達了對于現(xiàn)代技術(shù)延緩人類壽命的批評[3]27-29。而醫(yī)療中對于人的壽命的延長也是打破自然生死平衡的力量，由此才需要討論醫(yī)療的邊界問題。但這一理論對于現(xiàn)實的醫(yī)療的限制仍然有限，甚至與人們通常對待醫(yī)療的觀念相反。因此，關(guān)于醫(yī)療的邊界問題，在約納斯責(zé)任倫理的思路之上，仍然有值得深入探究的價值。