張軼瑤

（南京航空航天大學(xué)馬克思主義學(xué)院，江蘇南京211106）

“人類命運(yùn)共同體”理念的提出，引發(fā)了學(xué)界對“類”哲學(xué)思想的重新關(guān)注和思考。馬克思曾經(jīng)將人的成長過程依次描述為“人的依賴關(guān)系”——“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”——“建立在個人全面發(fā)展和他們共同的社會生產(chǎn)能力成為他們的社會財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個性”三種歷史形態(tài)。［1］高清海先生對此解讀道，馬克思這里指出的人的三個發(fā)展階段或者三種歷史形態(tài)，從人作為主體的生成角度說，也就是人的群體主體形態(tài)（以群體為存在本位的人）、個人主體形態(tài)（以個體為存在本位的人）和類主體形態(tài)（以類為存在本位的人）。［2］3-16這里所謂“以類為存在本位的人”，就是指人的“類”生命本質(zhì)。而作為馬克思主義哲學(xué)主張的時(shí)代性表達(dá)，“人類命運(yùn)共同體”的設(shè)計(jì)和構(gòu)建，實(shí)際上展現(xiàn)出了“類”生命本質(zhì)的一種歷史現(xiàn)實(shí)形態(tài)。關(guān)于人的自身發(fā)展，高清海先生在20 世紀(jì)90 年代曾有過這樣的預(yù)言：“在經(jīng)歷了群體本位、個體本位之后,必然會走向作為類存在的最高形態(tài)的人”。［2］3-16二十多年后的今天，當(dāng)整個人類面臨著全球化境域下的自我生存困境，并亟待破解逆全球化的歷史倒退危機(jī)之時(shí)，“人類命運(yùn)共同體”理念的應(yīng)運(yùn)而生，或許意味著先生當(dāng)年所構(gòu)想的“未來”已然來到。當(dāng)然，作為一種極富歷史審視性及前瞻性的哲學(xué)觀點(diǎn)，“類哲學(xué)”思想及人的“類”生命本質(zhì)自其提出之日，就曾一度引起學(xué)界的廣泛關(guān)注，其中也不乏各種爭論。對于認(rèn)識和理解“類哲學(xué)”的各方觀點(diǎn)，王南湜曾做過詳細(xì)梳理，并基于馬克思思想中的“雙重邏輯”演繹方式對這些觀點(diǎn)及爭論一一予以回應(yīng)，進(jìn)而完成了對“類哲學(xué)”在價(jià)值世界的說明和澄清。[3]109-124因此，本文基于“類哲學(xué)”思想已經(jīng)在形而上層面完成了自我確證的理論前提下，將“類”生命本質(zhì)的觀點(diǎn)置于當(dāng)代政治哲學(xué)的理論視野當(dāng)中，嘗試?yán)^續(xù)為其政治價(jià)值的正當(dāng)合理性做出系統(tǒng)地論證和說明，從而為深入理解“人類命運(yùn)共同體”的當(dāng)代政治價(jià)值理念做出理論鋪墊。

一、“類”生命本質(zhì)的邏輯起點(diǎn)：政治本體的預(yù)置及其價(jià)值關(guān)涉

在每一種政治哲學(xué)主張的內(nèi)部，都預(yù)設(shè)了一個政治本體，它被用以說明其所構(gòu)建的政治世界之基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)及構(gòu)成關(guān)系。從價(jià)值論意義上講，這一基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)及構(gòu)成關(guān)系所涉及的價(jià)值目標(biāo)、道德承諾及倫理關(guān)懷，則被視為這一政治哲學(xué)主張?jiān)诘赖律献晕易C成的合法性和合理性基礎(chǔ)。依據(jù)對人的本質(zhì)性存在的理解，“類哲學(xué)”實(shí)際上就是將“類”視之為人的存在本位，“人，按其本性來說，就是一種類存在物。”［2］3如果將這一理解轉(zhuǎn)化為政治哲學(xué)的話語體系，就是說人的“類”存在是其所做出的政治本體之預(yù)設(shè)；而以“類”為政治本體所展開的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)及其各種政治關(guān)系之籌謀，就形成了其政治世界構(gòu)建的道德基礎(chǔ)和價(jià)值依據(jù)。那么，對于“類”生命本質(zhì)的準(zhǔn)確理解，就構(gòu)成了正確把握其政治價(jià)值關(guān)涉的一個理論前提。

如何理解“類”生命本質(zhì)的政治哲學(xué)意蘊(yùn)？第一，“類哲學(xué)”思想的一個基本哲學(xué)立場是“人是哲學(xué)真正的主題和核心的內(nèi)容”。［4］因此，“類”生命本質(zhì)所主張的是人在生活世界中的主體性地位，其價(jià)值目標(biāo)和道德關(guān)涉的理論指向始終是人的自由解放和自我實(shí)現(xiàn)之問題。這就意味著，在一個依據(jù)其價(jià)值主張而構(gòu)建起來的政治世界中，其終極關(guān)懷的倫理對象始終應(yīng)該是指向人本身的。同時(shí)，人的“類”生命本質(zhì)又要求將人之價(jià)值的自我實(shí)現(xiàn)置于“類”這一具體普遍性當(dāng)中?！斑@里的‘類’，既不是人的抽象的普遍性，也不直接等于經(jīng)驗(yàn)性的人類總和，而應(yīng)該被視為普遍的‘類屬性’與‘全人類’的統(tǒng)一，它是在自由發(fā)展的個人那里所體現(xiàn)的具體的普遍性”。［5］128-132這就關(guān)系到如何理解“個人”與“類”這一特殊性和普遍性的關(guān)系問題。

第二，“類哲學(xué)”思想將人的存在、解放及自我實(shí)現(xiàn)置于一種“一體性”關(guān)系當(dāng)中，即置于“個體—整體”“個體—他者”的內(nèi)在統(tǒng)一的關(guān)系之上。“人的類本性表明，人只能存在于同他人內(nèi)在統(tǒng)一的一體性關(guān)系中,也只能存在于同外部世界即人的對象性存在的內(nèi)在統(tǒng)一的一體性關(guān)系之中；而且這種一體性的關(guān)系不但構(gòu)成人的有意識的活動的對象,并且還是人的自為活動所遵循的基本原則?！保?］3這就意味著，以“類”為存在本位所定義的“人”，與自由主義或者說個人主義所定義的“人”是完全不同的?；凇邦悺鄙举|(zhì)所構(gòu)建起來的政治世界，所遵循的邏輯也不再是一種“非此即彼”的一元本體論邏輯，而是一種相互作用的關(guān)系式邏輯。“類”生命本質(zhì)對個人本位的肯定與定位，“是置于馬克思有關(guān)個人本位到類本位的歷史生成邏輯中的……特別強(qiáng)調(diào)應(yīng)把個人本位置于社會關(guān)系，即置于個人、社群、社會、國家等關(guān)系中”。［6］在這種關(guān)系邏輯之下，“個人”—“他者”—“世界”就首先構(gòu)成了該政治世界的三維結(jié)構(gòu)，并且三者之間具有一種內(nèi)在的統(tǒng)一關(guān)系。

第三，在人與世界關(guān)系的這一維度中，不僅僅是指個體與屬人世界的關(guān)系，它還包括了人與自然世界之間的關(guān)系，“在人的實(shí)踐活動中，當(dāng)人把自己從自然界中提升出來變?yōu)橹黧w，而把自然物變成‘為我存在’的客體，同時(shí)也就使世界自身兩重化，出現(xiàn)了屬人世界與自然世界這一嶄新的矛盾關(guān)系”。［7］112在 這 樣 一 種 視 角 之 下，生 態(tài) 關(guān) 系 由 此 便 進(jìn)入了政治哲學(xué)的考察視野，它要求在構(gòu)建政治世界時(shí)將“人—自然”這一維度納入其理論體系當(dāng)中（即被詹姆斯·奧康納所稱之為的“生產(chǎn)性正義”的問題[8]528）。可以說，基于上文的三維結(jié)構(gòu)，再將自然世界的維度納入其中，“個人”—“他者”—“屬人世界”（社會共同體）—“自然世界”—“類”，實(shí)際上就成了“類”生命本質(zhì)所構(gòu)建的政治世界的一個基本價(jià)值結(jié)構(gòu)。也就是說，將個人的普遍性統(tǒng)一于其“類”本質(zhì)之下，就意味著使無論是人與自然的關(guān)系，還是人與他者的關(guān)系，都呈現(xiàn)出一種特殊的一體性關(guān)系。［9］3-9

最后，人的自由自覺地實(shí)踐活動，就是將“類”中的這些基本元素統(tǒng)一起來的具體手段和方式。這也就是說，“類哲學(xué)”中的“人”，不是一種抽象意義上的、無差別的個體，而是面向真實(shí)社會的、形象的、具體的個人，即生活在具體實(shí)踐社會中人?！斑@些個人是從事活動的，進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦?、前提和條件下活動著的”。［10］首先，這就要求基于“類”生命本質(zhì)所構(gòu)建出的政治世界中的一切道德價(jià)值理念，如社會公正、平等自由等，都要真實(shí)地作用于每個個體身上。其次，具體生活在歷史社會中的人，又具有各自的歷史階段性和時(shí)代局限性。也就是說，各個時(shí)代的價(jià)值目標(biāo)是人類在走向“自由個性”的過程中受限于歷史條件的階段性價(jià)值目標(biāo)。［3］109-124

因此，按照對“類”的“具體普遍性”之理解，以“類”生命本質(zhì)為基礎(chǔ)所構(gòu)建的政治世界，其自我確證的道德合法性根基在于保障和實(shí)現(xiàn)人的自我發(fā)展和自由解放；而道德合理性則在于對涵蓋其中的各個政治元素的道德承諾和倫理關(guān)懷。從時(shí)間維度上看，它既有一種縱向的歷時(shí)性（發(fā)展性），也有一種橫向的現(xiàn)時(shí)性（聯(lián)系性）；從構(gòu)建維度上看，其依據(jù)的是一種關(guān)系式邏輯，而不是一元性的還原論邏輯；而從價(jià)值維度來看，它既設(shè)定了一個終極的價(jià)值目標(biāo)，又兼具對各個政治元素的道德關(guān)懷。當(dāng)然，政治哲學(xué)作為一門實(shí)踐的哲學(xué)，其所關(guān)注的不僅僅是理論上的“應(yīng)當(dāng)”，還有實(shí)踐上的“可能”。因此，如何為“類”倫理邊界去構(gòu)建一個共同體，則是政治哲學(xué)語境下需要繼續(xù)深入討論的問題。

二、以“類”為政治本體的“真正共同體”的建構(gòu)邏輯：互動共生和價(jià)值共存

馬克思所揭示的人的三個發(fā)展階段，對應(yīng)著人之生存方式的三種歷史形態(tài)：自然共同體—政治共同體—真正共同體。而基于“類”生命本質(zhì)所構(gòu)建的共同體，就是馬克思所說的作為“自由人聯(lián)合體”的“真正共同體”：類集體是作為自身主體、具有自主權(quán)利和獨(dú)立人格的個人的集合體，也就是馬克思所說的自由人聯(lián)合體。［11］馬克思語境下的“真正的共同體”，是基于對“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”而建立起來的“虛幻的共同體”之批判而構(gòu)建起來的共同體。因此，在馬克思的謀劃中，“真正的共同體”實(shí)際上指的是一個“在資本主義時(shí)代的成就的基礎(chǔ)上，也就是說，在協(xié)作和對土地及靠勞動本身生產(chǎn)的生產(chǎn)資料的共同占有的基礎(chǔ)上，重新建立個人所有制”[12]252的共同體；并且在這樣共同體中，人與人之間、人與“類”之間的矛盾和斗爭已經(jīng)消除，“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”[12]113，最終實(shí)現(xiàn)個人利益與社會利益的內(nèi)在統(tǒng)一?？梢哉f，構(gòu)建一個“自由人聯(lián)合體”的共同體是共產(chǎn)主義社會的理想形態(tài)，也是馬克思關(guān)于共同體謀劃的終極目標(biāo)。但是，在政治哲學(xué)的話語體系中，“真實(shí)共同體”作為一種理想的社會形態(tài)，則需要對以下兩個問題做出反思和討論：構(gòu)建這樣一個“真正共同體”是否可能？以及在現(xiàn)實(shí)和理想之間如何可能？

第一個問題關(guān)系到對“真實(shí)共同體”之理想性與完美性的理解。有學(xué)者將這一共同體的構(gòu)想視為“是一種美學(xué)的和烏托邦的信仰”[13]，而亦有人主張“相信一個質(zhì)量更好的社會是可能的，或者希望它的到來，這不是烏托邦。”[14]在政治哲學(xué)的語境下，這實(shí)際上關(guān)乎理論正當(dāng)性與實(shí)踐有效性之間的內(nèi)在張力問題。作為一種兼具哲學(xué)理論和政治實(shí)踐的學(xué)科，政治哲學(xué)有時(shí)的確會陷入理論批判與政治實(shí)踐的兩難之中：有人將理論批判在實(shí)踐維度的“蒼白”稱之為“乏善可陳的尷尬”[15]，也有學(xué)者擔(dān)憂“優(yōu)秀的一方”（理論生命）會在邏輯論證中“犧牲掉另一方”（政治生命）[16]。這些爭論在政治哲學(xué)中并不奇怪，但我們始終要認(rèn)識到的一點(diǎn)是，與其將哲學(xué)理論視為政治實(shí)踐的對立面，毋寧說，政治哲學(xué)的理論必須要關(guān)注現(xiàn)實(shí)卻又要高于現(xiàn)實(shí)，面向?qū)嵢欢呦驊?yīng)然。理論對現(xiàn)實(shí)的批判，其目的不應(yīng)該是對政治現(xiàn)實(shí)的不合理性加以辯護(hù)，而恰恰是要對這種不合理性提出質(zhì)疑。換言之，哲學(xué)的任務(wù)，不僅僅是解釋世界，更應(yīng)該是改變世界?！罢鎸?shí)共同體”是基于資本主義社會的歷史批判而作出的人類未來社會之構(gòu)想，與其說它是一種理想式的“烏托邦”，不如說是立足于歷史和實(shí)踐的真實(shí)性而做出的科學(xué)判斷。這是本文關(guān)于“真實(shí)共同體”的一個最基本的政治哲學(xué)立場和出發(fā)點(diǎn)。

現(xiàn)在，我們轉(zhuǎn)向“真正的共同體”是如何可能的問題，即這樣一個“自由人聯(lián)合體”的建構(gòu)邏輯問題。依據(jù)對人的“類”生命本質(zhì)的理解，“人要‘成為人’，必須①超越本能生命，達(dá)到自我主宰（‘自主生命’）；②超越個體自我，與他人的本質(zhì)結(jié)為一體（‘社會生命’）；③超越物種界限，通過變革對象與世界達(dá)到一體關(guān)系（‘自由生命’）”[7]序1。也就是說，這里的“自由人”，實(shí)際上指的是與其自身、他者及客觀世界建立起了一種本質(zhì)性內(nèi)在統(tǒng)一關(guān)系的人。正如本文的第一部分所說，立足于“類”生命本質(zhì)去理解人自身，實(shí)際上是一種關(guān)系式倫理思維的運(yùn)用，它不同于西方傳統(tǒng)的還原論邏輯，而是將人置于各種聯(lián)系當(dāng)中來確立人自身的存在。這里的“聯(lián)系”，不僅是指人與人之間的相互作用，即上文所說的“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”；而且還指人與自然世界的內(nèi)在統(tǒng)一，即馬克思所說的“……自然界是人自己的人的存在的基礎(chǔ)，是人的現(xiàn)實(shí)的生活要素?！说淖匀坏拇嬖趯λ麃碚f才是自己的人的存在，并且自然界對他來說才成為人?！盵17]

可以說，“真正的共同體”實(shí)際上就是以一個具體普遍存在物“類”為邊界，其內(nèi)部的各個要素，個人、他者、社會（作為政治實(shí)體的共同體）、自然等，在其當(dāng)中是以一種內(nèi)在統(tǒng)一的關(guān)系互動共生的存在狀態(tài)。這種互動共生的建構(gòu)邏輯，實(shí)際上是建立在各內(nèi)部要素都對其他要素的價(jià)值相互承認(rèn)的基礎(chǔ)之上的。這種基于承認(rèn)的價(jià)值邏輯，既包含了人之根本的尊嚴(yán)、自由等道德命題，又涵蓋了對大自然的尊重、敬畏等生態(tài)正義話語。正是依據(jù)這種類意識和類屬性，人們才能“不分種族、國家和信仰，認(rèn)同并維護(hù)所有人的平等和生命尊嚴(yán)，建立人類內(nèi)部的公正與文明秩序，保護(hù)自然生態(tài)的平衡。這就是‘人類之道’的現(xiàn)代生成”。［5］125-132在這一意義上可以說，“類”生命本質(zhì)的主張既是一種關(guān)于“人的哲學(xué)”的主張，又是一種超越了個人中心主義甚至人類中心主義的哲學(xué)主張。

因此，基于“類”生命本質(zhì)而構(gòu)建一個“真實(shí)共同體”在政治實(shí)踐維度上所具有的可能性，就在于人類社會不應(yīng)該僅僅被視為一個充滿競爭甚至敵意的利益相爭之地；各個民族、國家、各種文化共同體之間的關(guān)系，也不應(yīng)當(dāng)被視為最終無法逃離“修昔底德陷阱”的必然命運(yùn)；而人與自然的關(guān)系，更不應(yīng)該是游走在毀滅與報(bào)復(fù)之間的對立關(guān)系。人類唯有基于對自身歷史實(shí)踐和生存方式發(fā)展過程的審視和判斷，以“人類社會需要在一起”為預(yù)置前提，去反思和尋求“我們?nèi)绾卧谝黄稹钡慕?gòu)途徑，人類自身才能從當(dāng)下自我生存困境中謀得一種“突圍”和繼續(xù)向前的可能性方式。

三、人類命運(yùn)共同體的超越性：作為“真正共同體”的現(xiàn)時(shí)形態(tài)

人類命運(yùn)共同體是基于對全球人類自身生存困境的現(xiàn)實(shí)關(guān)照而提出的，這是這一概念提出的一個直觀原因。而“人類命運(yùn)共同體”的概念首次被提出的時(shí)候，亦正值美國在其國內(nèi)外政策上頻繁顯現(xiàn)“逆全球化”之時(shí)。因此，有一些學(xué)者，特別是一些西方學(xué)者首先將構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的理念看作是一種支持和呼吁繼續(xù)全球化進(jìn)程的中國式表達(dá)，將其視為用于“制衡西方、對抗美國”[18]，化解全球性問題和危機(jī)，[19]從而進(jìn)一步提升中國全球治理能力的一種積極方案。這樣一種僅僅將人類命運(yùn)共同體的理念置于全球化背景去解讀的觀點(diǎn)，實(shí)際上并沒有在完整意義上理解人類命運(yùn)共同體的政治價(jià)值意蘊(yùn)，也不能完全展現(xiàn)人類命運(yùn)共同體在政治理念上的超越性和先進(jìn)性。從外在政治行為上看，全球化和逆全球化似乎表現(xiàn)為相互沖突或?qū)α⒌膬煞N主張和觀點(diǎn)，而實(shí)際上兩者卻是同一價(jià)值邏輯所衍生出的兩條不同實(shí)踐路徑。所謂“天下熙熙皆為利來，天下攘攘皆為利往”，傳統(tǒng)意義上的全球化或者逆全球化，實(shí)際上都是以自身現(xiàn)實(shí)利益為交往合理性原則而做出的政治關(guān)系模式選擇。

當(dāng)然，人類命運(yùn)共同體理念并不否認(rèn)以利益為基礎(chǔ)的全球交往，并且恰恰相反，人類命運(yùn)共同體所秉持的基本價(jià)值理念之一，正是以一種基于平等交往關(guān)系基礎(chǔ)上的利益“共贏”及基于相互幫助的利益的合理“共享”。“中國倡導(dǎo)人類命運(yùn)共同體意識，其初衷恐怕也不是出于純粹的道德義務(wù)感，人類命運(yùn)共同體的出場只能建立在合理表達(dá)其共享利益的基礎(chǔ)之上”。［20］但必須要指出的是，人類命運(yùn)共同體理念對于其他社會、國家的利益之承認(rèn)、維護(hù)和追求，一方面是立足于人類社會當(dāng)下發(fā)展的現(xiàn)實(shí)考量，另一方面則是將“他者”利益納入政治合理性原則的真實(shí)體現(xiàn)，這也就是我們上文所說的在“真正的共同體”中對“他者”存在的承認(rèn)。

或者說，人類命運(yùn)共同體的先進(jìn)性和超越性并不僅僅在于它承認(rèn)了利益獲得的道德合理性（事實(shí)上，將利益的獲得作為政治行為的道德合理性原則，正是當(dāng)今諸多學(xué)派在全球問題上政治哲學(xué)主張的一個基本出發(fā)點(diǎn)）；更重要的是，它在一種人類社會整體發(fā)展的視角下，真正地做到了對他者的根本利益的承認(rèn)和維護(hù)。它既不否認(rèn)各國自身利益在全球交往中的基礎(chǔ)性和重要性，又超越了以利益為交往基礎(chǔ)的局限性和狹隘性。正是在這一意義上，我們說人類命運(yùn)共同體立足于自身的時(shí)代，朝向真正共同體所要實(shí)現(xiàn)的“既消除了群體對個人的壓迫，也消解了個人對他人的支配”[9]3-9的終極目標(biāo)，為人類社會的未來發(fā)展和人的自由解放做出了具體的謀劃，并開辟了一條真實(shí)的實(shí)現(xiàn)途徑。

而人類命運(yùn)共同體另一種超越性則體現(xiàn)在其對全球生態(tài)自然環(huán)境的態(tài)度上。人類命運(yùn)共同體理念保護(hù)全球生態(tài)環(huán)境的倡導(dǎo)和提議，使得自然世界重新成為人類發(fā)展需要考量的獨(dú)立單位，“它（即自然世界——筆者）不復(fù)是近代知識論中作為主體的客體對象，而是比人類更有本原意義的獨(dú)立存在”[21]。 這首先意味著我們必須在全球?qū)用鎸Α叭祟愔行闹髁x”做出徹底反思，重新去思考和構(gòu)建人與自然世界之間的關(guān)系和相處方式。而更為重要的是，對于自然世界的審視和反思，會要求人們在全球?qū)用鎸ξ磥硎澜鐦?gòu)建的政治正當(dāng)性基礎(chǔ)做出全新的謀劃。而這一謀劃，則必將顛覆全球?qū)用骊P(guān)于政治正義的傳統(tǒng)構(gòu)建原則，全球公正問題必將從對分配性正義的關(guān)注轉(zhuǎn)向?qū)ιa(chǎn)性正義的關(guān)注。詹姆斯·奧康納已經(jīng)敏銳地察覺到了分配正義作為“矯正手段”中所內(nèi)含的邏輯性困境和制度性難題，并且意識到了馬克思在對資本主義社會的否定性批判中所關(guān)于生態(tài)與生產(chǎn)之間的隱秘聯(lián)系，“生產(chǎn)性正義將需求最小化，或者說，徹底廢止分配性正義，因?yàn)?，分配性正義在一個社會化生產(chǎn)已達(dá)到高度發(fā)展的世界中是根本不可能實(shí)現(xiàn)的。因此，正義之惟一可行的形式就是生產(chǎn)性正義；而生產(chǎn)性正義的惟一可行的途徑就是生態(tài)社會主義?！盵8]538而人類命運(yùn)共同體中關(guān)于對生態(tài)環(huán)境保護(hù)的論述與倡導(dǎo)，正是積極踐行生產(chǎn)性正義的時(shí)代性體現(xiàn)。

四、結(jié)語

總的來說，基于“類”生命本質(zhì)對人自身的存在做出審視和理解，是正確理解馬克思“真正共同體”的理論前提。而作為馬克思主義哲學(xué)主張的時(shí)代性表達(dá)，人類命運(yùn)共同體則繼承了“真正共同體”的政治哲學(xué)意蘊(yùn)，并對人的“類”本質(zhì)存在方式做出了一種現(xiàn)實(shí)可能性形態(tài)的具體描述和真實(shí)呈現(xiàn)。無論是從其政治合理性與合法性的生成基礎(chǔ)來看，還是從它的價(jià)值目標(biāo)和道德關(guān)涉來衡量，人類命運(yùn)共同體理念都有一種時(shí)代超越性和先進(jìn)性。從政治哲學(xué)的角度而言，人類命運(yùn)共同體的構(gòu)建理念自提出之日起，其意義就是不言而喻的：作為一種解決全球重大問題、構(gòu)建全球新秩序以及人類未來發(fā)展建議的中國式表達(dá)，人類命運(yùn)共同體傳遞了一種中國式價(jià)值理念和政治智慧。在政治哲學(xué)的理論視域下對人類命運(yùn)共同體的政治哲學(xué)理念做一種學(xué)理性梳理和研究是必要的，這是正確認(rèn)識人類命運(yùn)共同體的政治意義的一條重要理論途徑。當(dāng)然，從構(gòu)建目的和價(jià)值內(nèi)涵上看，我們并不能簡單地將人類命運(yùn)共同體理解為一個經(jīng)濟(jì)上的、政治上的、文化上的或道德上的單一共同體，它是一個具有豐富內(nèi)涵和多重維度的復(fù)合性概念。但這也并不意味著在任何不同的理論視域或話語體系下嘗試?yán)斫馊祟惷\(yùn)共同體都會是有失偏頗的，而是說，從不同領(lǐng)域和視角去認(rèn)識和闡釋人類命運(yùn)共同體理念，都是為全面而準(zhǔn)確地解讀和把握其豐富內(nèi)涵提供一種有價(jià)值的參考。