姚 勇

“官人守天而自為守道也”語出《荀子·天論》篇，其所在的段落如下：

故大巧在所不為，大智在所不慮。所志于天者，已其見象之可以期者矣；所志于地者，已其見宜之可以息者矣；所志于四時者，已其見數(shù)之可以事者矣；所志于陰陽者，已其見和之可以治者矣。官人守天，而自為守道也。

翻閱相關文獻，我們發(fā)現(xiàn)，學者們在對此句的注釋和理解上歧見雜出，主要表現(xiàn)在：“官人”究竟是指“以官職授人”還是指一類從事專門職業(yè)的“官吏”？另外，應該如何鑒別“守天”“守道”在荀子思想系統(tǒng)中的含義？我們認為，造成歧見的原因是多方面的：一、“官人”是個名、動雙性的詞語；二、從傳世的先秦古籍來看(1)對于相關文獻的檢索，使用的數(shù)據(jù)庫有中國哲學書電子化計劃(https://ctext.org/zh)、北京大學中國語言學研究中心“古代漢語語料庫”(http://ccl.pku.edu.cn:8080/ccl_corpus/index.jsp?dir=gudai)、中國基本古籍庫(http://dh.ersjk.com/spring/front/read)，檢索于2020年3月1日。，“守天”是荀子自鑄的新詞且只出現(xiàn)了一次，“守道”也僅出現(xiàn)了兩次的先秦古籍；三、“天”“道”的意涵并不十分顯明；四、學者對《天論》的文本性質、理論旨趣和論述脈絡往往缺乏融貫的理解。此外，就理論意義而言，相較于本篇中的“明于天人之分”“制天命而用之”等命題，該句似乎沒有值得人們細究之處。實則，此句不僅對于深入理解《天論》篇的理論主旨與義理脈絡有重要的意義，而且其自身就有獨特的理論意涵。鑒于此，本文嘗試對該句的確切含義給出一種可能的解釋，并在此基礎上進一步探究其蘊涵的理論問題。

一、歧解辯證

有關“官人守天而自為守道也”一句的歧見異解，既表現(xiàn)在詞語意義上也表現(xiàn)在句子結構上，但基本上都是由對“官人”的不同理解而引發(fā)的，因此，弄清“官人”的確切含義便顯得十分重要。在先秦時期，“官”是個名、動雙性的詞語，“官人”也如此，既可作名詞(“做官的人”“官吏”)，也可作動詞(“以官職授人”“用人”)(2)《古代漢語詞典》，北京：商務印書館，1998年，第500～501頁；《辭源》，北京：商務印書館，2015年，第1110頁。。在《荀子》中，這兩種用法都有，作名詞的如“百吏官人無怠慢之事”(《君道》)，作動詞的如“人主者，以官人為能者也”(《王霸》)。為了敘述的清晰，先按“官人”的詞性來梳理、分析諸歧見異解。

首先是把“官人”作動詞來理解。楊倞將其釋為“任人”(3)王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，2013年，第367頁。除《天論》外，“官人”在《荀子》其余部分共出現(xiàn)了13次。楊倞對其中的4次，即“則是官人使吏之事也”(《王霸》)、“官人益秩”(《強國》)、“官人以為守”(《正論》)、“待官人然后詔”(《君子》)做了注釋，分別是“列官之人”“群吏”“守職事之官”“掌喉舌之官”；大體上，“官人”就是掌管具體事務且等級較低的官吏。參見王先謙《荀子集解》，第262頁、348頁、405頁、531頁。，整句的意思為“欲任人守天，在于自守道也”(4)王先謙：《荀子集解》，第367頁。。《荀子新注》則把這句話理解為“大巧大智的人任用專人觀察天象，而自己卻掌握著治理自然和社會的根本原則”，所以“官人”就是“任用專人”(5)樓宇烈：《荀子新注》，北京：中華書局，2018年，第332頁。該書在同一頁中又將“官人”注釋為“掌管天文歷法的人”。。楊柳橋(6)楊柳橋：《荀子詁譯》，濟南：齊魯書社，1985年，第451頁。和張覺大體上沿用了這種看法，如張氏將該句譯為“圣人任用別人來掌握這些自然現(xiàn)象而自己所做的只是去掌握治理國家的原則”(7)張覺：《荀子譯注》，上海：上海古籍出版社，1995年，第351頁。。駱瑞鶴和王天?；旧隙颊J同“任人”的注釋。駱氏將此句理解為“圣人任人守天道而志之，而自為則守道而行之也”，理由是“其施事之詞即為前文所言圣人”(8)駱瑞鶴：《荀子補正》，武漢：武漢大學出版社，1997年，第104頁。；王氏的注釋是“官人，任人為官也?！靥?，謂守天道也。自為，猶言自脩也。守道，守禮義之道也”(9)王天海：《荀子校釋》(修訂本)，上海：上海古籍出版社，2016年，第686頁。。二人都將“天”理解為“天道”。

其次是把“官人”作名詞來理解。劉師培認為“官人”既可指“吏之事君者”，也可指“有一偏之才者”(“執(zhí)一不通之人”)，“官人守天”的“官人”應解作后者，整句的意思是“執(zhí)一之人僅知守天，而自以為守道”，理由是“荀子之義以道在天外，守道者不必迷于天。……若迷于信天以為天外無道，此惟執(zhí)一不通者則然耳。蓋深斥其拘也”(10)劉師培：《荀子補釋》，《國粹學報》1909年第5卷第2期。。這一理解被熊公哲完全沿用(11)熊公哲：《荀子今注今譯》，臺北：臺灣商務印書館，2010年，第376頁。。鐘泰認為“執(zhí)一不通之人”的說法“尚未的”，他將“官人”解為“官師”(“陰陽太史之官”)，“自為者”則指“圣人”(12)鐘泰：《荀注訂補》，上海：商務印書館，1936年，第108頁。。梁啟雄認同“官師”的說法(13)關于“官人”的注釋，梁啟雄在《荀子柬釋》(上海：商務印書館，1936年，第229頁)中，采用的是劉師培的說法。在《荀子柬釋》的修訂本《荀子簡釋》(北京：中華書局，1983年，第14頁)中，他刪去了劉氏之說，代以“啟雄按”。雖然未說明該按內容的來源，但是此書的“采輯諸家書目”中列有《荀注訂補》。，認為“此‘官人’……專指天文專家”，從而把整句譯為“天文專家們專任天文、氣象……等專業(yè)，而常人們除略知天、地、四時、陰陽常識外，遵守著自然規(guī)律過日子就夠了”(14)梁啟雄：《荀子簡釋》，第224頁。。其特別之處是把“自”理解為“常人們”。章詩同大體上沿用了他的看法(15)章詩同：《荀子簡注》，上海：上海人民出版社，1974年，第180頁。。所需指出的是，李滌生也采用了梁氏“天文專家”之說，卻不認同其對“自為守道”的理解，“‘自為守道’，指國君——圣人言?！馈?、人道、治道(禮義)”(16)李滌生：《荀子集釋》，臺北：臺灣學生書局，1979年，第370頁。。此外，認“官人”為名詞的還有龍宇純(17)龍宇純：《荀子論集》，臺北：臺灣學生書局，1987年，第283頁。。

除了上述兩類解釋之外，還有幾種特別的理解。陶鴻慶把“官”“為”都解成“治”，“圣人治事則守天，而自治則守道也”(18)陶鴻慶：《讀諸子札記》，北京：中華書局，1959年，第241頁。，“官人”就是治理職守之事。楊樹達糾駁了楊倞、劉師培、鐘泰三人之說，將整句理解為“任用人則取其本質之所長，不必求備，故曰守天；而自處則當以道之全自責，不能以一長自滿也”(19)楊樹達：《書評——荀注訂補》，《清華學報》1937年第1期。，此一理解落在處己待人應有的態(tài)度上。針對楊倞的說法，錢堃新認為“官人守天”“自為守道”是“對舉之句，非相因之辭”。“守天”在“安民”，用“法數(shù)”治理庶人，則“民無怨”；“守道”是“舉賢之先務”，即“禮樂節(jié)之”，如此則“雖神奸在側，無由動搖天下”(20)錢堃新：《荀子守天守道解》，《貴大學報》1946年第1期。。陳玄榮重新劃分了句子結構——“官人守天而自為，守道也”，即“天文、農事、歷法等部門的官吏依據(jù)自然界的規(guī)律而自行其是，這就是堅持住天人相分的道理了”(21) 陳玄榮：《〈荀子·天論〉語文札記三則》，《中國語文》1980年第6期。。

比較而言，英語學界對“官人守天而自為守道也”的理解相對一致(22)Cf. Burton Watson, Hsün Tzu: Basic Writings, New York and London: Columbia University Press, 1963, 2003, p. 82; Wing-tsit Chan, A Source Book in Chinese Philosophy, Princeton: Princeton University Press, 1963, 1969, p. 118; Robert Eno, The Confucian Creation of Heaven: Philosophy and the Defense of Ritual Mastery, Albany: State University of New York Press, 1990, p. 199; Edward Machle, Nature and Heaven in the Xunzi: A Study of the Tian Lun, Albany: State University of New York Press, 1993, p. 96; John Knoblock, Xunzi: A Translation and Study of the Complete Works, vol. 3, Stanford: Stanford University Press, 1994, p. 17; Eric Hutton, Xunzi: The Complete Text, Princeton: Princeton University Press, 2014, p. 177.。其一，都把“官人”理解為某類官員(23)其涉及官員的職業(yè)性、職守內容等。例如，“experts”和“expert officers”可體現(xiàn)職業(yè)性；“astronomer”可體現(xiàn)職守內容，“官人”在A Source Book in Chinese Philosophy的中譯本中被明確地注為“日官、太史等天文專家”(參見陳榮捷《中國哲學文獻選編》，楊儒賓等譯，南京：江蘇教育出版社，2006年，第124頁)。，雖然對其詞性的看法不盡相同。其二，對“天”“道”內涵的理解幾乎一致。其三，在句子結構上，Edward Machle和Eric Hutton皆認為“而”連接的是兩個動詞性詞組，整句話的施事者是圣人，這與他們對“官人”詞性的理解是一致的。

上述歧見異解彼此間多有參照承襲之處，可以從詞語意義和句子結構兩個方面將其分類綜括如下：

(1)詞語意義方面：

“官人”：任人，治職事，治理庶人；執(zhí)一不通之人，天文專家

“自”：圣人，常人們

“為”：以為，做

“天”：自然現(xiàn)象，自然規(guī)律

“道”：自然規(guī)律，禮義之道

(2)句子結構方面：

對“官人”詞性的理解關系到如何劃分此句的結構。若把它理解為名詞，則“官人守天”“自為守道”各有不同的施事者；若是動詞，則“官人守天而自為守道也”的施事者就是“自”的具體所指。

經由細致的分析，我們認為“官人”是名詞。理由如下：首先，從訓詁學的角度來看，“官人”作為名詞抑或動詞，在“官人守天”中似乎都講得通(24)楊倞“欲任人守天，在于自守道也”的理解是傳統(tǒng)訓讀的典型。揆諸《荀子》的思想整體，此一理解無疑具有一定的合理性。就政治哲學而言，“圣人任人”(或“王者任官”)體現(xiàn)了圣人或王者對于政治權力的分配與控制。但是若將“圣人任人”置于《天論》的文本語境與義理脈絡中，此種訓讀則是不可靠的。在“官人守天而自為守道也”中，荀子強調的是政治職能的差異，重點落在“自為守道”上，圣人由“知天”進而“守道”以構建合理的政治秩序，“官人守天”只是附帶性的說明。楊倞理解的重點則落在了“欲任人守天”上，強調的是圣人對政治權力的支配，這與圣人由“知天”而“守道”的義理脈絡是不符的。。若換個角度，運用語言學的方法來分析這句話的語法、句法結構，也許會得出新的認識。假設“官人”是動詞，由上下文可確定其施事者是“圣人”，于是可在形式上把“官人守天”補為“圣人官人守天”，在此，“官人”與“守天”是并列的動詞性短語，施事者都是“圣人”，整句的意思是“圣人任命他人為官并且觀察自然現(xiàn)象”，顯然這不是如許多注釋者所理解的“圣人任用他人來守天”之意，因為“官人”與“守天”之間缺少連詞“以”?！笆靥臁钡氖┦抡咴凇笆ト斯偃耸靥臁敝惺恰笆ト恕?，在“圣人任用他人來守天”中卻是“他人”，由此矛盾，可知“官人”只能是名詞，即某種類型的官員。

其次，由“明于天人之分”的“至人”以及“不求知天”與“知天”的“圣人”等來看，“自”指“圣人”(25)在《荀子》中，“圣人”既指有德者，以與“王者”相區(qū)別，也指德位一體者，納“王者”的職能于自身?！笆ヒ舱?，盡倫者也；王也者，盡制者也；兩盡者，足以為天下極矣。”(《荀子·解蔽》)“盡倫”的“圣人”是道德權威(或道德人格)，“盡制”的“王者”是政治權威(或政治人格)，“兩盡”的“圣王”則集道德權威與政治權威(權力)于一體。參見東方朔《荀子的“圣王”概念》，《杭州師范大學學報(社會科學版)》2018年第6期；東方朔《權威與秩序的實現(xiàn)——荀子的“圣王”觀念》，《周易研究》2019年第1期。不過，荀子對“圣人”“王者”“圣王”等概念的運用往往不甚嚴格，如“天子者……道德純備，智惠甚明，南面而聽天下”(《荀子·正論》)，此“天子”兼具道德人格；“圣人積思慮，習偽故，以生禮義而起法度”(《荀子·性惡》)，此“圣人”主要是政治權威?！白詾槭氐馈钡摹笆ト恕睂嵸|上是集道德權威與政治權威(權力)于一體的“圣王”，一則，“明于天人之分”與“知天”都是政治意義上的；二則，其所守的“道”是禮義之道。，“自為”是“(圣人)自己作為”之意。“自為”在《荀子》中出現(xiàn)了5次(不包括“自為之”)，除《堯問》篇“諸侯自為得師者王”的“自為”“似涉下句而衍”(26)李滌生：《荀子集釋》，第676頁。以及《解蔽》篇“莫不求正而以自為”的“自為”是“幫助自己”之外，其余都是“自己作為”而非“自以為”之意?！吧髯詾閾袢⊙伞?《荀子·臣道》)、“自為謀而莫己若者亡”(《荀子·堯問》)與“自為守道”中的“自為”強調的都是行為主體(自己)而非行為動作(作為)。

再次，由《天論》的文本性質和理論主旨來看(27)本文第二部分將展開詳細的論證，也可參見東方朔《荀子〈天論〉篇新釋》，《哲學動態(tài)》2017年第5期。，“守天”之“天”是“自然現(xiàn)象”而非“天道”或“自然規(guī)律”，“守道”之“道”則是“治理之道(禮義之道)”而非“自然規(guī)律”。

最后，從句子結構來看，“而”所連接的“官人守天”“自為守道”是兩個并列的分句(28)“‘而’……連接謂詞或謂詞性詞組、分句，表示動作行為、狀態(tài)或性質之間的并列關系。”(黃珊：《〈荀子〉虛詞研究》，開封：河南大學出版社，2005年，第95頁)楊樹達認為“此文蓋以官人與自為為對文”(楊樹達：《書評——荀注訂補》，《清華學報》1937年第1期)；錢堃新也認為“官人與自為對舉，守天與守道對舉”(錢堃新：《荀子守天守道解》，《貴大學報》1946年第1期)。，施事者分別是“官人”和“圣人”；在語義上，整句話凸顯的是“自為守道”。概言之，“官人守天而自為守道也”的字面意思就是“官人研究自然現(xiàn)象而圣人遵循治理之道”。

接著，我們將從言說脈絡、理論意涵兩個方面對此句再做深入的探討，焦點則在“天”“道”與“官人”“圣人”兩組觀念上(29)由“官人守天”“自為守道”在結構上的對照及“自”指“圣人”這兩個原因，下文中“自為守道”或直接表述為“圣人守道”。。對此，我們需要追問的問題有：首先，在“天人之分”(30)“天行與人道不同，認識其不同而別異之，稱之為分?！币婈惔簖R《荀子學說》，臺北：華岡出版有限公司，1971年，第146頁。荀子認為“分”對于政治治理具有重要的意義，“有夫分義，則容天下而治；無分義，則一妻一妾而亂”(《荀子·大略》)?！疤烊酥帧睆娬{的是“天”與“人”各自的職分，一者在“生”，一者在“成”，前者是自然現(xiàn)象，后者乃社會活動，此一活動的實現(xiàn)根本上取決于圣人遵循“禮義之道”。有關《天論》“天人之分”的詳細詮釋，可參見東方朔《解除神秘主義——荀子“明于天人之分”的觀念》，《合理性之尋求：荀子思想研究論集》，上海：上海人民出版社，2016年，第61～118頁；菅本大二《先秦時期“天”概念之形成與展開——以主宰的“天”為中心》，《東亞觀念史集刊》，鄭文惠主編，臺北：政大出版社，2016年第11期，第371～378頁。的語境中，“天”“道”的內涵各是什么？二者的關聯(lián)何在？其次，在“職能之異”的視角下，“官人”“圣人”的內涵分別是什么？其政治角色、政治職能的差異有何表現(xiàn)？最后，這種差異是如何關聯(lián)到“天”“道”的？為什么“官人”需“守天”而不“守道”，“圣人”卻應“守道”而不“守天”？

二、“天”“道”的剝離與分立

如欲充分說明上述問題，必須首先明確《天論》的文本性質和理論主旨。多數(shù)學者是從天道觀或宇宙論來論說《天論》主旨的，但也有學者從“荀子作《天論》篇的動意和目的”及“《天論》篇所揭示的政治的價值、根源和理想”兩個方面來論證其“在本質上就是一政治哲學的文本”(31)參見東方朔《荀子〈天論〉篇新釋》，《哲學動態(tài)》2017年第5期。。我們認為，《天論》的理論主旨在于“道”——政治秩序的根本原則，而非“天”——自然現(xiàn)象，“《天論》篇的動意和目的乃是藉言天之‘自然’而推進人之‘治道’的開展”(32)東方朔：《荀子〈天論〉篇新釋》，《哲學動態(tài)》2017年第5期。。荀子意在剝離“天”與“道”并使二者分立(而非對立)，即“天人之間要有區(qū)別”(33)沈順福：《天人之辨與儒家人類主體性意識的形成》，《江淮論壇》2019年第3期。，解構它們的傳統(tǒng)聯(lián)系，在政治哲學的視域中重建二者新的關聯(lián)。其中，有兩種傳統(tǒng)聯(lián)系是荀子必須認真面對的，其一，天是人類社會中道德、政治等價值的根源；其二，天能影響人類社會的吉兇禍福。此二者要求人們敬畏、效法天地，“荀子以前及其當時的思想界，法天主義頗為盛行，雖儒家亦在所不免”(34)陳大齊：《荀子學說》，第3頁。。荀子基于當時的現(xiàn)實情狀，對之進行了嚴肅的批判，刊落附著于天的諸種不合理的觀念，使天、人各得其合理的價值與地位。對荀子而言，“社會政治秩序之建立，差等而又合乎公道之世界的開出，亦并非僅僅只是簡單的循天、法天的結果，恰恰相反，它表達的正是人(君子)自己為自己確立目標、制定規(guī)范和準則，是人(君子)自身的理性自覺活動的表征”(35)東方朔：《差等秩序如何實現(xiàn)?——荀子“無君子則天地不理”的主張》，《差等秩序與公道世界：荀子思想研究》，上海：上海人民出版社，2016年，第147頁。。就《天論》來看，天的價值在其自然義，即作為政治治理的物質資源；人的價值在于依托此一物質資源，運用自己的理性發(fā)揮積極的能動作用來構建合理的政治秩序。“經由荀子之倒轉，天的世界與人的世界已各有其意義，并且天的世界的意義只有經由人來賦予才能顯出天對人的關切。”(36)東方朔：《解除神秘主義——荀子“明于天人之分”的觀念》，《合理性之尋求：荀子思想研究論集》，第98頁。

荀子剝離“天”與“道”，“力辨天命災異與政治人事無關”(37)蕭公權：《中國政治思想史》上冊，北京：商務印書館，2011年，第122頁。，關鍵在于他對“天”的內涵及價值作出了新的理解，“以天為自然現(xiàn)象是一般性的常識，并不是荀子的創(chuàng)發(fā)；而剝落其他，只從自然現(xiàn)象這一個向度來認定天，則是荀子的獨見”(38)張亨：《“天人合一”的原始及其轉化》，《思文之際論集：儒道思想的現(xiàn)代詮釋》，北京：新星出版社，2006年，第213頁。。在《天論》中，荀子的“力辨”分兩個方面展開。就天之“常態(tài)”來看，“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇”(《荀子·天論》)。他明確地將自然之運行與人類之政治分別開來，從而把人類的吉兇禍福歸因于政治上的人為，“治亂吉兇的關鍵，只在人為而不在天意”(39)蔡仁厚：《中國哲學史》上冊，臺北：臺灣學生書局，2009年，第264頁。。就天之“變態(tài)”而言，“上明而政平，則是雖并世起，無傷也；上暗而政險，則是雖無一至者，無益也”(《荀子·天論》)。他不僅把這看作“天地之變，陰陽之化，物之罕至”(《荀子·天論》)的自然而非神秘的現(xiàn)象，而且對之采取“怪之，可也；而畏之，非也”(《荀子·天論》)的理性態(tài)度。根本上，合理的政治秩序之達成取決于圣人或君主的作為，“天地萬物之影響治亂禍福，不出于天地萬物本身，完全依于人為之如何”(40)陳大齊：《荀子學說》，第19頁。。

此“人為”之“人”的典型就是圣人或君主，這可從“明于天人之分”的“至人”中得知。《天論》的言說對象是政治體系中最高權力的擁有者，而非一般的行政官僚，更不是普通的庶人百姓，“荀子此文蓋為當時‘營巫祝，信禨祥’(《史記·孟荀列傳》)的國君說法”(41)李滌生：《荀子集釋》，第370頁。。在荀子，達致良好政治秩序的根本在于圣人履行相應的政治職能，這始于“明于天人之分”，只有洞悉“天”“人”各自的職分，才能“不與天爭職”，進而實現(xiàn)“知天”“守道”“制天命而用之”的目的。履行這些政治職能的關鍵在于圣人將禮義之道作為政治治理的根本原則，故荀子云：

道也者，治之經理也。(《荀子·正名》)

道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。(《荀子·儒效》)

禮者，人道之極也。(《荀子·禮論》)

概言之，政治治理的根本在于圣人運用禮義之道以履行其政治職能。以上論述了“天”“道”在形塑良好政治秩序中各自的價值以及“圣人”是將此二者合理關聯(lián)起來的樞要。

此外，為了更清楚地說明“官人守天而自為守道也”的具體所指，我們還需細致地考察其所在的文本脈絡。就此而言，“守天”之“天”是“天”“地”“四時”“陰陽”四者的統(tǒng)稱，即自然現(xiàn)象(42)荀子所說的“天”有廣、狹二義。狹義上指宇宙自然現(xiàn)象；廣義上則包括天然的東西，如人的感官可稱作“天官”。參見熊公哲《荀子今注今譯》，第376頁；李滌生《荀子集釋》，第369頁。。但是，這統(tǒng)稱的“天”原是圣人所“知”(43)“知”原作“志”，此據(jù)俞樾校改。參見王先謙《荀子集解》，第367頁。的，怎么又是官人所“守”的呢？圣人“知天”(44)“知天”與“不求知天”看似矛盾，實則不然?！安磺笾臁彼爸钡氖恰疤臁鄙扇f物的無形跡可言的機制與功能，即“天職”與“天功”，這些不能直接(決定性)地關聯(lián)到社會政治的治理；“知天”所“知”的“天”只限于可以期見的“天”“地”“四時”“陰陽”變化的結果，由“已”(“止”意，參見李滌生《荀子集釋》，第369頁)和“期”“息”“事”“治”可知，這部分自然現(xiàn)象是密切相關于政治治理的?！安磺笾臁钡膶嵙x是“一則不要為了知道天的意志而求知天，二則不要為了知道天之所以然而求知天”(陳大齊：《荀子學說》，第23～24頁)；“知天”則表明圣人應該了解與政治治理密切相關的自然現(xiàn)象。的目標在于根據(jù)禮義之道來治理政治社會，換句話說，“知天”只是治理政治社會的前提條件之一，構建合理的政治秩序才是根本歸宿，就此而言，“知天”與“守道”都是圣人的政治職能。至于“守天”，則是“知天”在理論上自然拖帶出的，是對于“守道”的附帶性說明。荀子將“守天”歸諸“官人”，意在凸顯圣人“知天”的根本目的是治理政治社會，治理的關鍵在于遵循禮義之道而非拘守于對自然現(xiàn)象的觀察、研究。在荀子，圣人“知天”尚需“守道”，官人則只“守天”。

這也可從“天”“道”的剝離、分立與“圣人”“官人”的職能差異兩個方面來了解?！肮偃耸靥臁睆娬{的是官人對自然現(xiàn)象的觀察與了解，“守天”是一種具體、有限的政治職能；“自為守道”突出的則是圣人對禮義之道的掌握與遵循，指向的是“天下”，目標在于“一天下”“治天下”，“守道”是一種抽象、普遍的政治職能(45)西漢初年的賈誼也有此種認識，“守天下者，非以道則弗得而長也”。參見閻振益、鐘夏《新書校注》卷九《修政語(下)》，北京：中華書局，2000年，第371頁。?！笆靥臁薄笆氐馈笨膳c“精于物”“精于道”相比較：

精于物者以物物，精于道者兼物物。故君子壹于道，而以贊稽物。壹于道則正，以贊稽物則察；以正志行察論，則萬物官矣。(《荀子·解蔽》)

依荀子，“精于治物之技者以治物，精于治人之道者兼治各治其一物之人”(46)李滌生：《荀子集釋》，第491頁。。在荀子，“官人”就相當于“精于治物之技者”，“自為”之“自”即“精于治人之道”的圣人或君主。概言之，就“天”“道”的特性而言，“天”之所守在“官人”，“道”之所守則在“圣人”；“官人”只止于“守天”，“圣人”則至于“守道”。就“官人”“圣人”的職能來看，前者的職責在于觀察、研究自然現(xiàn)象；后者的職責則在于遵循禮義之道來治理社會，此種職能差異在根本上“取決于能否備道執(zhí)道”(47)陳大齊：《荀子學說》，第81頁。。

三、“官人”“圣人”的政治職能差異

上述“職能之異”主要表現(xiàn)在政治方面，因為“守天”“守道”作為兩種性質不同的政治職能，要求司職的政治角色在政治地位上有所不同。一般而言，戰(zhàn)國時代有君主、官僚與庶民三個政治層級，如有學者指出的，“君、臣、民是中國古代社會三種基本的政治角色和政治等級”(48)張分田、蕭延中：《中華文化通志·學術典·政治學志》，上海：上海人民出版社，1998年，第192頁。；《荀子》對這些階層的表述雖不盡相同，然大體上可看出有三類。第一類以“天子諸侯、士大夫、百吏官人、眾庶百姓”(《荀子·君道》)的結構為典型，對此類的表述另見于《榮辱》《強國》等篇。第二類以“圣王、士大夫、百吏官人、眾庶百姓”(《荀子·君子》)為代表，也見于《正論》《禮論》等篇。第三類典型則是“人主、百吏官人”(《荀子·王霸》)，還見于《君道》《天論》諸篇。若忽略表達上的差異，可將這一政治角色的序列重述為君主、大臣、士大夫、官人百吏、眾庶百姓，這是“君主、官僚與庶民”模式的具體化。

荀子所說的“官人百吏”(49)“官人”“官人百吏”“官人使吏”“百吏官人”四者的意義基本上是一樣的。是戰(zhàn)國時期產生的一個新的政治階層，士大夫“文化功能的發(fā)達與專門化產生了分立的學士，其政務功能的發(fā)達和專門化則產生了專業(yè)的文吏”(50)閻步克：《荀子論“士君子”與“官人百吏”之別及其意義》，《閻步克自選集》，桂林：廣西師范大學出版社，1997年，第247頁。。此“學士”和“文吏”在《荀子》則分別稱為“士大夫”與“官人百吏”，前者主要承擔官僚政治中的“文化功能”，后者則承擔著“政務功能”。

志行修，臨官治，上則能順上，下則能保其職，是士大夫之所以取田邑也。(《荀子·榮辱》)

修飭端正，尊法敬分，而無傾側之心，守職修業(yè)，不敢損益，可傳世也，而不可使侵奪，是士大夫官師之材也。(《荀子·君道》)

循法則、度量、刑辟、圖籍、不知其義，謹守其數(shù)，慎不敢損益也；父子相傳，以持王公，是故三代雖亡，治法猶存，是官人百吏之所以取祿職也。(《荀子·榮辱》)

愿愨拘錄，計數(shù)纖嗇，而無敢遺喪，是官人使吏之材也。(《荀子·君道》)

由上可知：一、“士大夫”的政治等級高于“官人百吏”；二、道德人格修養(yǎng)是“士大夫”必備的核心要素；三、“官人百吏”執(zhí)行的是瑣碎且專門化的行政事務，往往是父子相承、世代相傳。荀子這些精要的論述“為中國古代士大夫政治的傳承和發(fā)展奠定了理論基礎。他所規(guī)劃的‘士君子—官人百吏’模式，上承封建時代的士大夫政治，下溯則為帝國時代‘士大夫—胥吏’政治格局之先聲”(51)閻步克：《士大夫政治演生史稿》，北京：北京大學出版社，1996年，第211頁。。

荀子既在政治角色的整個序列中又在彼此對比中來論述“圣人”“官人”的等級差異，這種差異具體表現(xiàn)在四個方面：一、在政治地位上，“圣人”是最高的統(tǒng)治者；“官人”只是官僚行政體系中的中下級官吏。二、在人格素養(yǎng)上，“圣人”在心志、道德、智識上都達到至極的程度，“志意致修，德行致厚，智慮致明”(《荀子·榮辱》)，“圣人”是道德人格與政治人格完美的結合；“官人”則不必具備深厚的人格素養(yǎng)。三、在政治職能上，“圣人”把日常性的行政事務交由各級官僚來處理，通過選任、督察官僚體系的核心人物而達到“身佚而國治，功大而名美”(《荀子·王霸》)；“官人”只在其能力范圍內從事具體的行政事務，是“一種承擔技術性職能的工具性角色”(52)閻步克：《士大夫政治演生史稿》，第202頁。這種技術性主要表現(xiàn)在三個方面：一、需要具備高度專門化的知識、技能，涉及日常政治的方方面面，“貫日而治平，權物而稱用，使衣服有制，宮室有度，人徒有數(shù)，喪祭械用皆有等宜”(《荀子·王霸》)。二、必須嚴格遵守相應的規(guī)則條目，不得隨意變通，“循法則、度量、刑辟、圖籍、不知其義，謹守其數(shù)，慎不敢損益”(《荀子·榮辱》)?！肮偃恕敝恍枳袷亍胺ㄖ當?shù)”，只有“圣人”才能制作、掌管“法之義”，“法而議，職而通，無隱謀，無遺善，而百事無過，非君子莫能”(《荀子·王制》)。三、要求經驗的持續(xù)累積，有較強的職業(yè)封閉性，“父子相傳，以持王公，是故三代雖亡，治法猶存”(《荀子·榮辱》)。。四、在政治秩序方面，“圣人”才是達致良好政治秩序的根本保證，而“官人”只保證具體行政事務得到有效的處理，“‘官人百吏’……的存在保障了行政效率、維系著行政秩序”(53)閻步克：《士大夫政治演生史稿》，第206頁。。

“圣人”“官人”以上四個方面的等級差異在“官人守天而自為守道也”中則具體表現(xiàn)為“圣人”與“道”以及“官人”與“天”在政治職能上的關聯(lián)?！笆ト恕迸c禮義之道的關聯(lián)在《荀子》中多有論述，如：

天地者，生之始也；禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也；為之，貫之，積重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之參也，萬物之總也，民之父母也。(《荀子·王制》)

天地是自然萬物與人類的共同本源，但不能直接決定人類社會的治亂；禮義之道才是保證政治秩序的根本原則，此根本原則的制作與掌管則在于圣人或君主?！熬永硖斓亍迸c“圣人守道”強調的都是圣人是形塑良好政治秩序的根源。

《荀子》中正面論說“官人”與“天”關聯(lián)的只有“官人守天”一語，在形式和內容上與此都極為相似的則有“官人守數(shù)”一說，荀子云：

械數(shù)者，治之流也，非治之原也；君子者，治之原也。官人守數(shù)，君子養(yǎng)原；原清則流清，原濁則流濁。(《荀子·君道》)

“守數(shù)”之“數(shù)”是“械數(shù)”的省稱，指的是“法規(guī)條目”(54)李滌生：《荀子集釋》，第266頁。，“官人守數(shù)”是指官人遵循具體的法令條規(guī)?！肮偃耸財?shù)，君子養(yǎng)原”與“官人守天而自為守道也”在含義上也十分相似：“官人”指的都是與圣人或君子相對的官吏；“官人”所“守”的都是具體的行政事務(法令條規(guī)與自然現(xiàn)象)；“原”與“道”的實質都是禮義之道。如有的學者所指出的，“《天論》所謂‘官人守天而自為守道’，與此‘官人守數(shù)，君子養(yǎng)原’同義，皆謂王公論道與百官治事間的主從區(qū)別關系。論道者掌握總的統(tǒng)治原則，是即知義；治事者負責具體的事務管理，是即守數(shù)”(55)葛志毅：《荀子學辨》，《社會科學輯刊》1993年第6期。。總之，由政治角色、政治職能的差異可知，“官人”的職能在于掌握自然現(xiàn)象及其規(guī)律，“圣人”的職能則在于恪守治理社會的禮義之道。

四、結 語

經由上述語文結構與義理脈絡的雙重分析，我們認為，“官人守天而自為守道也”中的“官人”并不是如許多學者所說的“任人”(“以官授人”)，而是指“精于治物之技”的一類專業(yè)化官員，具體來說就是觀察、研究“天”“地”“四時”“陰陽”等自然現(xiàn)象的中下級官吏；“守天”與“守道”則進一步凸顯了“官人”與“圣人”在政治權力結構、政治職能體系上的等級與差異。

通過以上論述，我們顯明了“官人守天而自為守道也”所具有的獨特理論意涵。其一，在“天人之分”的語境中，《天論》在本質上是一篇政治哲學的文本，荀子將“道”(“人間的現(xiàn)世秩序”)與“天”(“天地自然的世界”)剝離并分立開來，以凸顯“人為”與“自然”各自的價值以及“圣人”在“天生人成”中的關鍵地位，所謂“治亂禍福雖與天地萬物有關，然而致治致福與召亂召禍之權，則完全操之于人”(56)陳大齊：《荀子學說》，第20頁。。其二，在“職能之異”的視角下，“天”“道”的剝離與分立必然要求履行相應職能的政治角色是有等級差異的，這具體表現(xiàn)在政治地位、人格素養(yǎng)、政治職能、政治秩序四個方面。在荀子所構建的權力結構與職能體系中，“官人”的職守在于觀察、研究具體的自然現(xiàn)象；“圣人”的職守則是掌握、遵循禮義之道來治理社會，以實現(xiàn)“群居和一”(《荀子·榮辱》)與“正理平治”(《荀子·性惡》)的良好政治秩序?！笆ト恕迸c“官人”在政治職能上的差異，如有的學者所指出的，“類似于‘如何’與‘為何’的關系，圣人不是以專家的身份去理解天地自然之‘為何’，這種工作應交由日宮、星官或太史等技術性人員去負責，但圣人仍需要有‘如何’之知”(57)東方朔：《解除神秘主義——荀子“明于天人之分”的觀念》，《合理性之尋求：荀子思想研究論集》，第103頁。。

辨明“官人守天而自為守道也”一句的意涵，有助于深入理解《天論》篇的理論主旨與義理脈絡。該篇圍繞著“天行”與“人治”的關聯(lián)而展開，其理論主旨是如何在“天行有?！钡木秤蛑羞_致合理的政治秩序?！短煺摗菲恼撟C起點與中心線索是“明于天人之分”，而歸結于“制天命而用之”。在此義理脈絡中，“自為(圣人)守道”是“明于天人之分”的必然要求，也是“制天命而用之”的根本前提。就“天行”而言，“圣人”不應該“與天爭職”“求知天”“錯人而思天”，這些“無用之辯，不急之察”是“圣人”所“棄而不治”的，因此，“天”之所守在“官人”，“圣人”的職守則在于“道”。從“人治”來看，“圣人”應該“知天”“敬其在己者，而不慕其在天者”“制天命而用之”，這些作為的有效實現(xiàn)在根本上取決于“圣人”持循“禮義之道”，因為，“道”才是治理天下的根本原則，“天”只是治理天下的物質資源，“人之命在天，國之命在禮”(《荀子·天論》)。總之，“自為(圣人)守道”在《天論》篇的義理脈絡中正是處于承上啟下的關鍵性的地位。