摘 要：18世紀(jì)末19世紀(jì)初施勒格爾兄弟、諾瓦利斯、施萊爾馬赫等德國早期浪漫派學(xué)者敏銳地洞悉了啟蒙運(yùn)動以來基礎(chǔ)主義哲學(xué)體系的專制，從源于費希特的自我意識概念出發(fā)，提出了反諷的概念，以作為反基礎(chǔ)主義的哲學(xué)方案，試圖恢復(fù)有限物、感性因素、個體性在無限彼岸、理性體系、普遍性面前不可消解的地位，并提供了普遍歷史意義上的民族精神概念。但是由于浪漫派在主觀性的方向上走得太遠(yuǎn)，個體自我意識難以承擔(dān)自我設(shè)限的重任，陷入了個體的絕對主宰與絕對臣服、追求至善與虛無主義、無限變化與寂靜主義、革命性與保守主義的重重悖論，最終錯失了啟蒙的遺產(chǎn)和個體的自由。

關(guān)鍵詞：德國早期浪漫派;反基礎(chǔ)主義;反諷

中圖分類號：B516.3 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：0257-5833（2020）12-0118-12

作者簡介：王淑娟，中共中央黨校（國家行政學(xué)院）馬克思主義學(xué)院講師、博士 （北京 100091）

康德將啟蒙時代稱為“批判的時代”或者“理性的時代”①。通過啟蒙運(yùn)動，理性取代宗教獲得了最高權(quán)威。理性要確立這一權(quán)威，就必須為所有知識提供新的堅實可靠的基礎(chǔ)。經(jīng)驗論傳統(tǒng)主張在經(jīng)驗觀察中發(fā)現(xiàn)這一基礎(chǔ);理性主義傳統(tǒng)則主張在唯一的、不證自明的第一原理上形成一個完整的命題體系。這兩種傳統(tǒng)雖然在基礎(chǔ)應(yīng)該置于何處的問題上存在分歧，但都堅持在某種基礎(chǔ)上推演出整個哲學(xué)體系的可能性和必然性。18世紀(jì)末萊因霍爾德和費希特為了解決康德留下的物自體與現(xiàn)象二分的難題，先后提出了典型的理性主義傳統(tǒng)的基礎(chǔ)主義（foundationalism）解決方案。②施勒格爾兄

弟即奧古斯特·施勒格爾（August Wilhelm von Schlegel）和弗里德里?！な├崭駹枺‵riedrich Schlegel）。本文將前者簡稱為大施勒格爾，后者簡稱為小施勒格爾。、諾瓦利斯、施萊爾馬赫等德國早期浪漫派（Frühromantik）學(xué)者，都曾一度熱衷于康德、費希特的哲學(xué);但是他們很快就背離了這些前輩大師指出的道路，試圖同時打破經(jīng)驗論和理性主義兩種不同傳統(tǒng)的基礎(chǔ)主義哲學(xué)體系，開出了反基礎(chǔ)主義的新道路。反諷（die Ironie）是德國早期浪漫派的核心概念之一，突出體現(xiàn)了這一派別反基礎(chǔ)主義的特征。

德國早期浪漫派由于其自身的復(fù)雜性、非體系性和富于變化性，從18世紀(jì)90年代形成之時開始直至今日，常常被認(rèn)為是難以理解的哲學(xué)流派，甚至被貶斥為達(dá)不到德國古典哲學(xué)一般水準(zhǔn)的派別。海涅在1833年出版的《浪漫派》一書中以極為生動甚至是戲謔的筆觸對德國浪漫派進(jìn)行了嚴(yán)厲的審判。參見[德]海涅《浪漫派》，薛華譯，中國法制出版社2010年版。他提出了三大罪狀：第一，這個思想派別是反理性的，妄圖否定人們通過啟蒙運(yùn)動已經(jīng)獲得的運(yùn)用自己理性的權(quán)利，幻想回到中世紀(jì)政治和宗教的權(quán)威秩序。第二，這個思想派別主要是在美學(xué)領(lǐng)域，特別是在文學(xué)藝術(shù)的領(lǐng)域中展開討論的。他們試圖躲到古老神話傳說、語言考古或宗教教義所營造的虛幻想象之中，逃避社會現(xiàn)實和政治生活。第三，這個派別為德意志各邦國的反動政府背書，提供與世界歷史的大勢背道而馳的、極端狹隘保守版本的民族主義。海涅這個判詞影響深遠(yuǎn)，使得在思想史上為德國早期浪漫派翻案變得極為困難。關(guān)于大施勒格爾的第一本完整英文傳記是由鮑林（Roger Paulin）在2016年完成的。在這本書中，鮑林很替大施勒格爾抱不平。他強(qiáng)調(diào)，海涅在《浪漫派》一書中的大肆攻擊讓大施勒格爾的聲譽(yù)直到今天都沒有恢復(fù)。參見Roger Paulin， The Life of August Wilhelm Schlegel， Cosmopolitan of Art and Poetry， Cambridge： Open Book Publishers， 2016， p.542. 1852年馬克思和恩格斯在寫作《流亡中的大人物》一文時曾稱贊海涅的上述著作用文學(xué)方式革除了浪漫主義。《馬克思恩格斯全集》（第11卷），人民出版社1995年版，第325頁。馬克思和恩格斯的贊許進(jìn)一步增強(qiáng)了海涅這一審判的權(quán)威性和影響力。

德國早期浪漫派在思想史上的重要性也曾受到過高度評價。令人詫異的是，給出最高評價的大概當(dāng)屬作為20世紀(jì)英國自由主義代表的哲學(xué)家以賽亞·伯林（Isaiah Berlin），盡管對于他而言浪漫派思想家應(yīng)該列入自由的敵人，或者至少是背叛者。他認(rèn)為，18世紀(jì)末19世紀(jì)初由德國浪漫主義掀起的反“永恒哲學(xué)”（philosophia perennis）的思想浪潮是一場可與文藝復(fù)興、宗教改革、啟蒙運(yùn)動比肩的劃時代的運(yùn)動。[英]伯林：《觀念的力量》，哈代編，胡自信、魏釗凌譯，譯林出版社2019年版，第294頁。反“永恒哲學(xué)”與反基礎(chǔ)主義雖然是不同的術(shù)語，但二者所表達(dá)的含義大體相同。在伯林看來，從古希臘甚至更早的時間開始，人們就相信，對于人和世界的本質(zhì)這種根本性的問題，一定有一個正確的、普遍的、永恒的答案。即使我們暫時還不能找到這個答案，但答案本身是存在的，終究是可以為我們所知的。啟蒙運(yùn)動仍然堅持著這種信念，只是用理性取代了上帝作為唯一的答案。但是德國浪漫主義運(yùn)動卻動搖了這種長久不滅的信念。他們提出真理不是一種獨立于主體的結(jié)構(gòu)，不是主體的發(fā)現(xiàn)，而是主體的創(chuàng)造。既然是創(chuàng)造，那么就可能不止一種方式。任何一種理性哲學(xué)體系都無權(quán)自稱為唯一的、必然的、普遍的真理體系。

實際上，如果沿著基礎(chǔ)主義與反基礎(chǔ)主義爭論的線索觀察德國早期浪漫派在哲學(xué)史上的特殊位置，我們就很容易看到，其核心特征是從源于費希特的自我意識概念出發(fā)，將哲學(xué)推進(jìn)到極端主觀主義的向度，甚至要求擺脫理性或者說“永恒哲學(xué)”這種信念的束縛。這個派別長期以來所承受的若干罪名值得重新考察。其一，德國早期浪漫派屬于現(xiàn)代哲學(xué)的派別，至少在其早期仍然秉持著啟蒙運(yùn)動以來對自由、理性、進(jìn)步的信念。當(dāng)然他們對于這些概念的理解不同于我們通常所熟知的含義。其二，德國早期浪漫派并不是要到文學(xué)、藝術(shù)、語言、宗教中尋求避難所，恰恰是因為關(guān)注社會政治生活，特別是關(guān)注法國大革命的進(jìn)程和德意志民族自身的命運(yùn)，才發(fā)動了對啟蒙理性的反思，才試圖開辟理性單一道路之外的可能性。其三，轉(zhuǎn)向保守主義和狹隘民族主義向度的是1815年之后處于晚期階段的德國浪漫派。雖然如拜澤爾所說，海涅所述的罪名對于18世紀(jì)90年代處在早期階段的德國浪漫派來說是時代的錯亂，并不公平[美]拜澤爾：《浪漫的律令》，第238-240頁。;但是筆者認(rèn)為，早期浪漫派的極端主觀主義要為后來浪漫派轉(zhuǎn)向“反動”承擔(dān)相當(dāng)一部分的責(zé)任。

一、德國早期浪漫派的哲學(xué)出發(fā)點

18世紀(jì)90年代的耶拿大學(xué)一度成為德意志哲學(xué)研究的中心。當(dāng)時康德年事已高，許茨（Christian Gottfried Schütz）是除康德本人外第一位公開講授康德哲學(xué)的人。他的講座和《文學(xué)總匯報》使耶拿而不是柯尼斯堡成為康德哲學(xué)傳播的中心。萊因霍爾德1786年發(fā)表的《關(guān)于康德哲學(xué)的書信集》引起了轟動，使康德哲學(xué)受到了更加廣泛的關(guān)注，并使他本人成為一時公認(rèn)的康德哲學(xué)的權(quán)威闡釋者。正是憑借這樣的影響力，1787年他在耶拿大學(xué)獲得了教職。面對雅可比對康德現(xiàn)象與物自體二分的批判，萊因霍爾德試圖以“意識原理”（Satz des Bewutseins）作為不證自明的第一原理，在此基礎(chǔ)上推出一整套“基本元素哲學(xué)”（Elementarphilosophie），以此捍衛(wèi)康德哲學(xué)的精神實質(zhì)。這一嘗試失敗后，他于1794年離開耶拿。之后，費希特開始登上耶拿大學(xué)的講臺，成為德意志學(xué)術(shù)界的新星。他發(fā)表了《全部知識學(xué)的基礎(chǔ)》等著作，提出了自我意識哲學(xué)，實際上也是致力于完成萊因霍爾德未能勝任的使命。費希特從自我意識概念出發(fā)，推演出為全部知識奠基的哲學(xué)體系，徹底消解了康德為物自體留下的空間。費希特的自我意識哲學(xué)是典型的理性主義傳統(tǒng)的基礎(chǔ)主義方案。當(dāng)時眾多青年學(xué)者云集耶拿，熱衷于聆聽最新的費希特哲學(xué)。其中包括荷爾德林、謝林、法學(xué)家費爾巴哈（Paul Johann Feuerbach）、哲學(xué)家兼神學(xué)家尼特哈默爾（Immanuel Niethammer）等眾多學(xué)者，其中也包括施勒格爾兄弟、諾瓦利斯這些早期浪漫派的代表人物。荷爾德林在耶拿時曾與早期浪漫派有過接觸，但他并不是“協(xié)作哲學(xué)”團(tuán)體的一員。謝林曾一度與早期浪漫派保持著非常密切的學(xué)術(shù)往來和私人友誼，但是由于思想觀點的差異，以及卡羅琳娜（Caroline Michaelis）與大施勒格爾離婚后改嫁謝林等私人事件，1801年之后雙方?jīng)Q裂。參見平卡德《黑格爾傳》，朱進(jìn)東、朱天幸譯，商務(wù)印書館2015年版，第99-107頁。

研究者們通常會將德國浪漫派劃分為三個階段。早期浪漫派大體上是指1797-1802年期間，主要以施勒格爾兄弟、諾瓦利斯、施萊爾馬赫、蒂克（Ludwig Tieck）、瓦肯羅德爾（Wilhelm Heinrich Wackenroder）為代表，以耶拿和伯林為中心，以《雅典娜神殿》（Athenaeum）為核心刊物的學(xué)派。德國浪漫派通常被分為三個階段，具體的起止時間各家說法不一，但是劃分標(biāo)準(zhǔn)大體一致。早期階段的起點不早于1796年，終點不晚于1805年，也被稱為耶拿浪漫派。以正文所述諸代表人物脫離費希特在《全部知識學(xué)的基礎(chǔ)》中提出的基礎(chǔ)主義哲學(xué)方案，形成獨立的認(rèn)識論為起點;以瓦肯羅德爾、諾瓦利斯英年早逝，施勒格爾兄弟與謝林之間、施勒格爾兄弟之間、小施勒格爾與施萊爾馬赫之間的關(guān)系先后決裂，紛紛離開耶拿為終點。中期階段一般認(rèn)為到1815年為止。這個時期施勒格爾兄弟主要從事文學(xué)、藝術(shù)、歷史、東方學(xué)等方面的研究，在哲學(xué)方面幾乎沒有新的建樹，且宗教和政治立場日趨保守。勃倫塔諾（Clemens Brentano）、阿爾尼姆（Achim von Arnim）、格雷斯（Josef Grres）、米勒（Adam Müller）等人成為浪漫派的主要力量。他們注重歷史、神話等傳統(tǒng)題材的文學(xué)創(chuàng)作，提出了一些較為保守的社會、經(jīng)濟(jì)和國家學(xué)說。晚期階段一般認(rèn)為到19世紀(jì)30年代為止，也有觀點認(rèn)為可以延續(xù)到19世紀(jì)中期，以小施勒格爾、艾辛多夫（Joseph von Eichendorff）、霍夫曼（Ernst Hoffmann）等為代表。也有學(xué)者把格林兄弟、薩維尼、晚期謝林等列入其中。這個階段“浪漫派”通常推崇較為保守的宗教觀念和民族主義，甚至為君主專制背書，具有濃重的政治色彩?！袄寺伞币辉~幾乎被等同于反動派，愈加成為眾矢之的。參見Paul Kluckhohn， Das Ideengut der deutschen Romantik， Tübingen： Max Niemeyer Verlag， 1961， SS.8-9;[德]貝勒爾：《德國浪漫主義文學(xué)理論》，李棠家、穆雷譯，南京大學(xué)出版社2017年版，第23-32頁。這些代表人物各有所長，彼此保持著緊密的學(xué)術(shù)交往。小施勒格爾用“協(xié)作哲學(xué)”（Symphilosophie）、“協(xié)作詩”（Sympoesie）來形容他們共同的學(xué)術(shù)創(chuàng)作。他和諾瓦利斯也被公認(rèn)為早期浪漫派思想的核心建構(gòu)者。這一時期，施勒格爾兄弟除擔(dān)任大學(xué)教職之外，主要從事文學(xué)評論和翻譯工作。諾瓦利斯的公開身份是詩人和主管鹽務(wù)的官員。他的哲學(xué)手稿是在其辭世之后由蒂克和小施勒格爾編輯出版的。施萊爾馬赫的工作集中在神學(xué)領(lǐng)域，蒂克是在文學(xué)領(lǐng)域，瓦肯羅德爾則是在文學(xué)、繪畫和音樂領(lǐng)域。參見[德]貝勒爾《弗·施勒格爾》，李伯杰譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1991年版;貝勒爾：《德國浪漫主義文學(xué)理論》，第32-53頁。這一時期是德國浪漫派在哲學(xué)上最生機(jī)勃勃、最富有創(chuàng)造性的階段。

作為德國早期浪漫派的思想領(lǐng)袖，小施勒格爾繼承和超越費希特的自我意識哲學(xué)的過程，鮮明地展現(xiàn)了德國早期浪漫派的反基礎(chǔ)主義轉(zhuǎn)向。小施勒格爾與費希特保持了長久的友誼，他也始終高度評價費希特的自我意識哲學(xué)。他曾說“法國大革命、費希特的《知識學(xué)》和歌德的《邁斯特》，是這個時代最偉大的傾向”[德]施勒格爾：《浪漫派風(fēng)格：施勒格爾批評文集》，李伯杰譯，華夏出版社2005年版，第78頁。。1795年完成的《論希臘詩研究》（ber das Studium der griechischen Poesie）是小施勒格爾早期的著作。 這篇論文實際寫于1795年，1797年被納入《希臘人和羅馬人》一書公開出版。在這篇文章中，他基本上遵循著費希特的基礎(chǔ)主義道路，借助了費希特的自我意識哲學(xué)來刻畫現(xiàn)代文化的根本特征。當(dāng)時他為自己的研究工作所設(shè)定的目標(biāo)，就是要像費希特為批判哲學(xué)提出第一原理一樣，為現(xiàn)代藝術(shù)和文化提出第一原理。

小施勒格爾通過區(qū)分兩種自然（Natur）的對立來凸顯現(xiàn)代文化的特征。在他看來，人類面臨著兩種自然：一種是經(jīng)過文化教養(yǎng)的自然，也可稱為自由;另一種是由各種事件和外在因素構(gòu)成的自然。后一種自然將引發(fā)和修正、促進(jìn)和阻礙前一種自然。無論是人作為個體的一生，還是人類歷史都是這兩種自然之間永不休止的生死搏斗。這場永不休止的搏斗有其方向，即“文化教養(yǎng)或曰自由的促進(jìn)，是人類一切行動和苦難的必然結(jié)果，是自由和自然每一個相互作用的最終結(jié)局”。[德]施勒格爾：《浪漫派風(fēng)格：施勒格爾批評文集》，第11頁。也就是說，在自由與自然的永恒搏斗中，經(jīng)過教化的自然即自由終將占據(jù)優(yōu)勢，這是人類歷史的必然趨勢。不過這種終局的出現(xiàn)必須經(jīng)歷一個歷史過程，小施勒格爾將這個過程劃分為古代文化和現(xiàn)代文化。在自由與自然的搏斗中，首先占據(jù)優(yōu)勢的是自然，自由始于自然。古代文化就是自然原則占優(yōu)勢的時代?！霸谀沁?，理智無論多么訓(xùn)練有素，充其量也不過是欲求的幫手和譯員;而由多種成分構(gòu)成的沖動才是文化教養(yǎng)不受限制的立法者和領(lǐng)袖?！盵德]施勒格爾：《浪漫派風(fēng)格：施勒格爾批評文集》，第11頁。譯文參照德文版有所改動，參見Friedrich von Schlegel， Smmtliche Werke， fünfter Band， Zweite Original-Ausgabe， Wien， L. Klang， 1816， S.35.即在古代文化中，自然的欲求和沖動決定了行動的目的，理智只是實現(xiàn)上述目的的手段。現(xiàn)代文化則是自由壓倒自然，成為新的核心原則?！霸谶@邊，起推動作用的、施事的力量雖然也是沖動，但起引導(dǎo)作用的、立法的力量則是理智：可以說，理智是最高的、起控制作用的原則，它領(lǐng)導(dǎo)并引導(dǎo)著任意性的力量，決定它的方向，規(guī)定整體的安排，隨心所欲地把各個部分分開或是合起來?！盵德]施勒格爾：《浪漫派風(fēng)格：施勒格爾批評文集》，第11頁。譯文參照德文版有所改動，參見Friedrich von Schlegel， Smmtliche Werke， S.35.也就是說在現(xiàn)代文化中，雖然直接推動行動的力量仍然是欲求和沖動，但卻不再是出于本能，而是根源于我們的理智，根源于我們內(nèi)在的自發(fā)性活動，自然成為自由實現(xiàn)其目的的手段。

但是在小施勒格爾看來，擺脫了自然、經(jīng)驗因素的約束，完全由自由的理性原則所主導(dǎo)的現(xiàn)代文化馬上就陷入“雙重性格”的困境?！八^雙重性格，是指現(xiàn)代理論一方面是現(xiàn)代趣味的忠實寫照，是誤入歧途的抽象實踐，以及未開化狀態(tài)的規(guī)律;另一方面則是持之以恒的可嘉追求，其目的是成為一種放之四海而皆準(zhǔn)的科學(xué)?！盵德]施勒格爾：《浪漫派風(fēng)格：施勒格爾批評文集》，第14頁。在小施勒格爾看來，剛剛征服了自然的自由或者說人的理性還不那么完善。他對于現(xiàn)代文化雙重性格的描述，正是對于啟蒙理性的反思?，F(xiàn)代文化的第一重性格有兩個方面：一方面，表現(xiàn)為各種的純粹抽象理論的出現(xiàn)及其實踐。1793-1794年之間法國大革命經(jīng)歷了雅各賓派專政以自由之名實行的恐怖統(tǒng)治，促使德意志的學(xué)者們重新審視大革命的意義。雖然直到1798年小施勒格爾仍然認(rèn)為法國大革命是“時代最偉大的傾向”，但是在他看來，大革命的政局一再動蕩甚至出現(xiàn)恐怖統(tǒng)治，就是由于各個黨派提出了各種純粹抽象的理論，脫離法國社會歷史發(fā)展的實際狀況，宣稱自身具有絕對權(quán)威，強(qiáng)迫個體服從所導(dǎo)致的暴政。現(xiàn)代文化第一重性格的另一方面則表現(xiàn)為不成熟的、任意性的自由意志追求單純的感官刺激，追求標(biāo)新立異，傷害自然，把自然的整體任意肢解為碎塊，使現(xiàn)代人淪為“未開化的狀態(tài)”。這兩個方面的表現(xiàn)突出了啟蒙運(yùn)動之后，現(xiàn)代人所遭遇的理性與感性、主觀與客觀、人與自然的分裂的狀態(tài)。大施勒格爾在《啟蒙運(yùn)動批判》一文中對上述問題講得更為明確：“他們使理性成為感官的奴隸，而依照他們的看法，感官卻又不是感性的，而是理性的，……這樣的人并非因為自然的饑餓感或因味道鮮美才飲食！他們吃喝是因為這是有用的?！盵德]施勒格爾：《論啟蒙理性》，載《德國浪漫主義作品選》，孫鳳城等譯，人民文學(xué)出版社1997年版，第376頁。大施勒格爾批評啟蒙運(yùn)動者雖然追求真理，卻半途而廢，僅僅停留在追求有用或者適用的階段。啟蒙運(yùn)動者不僅將人的全部幸福等同于功利或者說感性的享受，將理性僅僅看作獲取更多感性享受的工具，甚至將感性享受設(shè)計成一種抽象的價值追求，獲得感性享受本身遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了滿足人本身的自然需要的限度。雖然與后來黑格爾和馬克思對于現(xiàn)代社會異化狀態(tài)的批判并不完全相同，但是在法國大革命還沒有落下帷幕之時，早期浪漫派就已經(jīng)開啟了對現(xiàn)代性問題的最初反思。

而現(xiàn)代文化的第二重性格在于個體對重回統(tǒng)一性的渴望?！罢麄€現(xiàn)代詩里含有過量的個性化、性格化和哲理化的東西。”[德]施勒格爾：《浪漫派風(fēng)格：施勒格爾批評文集》，第16頁。個體自由的任意性所引發(fā)的無限制的混亂越是嚴(yán)重，個體就越是渴望重新統(tǒng)一，越是意識到“只有普遍有效的、持久的和必然的——即客觀的東西才能填補(bǔ)這個巨大的空白，只有美才能滿足這個熱切的渴望”[德]施勒格爾：《浪漫派風(fēng)格：施勒格爾批評文集》，第22頁。。所以現(xiàn)代理論的偉大使命就是“把喪失了的合法性還給被敗壞了的趣味，給迷惘的藝術(shù)重新指出真正的道路”[德]施勒格爾：《浪漫派風(fēng)格：施勒格爾批評文集》，第14頁。。在這個階段，小施勒格爾仍然處在費希特基礎(chǔ)主義方案的陣營中，他只是把自己的工作范圍限定在文化藝術(shù)領(lǐng)域。小施勒格爾認(rèn)為，能夠拯救自身的科學(xué)的現(xiàn)代理論必須滿足兩個方面的要求：第一，首先必須實現(xiàn)理性與感性的統(tǒng)一，即“理智與情感必須時刻雙方都邁步跨過它們之間的種種界限”[德]施勒格爾：《浪漫派風(fēng)格：施勒格爾批評文集》，第14頁。。也就是說理論不能只是抽象的概念演繹，必須與感性因素相結(jié)合，必須實現(xiàn)自由與自然的統(tǒng)一。即在與自然的搏斗中，自由和理性雖然占據(jù)了主導(dǎo)地位，但是不能完全脫離自然和感性。第二，人的自主性或者人的自由意志是產(chǎn)生現(xiàn)代詩所有特性的原因，也是現(xiàn)代詩的發(fā)展方向和最終目標(biāo)?，F(xiàn)代理論即便要尋找普遍的客觀的最高標(biāo)準(zhǔn)，也不能放棄自由的原則，必須構(gòu)建由自由來立法的新的規(guī)范。

在小施勒格爾看來，在理性和自由開始掌握統(tǒng)治權(quán)的初期，歐洲之所以掀起了模仿古希臘羅馬文化的浪潮，就是為了重新找回能夠提供一種具有普遍性和客觀性的理論，彌補(bǔ)現(xiàn)代理論的第一重性格所帶來的種種問題。但是包括古希臘羅馬文化在內(nèi)的古代文化終究只是現(xiàn)代自由原則加以取用的自然素材?！拔覀儠r代的真正的趣味，既不是自然的饋贈，也不是文化單獨結(jié)出的果實，而只是在巨大的道德力量和堅實的自主性條件下才有可能產(chǎn)生?！盵德]施勒格爾：《浪漫派風(fēng)格：施勒格爾批評文集》，第23頁。小施勒格爾始終堅持，人的自由和自主性是現(xiàn)代文化不能放棄的首要原則。從上述分析中可以看到，這一階段小施勒格爾對于現(xiàn)代社會基本特征的認(rèn)識大體上遵循著費希特的思路?，F(xiàn)代文化是自由設(shè)定自然、自我設(shè)定非我的時代?，F(xiàn)代文化最迫切的需要是以人的自我意識和自主性為起點，重新確立一整套具有普遍性、客觀性、必然性的理性原則。

二、反基礎(chǔ)主義轉(zhuǎn)向與反諷概念

小施勒格爾在實際完成他自己的基礎(chǔ)主義方案之前，就放棄了基礎(chǔ)主義的道路。從1796年開始，他在《〈美藝術(shù)學(xué)苑〉斷片集》、《〈雅典娜神殿〉斷片集》、《斷想集》等一系列著作中質(zhì)疑在第一原理的基礎(chǔ)上構(gòu)建批判哲學(xué)體系的可能性，提出了反諷的概念。他曾回顧說：“我那篇關(guān)于希臘研究的論文，是一首用散文寫成的、歌頌詩中客觀性的、做作的頌歌。我覺得其中最糟糕的是完全沒有不可或缺的反諷，而最優(yōu)秀的則是那個信心十足的假設(shè)，即詩的價值是無限的?！盵德]施勒格爾：《浪漫派風(fēng)格：施勒格爾批評文集》，第45-46頁。

在小施勒格爾看來，無論是理性主義的道路，還是經(jīng)驗論的道路都無法使我們建立對于第一原理的信念。理性主義的道路并不可靠?！盎蛘咴撜f的不說，或者不該說的多說：每一個作家都受到這兩種正流行的旨趣之中一種的制約。前者是綜合作家的原罪，后者是分析作家與生俱來的罪過?！盵德]施勒格爾：《浪漫派風(fēng)格：施勒格爾批評文集》，第48頁。第一原理要么是綜合判斷，要么是分析判斷。如果是綜合判斷，那么就需要確立作為判斷前提的先驗范疇，而這樣的范疇本身恰恰是最應(yīng)受到質(zhì)疑的，而哲學(xué)家們卻對這些最“該說的”東西不做論證;如果是分析判斷，它將是瑣碎而無結(jié)果的，即“不該說的”說得太多。經(jīng)驗論的方案同樣會陷入失敗?！霸谌藗兯伎际聦崟r，已經(jīng)使事實與概念產(chǎn)生了聯(lián)系，……不愿意承認(rèn)這一點，那么選擇就聽?wèi){直覺、偶然性或任意的擺布，人們就自欺欺人，以為完全從經(jīng)驗中得到了純凈堅實的經(jīng)驗，而實際上只是先驗地得到一個極為片面的、極端教條和超驗的觀點?！盵德]施勒格爾：《浪漫派風(fēng)格：施勒格爾批評文集》，第80頁。這段話表明了小施勒格爾對概念與經(jīng)驗關(guān)系的基本看法，即完全擺脫概念的主觀性而訴諸直接經(jīng)驗是不可能的。第一，沒有概念作為連接和依據(jù)，單純經(jīng)驗只是偶然的、任意的、不確定的因素的堆積，自我意識無法形成。第二且更為重要的是，否認(rèn)概念實際上意味著個體放棄了自身對于概念的選擇權(quán)和主導(dǎo)權(quán)，放棄了內(nèi)在的自發(fā)性。個體以為自己訴諸的是單純經(jīng)驗，實際上往往是在未經(jīng)自我主體性檢驗的情況下非自覺地接受了某種先在的概念。

小施勒格爾提出用反諷式的批判來代替對哲學(xué)第一原理的追求：“批判乃是那些為某些哲人徒然尋找、然而不可能存在的合適的道德數(shù)學(xué)和科學(xué)惟一的替代物?！盵德]施勒格爾：《浪漫派風(fēng)格：施勒格爾批評文集》，第69頁。 那么，何為反諷式的批判？“一個理念就是一個完善到反諷境界的概念，就是絕對反題的絕對綜合、兩個爭論不休的思想之間不停的自我創(chuàng)造著的轉(zhuǎn)換。”[德]施勒格爾：《浪漫派風(fēng)格：施勒格爾批評文集》，第72頁。在小施勒格爾看來，反諷就是自我的永不休止、不受任何限制的創(chuàng)造行動，在各種對立之間任意轉(zhuǎn)換。諾瓦利斯更喜歡使用幽默這個術(shù)語，他明確說這個術(shù)語與小施勒格爾的反諷概念含義相同?！坝哪怯邢尬锱c絕對物的自由融合?！碇桥c任意性交合則產(chǎn)生幽默?！盵德]諾瓦利斯：《夜頌中的革命和宗教》，林克等譯，華夏出版社2007年版，第83頁。譯文參照德文版有所改動，參見Novalis， “Blüthenstaub”， in： Athenaeum， Ersten Bandes Erstes Stück， hrsg. von August Schlegel und Friedrich Schlegel， Berlin， Friedrich Vieweg dem lteren， 1798， S.79.在《論希臘詩研究》中，小施勒格爾還批判現(xiàn)代文化包含過多的個體性和任意性，要求尋找能超越和統(tǒng)合它們的普遍性;到討論反諷概念時，個體性和任意性則成了推崇的因素。

小施勒格爾所倡導(dǎo)的作為個體自我創(chuàng)造行動的反諷具有鮮明的特點：首先，自我通過為自身設(shè)限來彰顯無限力量和絕對自由。“……自我限制的價值和尊嚴(yán)，而這對于藝術(shù)家及每個人來說，正是首要和至關(guān)重要的、最必須和最高的。之所以是最必須的，是因為無論何處，只要人們不對自己進(jìn)行限制，世界就限制人們;從而人們就變成了奴隸。之所以是最高的，是因為人們只能在人們具有無限的力量、即自我創(chuàng)造和自我毀滅的問題和方面中，才能實施自我限制。”[德]施勒格爾：《浪漫派風(fēng)格：施勒格爾批評文集》，第48-49頁。自我要在經(jīng)驗世界里顯現(xiàn)自己，就必須將無限轉(zhuǎn)變?yōu)橛邢?，就要自己主動為自己設(shè)限。隨心所欲地將無限轉(zhuǎn)化為有限，在這個意義上自我才能免受外部世界的限制，才能體現(xiàn)自己的無限力量和絕對自由。為自身設(shè)限，不是貶低而是體現(xiàn)了自我的最高價值和尊嚴(yán)。其次，自我并不是要完全拋棄理性，而只是不再承認(rèn)啟蒙運(yùn)動所堅持的理性的最高權(quán)威。理性成為反諷的工具而非根據(jù)，而且并非唯一的工具?！叭藗儼凑兆约旱睦砟钌?，只有在這個程度上才稱得上在生活。原則只不過是手段，使命才是目的?！盵德]施勒格爾：《浪漫派風(fēng)格：施勒格爾批評文集》，第115頁。也就是說，自我可以按照理念為自身設(shè)限;如果不遵循任何理念，自我就無法行動，無法為自身設(shè)限。但理性并不再是具有必然性、普遍性、權(quán)威性的第一原理，而是自我作為主體根據(jù)自身的意志為自己選定的、假設(shè)的原則。再者，自我只有按照某種理性、哲學(xué)、觀念為自己設(shè)限，才能形成知識并在此基礎(chǔ)上發(fā)現(xiàn)未知的領(lǐng)域，通過不斷地自我設(shè)限而又不斷地超越自我設(shè)定的限制，從而不斷地理解自身的無限性。小施勒格爾強(qiáng)調(diào)“理解（對于一門特殊的藝術(shù)、科學(xué)、一個不尋常的人，等等）乃是分解了的精神，也就是自我限制——即自我創(chuàng)造與自我毀滅——的結(jié)果”[德]施勒格爾：《浪漫派風(fēng)格：施勒格爾批評文集》，第47頁。。第四，既然邏輯體系、哲學(xué)體系是自我作為主體的假設(shè)和限定，那么即便邏輯體系和哲學(xué)體系是完整的，相對于自我本身的無限性而言，這些體系仍然是有限的、不完整的。在這個意義上，小施勒格爾才反復(fù)地陳述這些令人費解的觀念：“一切完整的亦可是不完整的，而一切不完整的其實可能就是完整的”[德]施勒格爾：《浪漫派風(fēng)格：施勒格爾批評文集》，第46頁。;“有體系和沒有體系，對于精神都是同樣致命的。精神應(yīng)當(dāng)下定決心把二者結(jié)合起來”[德]施勒格爾：《浪漫派風(fēng)格：施勒格爾批評文集》，第66頁。。諾瓦利斯更是直接確認(rèn)了自我原則的地位，“自我等于非我——一切科學(xué)和藝術(shù)的最高定律”[德]諾瓦利斯：《夜頌中的革命和宗教》，第131頁。。他用吹笛子的比喻生動地描述了自我與有限、無限之間的關(guān)系，呼應(yīng)了小施勒格爾的闡釋：“某些阻礙好比吹笛者的指法，他時而按住這個笛孔，時而按住那個笛孔，以便奏出不同的音符，他仿佛任意性地串通了發(fā)音和不發(fā)音的笛孔?！盵德]諾瓦利斯：《夜頌中的革命和宗教》，第78頁。譯文參照德文版有所改動，參見Novalis， “Blüthenstaub”， in： Athenaeum， S.71.吹笛者正是通過對笛孔的限制，才創(chuàng)造出樂曲無限的變化;吹笛者在設(shè)定這些限制之時，可以遵循一定的樂理知識;也可以完全隨意發(fā)揮，完全依賴自身的主觀性和特殊偏好。音樂史上也出現(xiàn)過完全不識樂譜的音樂家，創(chuàng)作的美妙樂曲猶如神來之筆。

小施勒格爾和諾瓦利斯所討論的反諷，實際上是在內(nèi)心世界與外部世界、有限與無限、理性與感性、邏輯與非邏輯、體系化與非體系化、完滿與不完滿、可理解與不可理解諸種對立之間的任意轉(zhuǎn)換或者說任意徘徊。對立的兩端都具有絕對的地位，任何一端都不容放棄。浪漫詩就是反諷的一種實踐。“只有浪漫詩能夠替史詩充當(dāng)一面映照周圍整個世界的鏡子，一幅時代的畫卷。也只有它最能夠在被表現(xiàn)者和表現(xiàn)者之間、不受任何現(xiàn)實的和理想的興趣的約束，乘著詩意反思的翅膀翱翔在二者之間，并且持續(xù)不斷地使這個反思成倍增長，就像在一排無窮無盡的鏡子里那樣對這個反思進(jìn)行復(fù)制?！盵德]施勒格爾：《浪漫派風(fēng)格：施勒格爾批評文集》，第71頁?！耙慌艧o窮無盡的鏡子”實在是一個精妙的比喻。前述諸種對立就是一排排鏡子，個體的自我意識站在諸多鏡子中間，可以選擇任意的角度觀察鏡子中互相映照的影像。擺在個體的自我意識面前的，不是必然的普遍的理性的道路，而是前述對立環(huán)節(jié)的無限多樣化的復(fù)制或者說再現(xiàn)。在這個意義上，浪漫派反諷式的對立與黑格爾否定的辯證法有很大的不同：浪漫派的反諷保持著對立的狀態(tài)，但是這種對立并不消解自身，也不意味著導(dǎo)向某種最終目的。對于這一差別本雅明做了準(zhǔn)確的概括：“對施勒格爾和諾瓦利斯來說，反思的無限性首先指的不是過程的無限性，而是關(guān)聯(lián)的無限性?！盵德]本雅明：《德國浪漫派的藝術(shù)批評概念》，王炳鈞、楊勁譯，北京師范大學(xué)出版集團(tuán)2014年版，第23頁。

早期浪漫派的“自我”和“行動”概念雖然都脫胎于費希特哲學(xué)，但是正如平卡德所說，浪漫派對費希特的概念作了存在主義式的“歪曲”[美]平卡德：《黑格爾傳》，第104頁。。費希特在《全部知識學(xué)的基礎(chǔ)》中所說的自我是“絕對自我”，是純粹一般化的自我意識，它先于人的個別經(jīng)驗而存在，并且是這些個別經(jīng)驗的基礎(chǔ);作為絕對純粹的自我，既非現(xiàn)實存在的意識事實，也非由他物規(guī)定的意識事實，而是自己設(shè)定自己的一種行動。但即便是這樣的自我意識，在自我設(shè)定自己為受非我所規(guī)定的時候，也必將依照理性的方式，遵循諸理性范疇為非我設(shè)限。黑格爾認(rèn)為費希特超越康德的地方就在于以自我意識概念作為一種行動的概念，將康德的先驗知性范疇納入了一種推演的體系。也就是說，遵循理性的方式是自我意識從自身推演出來的必然要求。[德]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務(wù)印書館1980年版，第151頁。

小施勒格爾所討論的作為反諷的主體的自我，在兩個關(guān)鍵層面上與費希特的概念不同：首先，前者的自我直接就是每個人的個體的自我，特別是天才或者詩人的自我，無需絕對自我作為先驗的根據(jù)。其次，前者的自我在設(shè)定非我時，是否要遵循諸范疇構(gòu)成的推演關(guān)系這種理性的道路，是可以由自我來決定的。也就是說，雖然費希特的哲學(xué)從自我意識的概念出發(fā)構(gòu)造了自我和非我在主觀性一側(cè)的統(tǒng)一，但是這種統(tǒng)一仍然遵循由諸范疇構(gòu)成的推演關(guān)系，在達(dá)成統(tǒng)一的過程中，理性仍然具有普遍性、必然性和權(quán)威性。而小施勒格爾則允許自我意識獲得絕對的、無限的自主性，他在主觀性的向度上比費希特走得更遠(yuǎn)。

正是出于上述原因，與康德不同，小施勒格爾對于啟蒙的定義訴諸個體的自主性，而不是理性的權(quán)威。“啟蒙運(yùn)動到底存不存在？只有當(dāng)人們在人的精神里即便不是通過藝術(shù)創(chuàng)造一個原則，一如我們世界體系中的太陽一樣，但卻任意地使之自由行動時，才能說啟蒙運(yùn)動是存在的?！盵德]施勒格爾：《浪漫派風(fēng)格：施勒格爾批評文集》，第109頁。也就是說，在小施勒格爾看來，個體擺脫非理性因素的約束還不是徹底的啟蒙;當(dāng)個體甚至可以不受特定理性原則約束而任意地行動時，才是真正的啟蒙。

三、反諷的成就

德國浪漫派不是反對理性或者要求取消理性，而是反對通過啟蒙運(yùn)動得以確立的理性的絕對權(quán)威。他們意在凸顯自我意識的主體性。反諷是自我意識的行動，而理性只是可供自我意識自主設(shè)限的若干方式之一。德國浪漫派對啟蒙理性所進(jìn)行的反思，在思想史上至少做了四個方面的貢獻(xiàn)。

第一，在絕對物面前恢復(fù)了有限物的地位。個體與絕對物之間的關(guān)系，必須通過由自我意識所設(shè)定的有限物作為中介，才能建立起來。諾瓦利斯曾講到：“我們到處尋找絕對物（das Unbedingte），卻始終只找到常物（Dinge）?！盵德]諾瓦利斯：《夜頌中的革命和宗教》，第77頁。拜澤爾曾強(qiáng)調(diào)，浪漫派的形而上學(xué)是費希特的自我意識哲學(xué)與斯賓諾莎的實體論的結(jié)合。絕對物不能直接出場，必須通過將作為感性材料的有限物“浪漫化”，即通過自我意識的反諷這種行動，才能昭示自身。[美]拜澤爾：《浪漫的律令》，第188-214頁。

第二，在理性面前恢復(fù)了感性因素的地位。諾瓦利斯的詩歌形象地說明了理性之光與感性之影之間的關(guān)系。“如果數(shù)字和圓形不再是一切造物的鑰匙，如果歌唱或親吻的人們學(xué)識比大師還精深，如果有一天世界必定回歸到自由的生命，如果那時光與影重新合為純粹的澄明，如果人們從童話和詩句認(rèn)識真實的世界歷史，于是整個顛倒的存在隨一句密語飛逝?！盵德]諾瓦利斯：《夜頌中的革命和宗教》，第22頁。在諾瓦利斯看來，啟蒙理性是一道光，它照亮了世界，同時也投下了陰影，也就是說，上帝造物中的一部分是在人的理性之光的照射之外的，或者說正是因為人的理性之光的照射，才會使世界的一部分被遮蔽在陰影中。感性因素（歌唱、親吻、童話、詩句、上帝賜予的密語）不是理性支配的對象，而是理性使人錯失的東西。所以，要把理性之光和感性之影結(jié)合起來，才能達(dá)到澄明，才能把上帝造就而被人的理性整個顛倒的存在重新顛倒過來，使我們有可能接觸到整個世界。

第三，在普遍性面前確立了個體性不可替代、不可消解的獨立地位。浪漫派的普遍性概念不同于康德、費希特和后來的黑格爾所強(qiáng)調(diào)的理性的普遍性，浪漫派的個體性無需納入到理性的、必然且統(tǒng)一的秩序之中。費希特1800年8月16日寫給小施勒格爾的信突出表現(xiàn)了二者觀點的差異。小施勒格爾在《談詩》開篇提到，世人對詩有無數(shù)個性化的視角，我們應(yīng)盡量抓住詩歌的每一種獨立的形式從而刺激我們自己的想象力。費希特寫信回應(yīng)《談詩》，強(qiáng)調(diào)“我會表達(dá)與你相反的觀點：因為只有一種理性，因此只有一種真正的詩”。轉(zhuǎn)引自貝勒爾《德國浪漫主義文學(xué)理論》，第172頁。對于小施勒格爾來說，“普遍性（Universalitt）就是所有的形式和所有的材料交替地得到滿足?！毡榫竦纳╠as Leben des universellen Geistes）乃是一連串不間斷的內(nèi)在革命;所有個體，即最本質(zhì)、永恒的個體就生活于其間。普遍精神是真正的多神論者，它胸懷整座奧林匹斯山上的全部神祇”[德]施勒格爾：《浪漫派風(fēng)格：施勒格爾批評文集》，第107頁。譯文參照德文版有所改動，參見Friedrich Schlegel， “Fragmente”， in： Athenaeum， Ersten Bandes Zweites Stück， hrsg. von August Schlegel und Friedrich Schlegel， Berlin， Friedrich Vieweg dem lteren， 1798， S.146.。而“錯誤的普遍性，就是那種把所有個別的文化教養(yǎng)類型的棱角磨平、并立足于中庸之上的普遍性”[德]施勒格爾：《浪漫派風(fēng)格：施勒格爾批評文集》，第119頁。譯文參照德文版有所改動，參見Friedrich Schlegel， “Ideen”， in： Athenaeum， Dritter Band， hrsg. von August Schlegel und Friedrich Schlegel， Berlin， Heinrich Frlich， 1800， S. 26.。浪漫派對于個體性與普遍性關(guān)系的建構(gòu)具有兩個方面的特點：（1）個體性并不只是普遍性顯現(xiàn)自身的中介。每個個體都是形式和質(zhì)料的統(tǒng)一，都構(gòu)成獨立的目的，其存在都應(yīng)該得到承認(rèn)。（2）沒有哪一個個體享有高于其他個體的普遍性意義。個體越是多樣，就越能匯集成普遍性。

第四，在普遍歷史的意義上理解德意志的民族精神。早期浪漫派對于個人與社會之間、各個民族與世界歷史之間關(guān)系的理解，遵循前述理解個體性與普遍性關(guān)系的方式。如諾瓦利斯所說，“民族（Volk）是一個理念。我們應(yīng)該成為民族。一個完美的人就是一個小民族” [德]諾瓦利斯：《夜頌中的革命和宗教》，第86頁。譯文參照德文版有所改動，參見Novalis， “Blüthenstaub”， in： Athenaeum， S.83-84.。即當(dāng)諸多個人分別設(shè)定了自己的統(tǒng)攝感性材料的抽象原則，那么由這些個人所組成的共同體就轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€進(jìn)入了現(xiàn)代文化的民族，構(gòu)成了世界歷史多樣性的一部分。

以對德意志民族及其民族精神的闡釋為例，可以看到至少早期浪漫派仍然堅持在普遍歷史的意義上理解德意志民族的個體性。小施勒格爾明確指出：“德國人的民族之神不是赫爾曼（Herrmann）和沃丹（Vodan），而是藝術(shù)和科學(xué)。……美德不僅適用于倫理，它對于自有其權(quán)利和義務(wù)的藝術(shù)和科學(xué)也同樣有效。正是美德的這個精神、這種力量在藝術(shù)和科學(xué)的處理中把德國人區(qū)別于其他民族。”[德]施勒格爾：《浪漫派風(fēng)格：施勒格爾批評文集》，第120頁。也就是說，德意志人區(qū)別于其他民族之處，不是對于打敗羅馬強(qiáng)敵的日耳曼解放者赫爾曼與日耳曼神話中的主神沃丹的崇拜，而是在于自我意識的高度發(fā)達(dá)，在于自我意識敢于按照自己設(shè)定的法則，在倫理、藝術(shù)、科學(xué)各個領(lǐng)域中追求至善。而且德意志人的這種優(yōu)越性并非由德意志人所獨享，而是人類的普遍特性。如諾瓦利斯所說：“德國人到處都有。日耳曼特性很少局限于一個特定的國家，這與古羅馬特性、古希臘特性或不列顛特性是一樣的——這些都是普遍的人類特性，不過在此地或彼地變得格外普遍。德意志特性已經(jīng)真正普及，因此堪稱典范?！盵德]諾瓦利斯：《夜頌中的革命和宗教》，第105頁。早期浪漫派對于德意志民族精神的理解采取了非常開放的態(tài)度，遠(yuǎn)非海涅所批判的極端狹隘的民族主義。早期浪漫派的幾位代表人物也為德意志學(xué)術(shù)界廣泛了解當(dāng)時世界各地區(qū)各民族的狀況做了很大的貢獻(xiàn)。大施勒格爾是梵語和印度文化的專家，他翻譯的《莎士比亞全集》時至今日仍屬經(jīng)典德文譯本;小施勒格爾也從事過梵語和印度文化研究，后來在為梅特涅政府工作期間，因其為猶太人、匈牙利民族聲言，并未得到長期重用;施萊爾馬赫完成了《柏拉圖著作集》的德語翻譯工作;蒂克則提供了塞萬提斯《堂·吉訶德》的經(jīng)典德文譯本。在他們看來，德意志民族的個體性和人類的普遍性都指向自我意識的高度發(fā)達(dá)，即自我意識敢于為自身選定法則來支配整個世界。

第五，藝術(shù)不只關(guān)乎美，更關(guān)乎教化和社會政治生活。對于早期浪漫派來說，藝術(shù)、科學(xué)、哲學(xué)、宗教都是個體自我教化的途徑，或者說是自我意識主動為自己設(shè)限的過程，是自我意識往復(fù)在有限與無限之間的自主的反諷式行動。同樣是對法國大革命后期暴力統(tǒng)治的反思，雖然浪漫派和黑格爾都認(rèn)為是根據(jù)抽象思考重新構(gòu)筑國家的惡果，而二者對于造成這種惡果的根源卻有不同的理解。浪漫派認(rèn)為任何一種理性法則都只是某個或者某些個體的抽象思考，一旦被賦予至高權(quán)威，就會自封為絕對真理，強(qiáng)制其他個體、其他民族放棄從自身的自我意識出發(fā)的權(quán)利，甚至不惜采取暴力手段;將啟蒙進(jìn)行到底，就是要將個體的自主性從自以為是的理性權(quán)威的強(qiáng)制之下解放出來;德意志民族要在世界歷史中贏得自己的地位，就要擺脫法蘭西民族冒絕對真理之名而實行的壓迫。黑格爾則認(rèn)為盧梭式的社會契約論訴諸在單個人意志的基礎(chǔ)上形成的共同意志，遠(yuǎn)遠(yuǎn)達(dá)不到普遍意志的要求，沒有表達(dá)合乎絕對理性的東西，傷害了國家這種神物的絕對權(quán)威和尊嚴(yán);將啟蒙進(jìn)行到底，是要把個體的自我意識納入到理性的辯證法之中。[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，商務(wù)印書館1961年版，第254-255頁。

四、自我意識極端主觀性的重重悖論

德國浪漫派在其早期階段敏銳地洞悉了啟蒙運(yùn)動的基礎(chǔ)主義方案所導(dǎo)致的理性的專制，提出了反諷的概念，以作為反基礎(chǔ)主義的方案，旨在恢復(fù)個體自我意識。但是他們在個體自我意識主觀性的方向上走得太遠(yuǎn)，試圖完全擺脫客觀性因素的限制。到浪漫派中后期，這種極端的主觀性使得浪漫派從開放轉(zhuǎn)向了保守。個體自我意識難以承擔(dān)絕對自由和絕對自主性的重任，沒有為自己設(shè)定走向進(jìn)步的法則，甚至試圖退回到中世紀(jì)封建秩序和宗教秩序、神秘主義的民族神話當(dāng)中，去尋找確定性和客觀性的根據(jù)。晚期浪漫派既錯失了啟蒙理性的遺產(chǎn)，也自行放棄了個體自我意識所享有的絕對自由。這種危險表現(xiàn)為如下幾個悖論。

1. 個體對有限世界的絕對主宰與在無限彼岸面前的絕對臣服

浪漫派將居于個體自我意識的自由推到了任意性這樣一個極端。如何能夠保證由這些任意的個體性所匯集而成的不是相互戕害的惡果，而是朝向至善的漸進(jìn)的普遍性呢？對于浪漫派而言，這恐怕是一個關(guān)鍵性的挑戰(zhàn)。在他們看來，法國大革命是將啟蒙理性的權(quán)威直接付諸政治實踐的行動。人們提供的某一種理性方案一旦掌握了權(quán)威就自視為真理的化身和通向至善的唯一途徑，不允許不同于自身的理性和不服從自身的個體有容身之地。法國大革命的暴政就是人對自身理性能力盲目自信、僭越上帝而得到的惡果。既然人的理性的道路行不通，那就不得不承認(rèn)人的理性的有限性和相對性，將到達(dá)至善彼岸的希望重新寄托于對上帝的信仰之上。

在此岸世界、個體和上帝（或者至善）三者之間，浪漫派將個體的自我意識同時置于絕對權(quán)力和絕對無權(quán)的位置上。一方面，在此岸世界，唯有個體的自我意識才能行動。自我意識可以不斷為自我和非我設(shè)定限制，然后再不斷地突破限制，以此塑造了整個有限世界，無限地向上帝或者說至善靠近。這是個體在此岸世界的絕對的權(quán)力。另一方面，個體自我與上帝之間存在著從個體一側(cè)出發(fā)永遠(yuǎn)不可逾越的鴻溝。個體自我不能窮盡上帝所賦予的無限能力，不能理解和達(dá)到上帝絕對和完滿的至善。也就是說，在上帝面前，個體是自身和非我的祭司，這個位置不能由國王、教會或者任何聲稱掌握了真理的他人所取代;但無論祭司是多么不可或缺的中介，在塵世間享有何等設(shè)定自我和非我的權(quán)力，卻也只是中介而已，永遠(yuǎn)不能等同、取代或者逾越上帝的位置。在浪漫派看來，科學(xué)和哲學(xué)都屬于人借助自身的理性、從人自身一側(cè)出發(fā)，靠近上帝絕對和完滿的至善的行動，這種行動永不停歇，卻永遠(yuǎn)不能最終到達(dá)上帝和至善所在的彼岸;而文學(xué)藝術(shù)、語言、宗教都是上帝的啟示，雖然也需要借助個體自我意識設(shè)定自我和非我而顯示出來，但本質(zhì)上是從上帝一側(cè)出發(fā)賜予個體的奇跡，使個體有機(jī)會完整地感受到上帝、與上帝達(dá)到完全統(tǒng)一。并不是每個人都能得到上帝直接的啟示，某個天才在某個時刻某個地點創(chuàng)造出來的絕世佳作，表面看來是天才個體性的充分彰顯，實際上是上帝執(zhí)天才之手的神秘造物，是上帝賜予的啟示。

康德、費希特、自然神論、黑格爾在各自的體系中，都為上帝留下了位置，但是在這些體系中理性都是溝通人與上帝的必然方式。對于康德、費希特來說，上帝是道德背后不可或缺的根據(jù);對于自然神論而言，上帝為整個世界提供了第一推動力;對于黑格爾來講，唯有理解上帝而不是盲目地信仰上帝才是對上帝的真正服膺。在浪漫派看來，康德、費希特、自然神論看似把上帝放在了最高、最根本的位置上，實際上卻是出于功利的目的;而且上帝的出場與他們各自整個哲學(xué)體系所遵循的理性原則相悖，與其說上帝出現(xiàn)在體系最高或者最根本的位置上，不如說是處在最邊緣的位置上。而在黑格爾的體系中，雖然有限理性要經(jīng)過一番教化才能最終達(dá)到與絕對精神（上帝）自在自為的統(tǒng)一，但這種統(tǒng)一畢竟是有可能達(dá)成的。如果人憑借自身的理性最終能夠完全理解上帝的意志，那也就意味著上帝只能按照人的理性能夠理解的方式行動，也就意味著上帝受到了限制。施萊爾馬赫在1799年發(fā)表的《論宗教》中明確提出，以上述方式信仰上帝，比無神論還不能原諒。無神論在信與不信之間直接做出了選擇，至少是真誠的;而康德、費希特、自然神論卻因為上帝的出場對他們的體系有用而信仰上帝，這是最不可諒解地對上帝的褻瀆。[德]施萊爾馬赫：《論宗教》，鄧安慶譯，人民出版社2011年版，第18-22頁。從這個角度出發(fā)，費希特因為反宗教而被耶拿大學(xué)解職，就不完全是當(dāng)權(quán)者對他的誤解。施萊爾馬赫提出的啟示高于理性的觀點，也預(yù)先對黑格爾進(jìn)行了批判。施萊爾馬赫的這篇論文立刻贏得了浪漫派的廣泛推崇。小施勒格爾稱其為對最高者最清楚的解釋。[德]施勒格爾：《浪漫派風(fēng)格：施勒格爾批評文集》，第119頁。諾瓦利斯則深受觸動，寫下了廣受爭議的《基督世界或歐洲》。

2. 追求至善與虛無主義

早期浪漫派雖然追求至善，卻也往往陷入虛無主義的深淵。至善、真理在彼岸的上帝一側(cè)，而人出于自我的主觀性所能提供的各種方案都不具有最終的真理性，不是通向至善的必然道路。小施勒格爾明確提出：“在真理的問題上，如同人們所說，追求比結(jié)果更有價值?！盵德]施勒格爾：《浪漫派風(fēng)格：施勒格爾批評文集》，第67頁。小施勒格爾強(qiáng)調(diào)：“永遠(yuǎn)只在變化生成，永遠(yuǎn)不會完結(jié)，這正是浪漫詩的真正本質(zhì)。浪漫詩不會為任何一種理論所窮盡，只有預(yù)言式的批評才敢于刻畫浪漫詩的理想?！盵德]施勒格爾：《浪漫派風(fēng)格：施勒格爾批評文集》，第71-72頁。 諾瓦利斯也提出：“一切限制只因超越而存在?！盵德]諾瓦利斯：《夜頌中的革命和宗教》，第165頁。 浪漫主義是一種永不滿足的渴望，一種永恒的追逐。這是它的活力所在，也是它的困境所在。它不允許自己停留在任何形式或者原則上。它長于否定和批判，卻難以進(jìn)行建設(shè)，沒有最終的目標(biāo)。在《哲學(xué)史講演錄》中，黑格爾將浪漫派看作是從費希特哲學(xué)中引申出來的傾向。他對于費希特自我意識哲學(xué)的批判也包含了對浪漫派上述困境的批判。他認(rèn)為，因為費希特的自我“被認(rèn)為最初是由于受外界的刺激而激勵起來的，對于外界的刺激，自我就要反抗，唯有由于反抗外界刺激，自我才會達(dá)到對自身的意識——同時，刺激的性質(zhì)永遠(yuǎn)是一個異己的外力，而自我便永遠(yuǎn)是一個有限的存在，永遠(yuǎn)有一個‘他物和它對立。因此費希特也仍然停滯在康德哲學(xué)的結(jié)論里，認(rèn)為只有有限的東西才可認(rèn)識，而無限便超出思維的范圍”。弗蘭克也指出浪漫派的反諷與黑格爾思想的不同之處是“這種否定不涉入絕對的空間，只處于對絕對的永久渴念之中”。[德]弗蘭克：《德國早期浪漫主義美學(xué)導(dǎo)論（下）》，聶軍等譯，吉林人民出版社2011年版，第306頁。

3. 無限變化與寂靜主義

在變化與靜止的問題上，對浪漫派的評價似乎也出現(xiàn)了兩極。海涅批評德國浪漫派的要點之一就是其寂靜主義的傾向，即只是強(qiáng)調(diào)有限與無限之間的無限聯(lián)系、無限轉(zhuǎn)化，但是卻無法說明從有限到無限的必然性和過程性。[德]海涅：《浪漫派》，第34-35頁。而施密特則將德國浪漫派概括為主體化的機(jī)緣論（subjektivierter Occasionalismus）。在他看來，浪漫派所構(gòu)想的無限變化的世界，實際上“永遠(yuǎn)是一個只有機(jī)緣的世界，一個沒有實質(zhì)和功能性約束、沒有固定方向、沒有持續(xù)性和規(guī)定性、沒有決斷、沒有終審法庭的世界，它不停地遁入無限，只受機(jī)遇這只魔手?jǐn)[布”[德]施密特：《政治的浪漫派》，馮克利、劉鋒譯，上海人民出版社2004年版，第17頁。。這樣的機(jī)緣論只有一種“摒棄全部一貫性上的徹底一貫性”[德]施密特：《政治的浪漫派》，第16頁。。實際上，海涅與施密特的評價是一個硬幣的兩面。諾瓦利斯曾講到：“每次相識、每個偶然事件也許是一個無限的序列的第一項，或是一部無限的小說的開端。”[德]諾瓦利斯：《夜頌中的革命和宗教》，第90頁。即每個時刻都可能是通向無限的那個開端，但終究無法確定哪個時刻必將成為開端。個體隨時可以行動，但是在任何時刻都不是必須行動。這也意味著歷史上的任何一個時刻都不具有特殊性或必然性，時間這個維度就不再具有過程性、階段性的意義。

4. 革命性與保守主義

德國浪漫派為個體的自我意識主張無限的權(quán)力，同時也就要求個體必須為自己承擔(dān)全部的責(zé)任。雖然他們相信上帝將會為人類賜福，但從人的眼光去看，至善終究是可望而不可及。在此岸世界，個體仍然必須反求諸己。也正是由于這個緣故，浪漫主義可能是最革命的，要求廢除一切既有的形式和原則，突破所有現(xiàn)存的界限，在文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域是如此，在社會政治領(lǐng)域也是如此。英國的拜倫、雪萊，法國的雨果、喬治桑，匈牙利的裴多菲等批判社會現(xiàn)實、要求激進(jìn)變革的人物常常被稱為浪漫主義者，甚至浪漫派的批評者海涅也會被貼上浪漫主義的標(biāo)簽。

浪漫派也可能是最保守的。個體既然有權(quán)力自我設(shè)限，那么他就有可能為自己選擇社會生活中既存的因素，特別是非理性的因素，賦予其最高的權(quán)威，并將其視為上帝賜予的、高于人的理性的、通向至善的途徑。這些既存的因素，可能是語言文字，可能是神話傳說，可能是共同的歷史經(jīng)歷，可能是風(fēng)俗傳統(tǒng)，可能是宗教教義，也可能是既有的法律制度——這些因素本身被認(rèn)為包含著上帝的賜福，本身就可以作為最后的根據(jù)。在這些因素面前，人的理性不僅沒有進(jìn)行批判的權(quán)威，而且僅僅是人理解這些因素時可供采用的工具。而對民族以及民族精神的個體性地位的強(qiáng)調(diào)，也最終完全放棄了本應(yīng)作為對立面出現(xiàn)的普遍性的維度，完全滑落到狹隘的民族主義甚至是種族優(yōu)越性的論調(diào)之中。這種狹隘的民族主義到處尋找證明德意志民族不同于其他民族甚至優(yōu)于其他民族的因素或者特征。

早期浪漫派就是這樣一場充滿了內(nèi)在復(fù)雜性的轟轟烈烈的運(yùn)動，如其詞根（Roman德文義為小說）所指，寫就了一部動人心魄且尚未完結(jié)的小說。洛夫喬伊在1924年發(fā)表的研究浪漫主義的經(jīng)典著作《論諸種浪漫主義的區(qū)別》中疾言厲色地聲討“浪漫主義”這個概念，認(rèn)為任何對浪漫主義的定義都是徒勞無功的，似乎這是一個應(yīng)該被放棄的研究主題。[美]洛夫喬伊：《論諸種浪漫主義的區(qū)別》，載《觀念史論文集》，吳相譯，江蘇教育出版社2005 年版，第227 頁。而伯林卻一再警告我們浪漫主義并非單單具有思想史的意義。今天我們所親見的民族主義、存在主義、極權(quán)主義等都深受浪漫主義潮流的影響，浪漫主義“并非一個與我們時代毫無干系的主題”[英]伯林：《浪漫主義的根源》，呂梁等譯，譯林出版社2011年版，第3頁。。

（責(zé)任編輯：輕 舟）

Abstract：At the end of the 18th century and the beginning of the 19th century， Schlegel brothers， Novalis， Schleiermacher and other early romantic scholars in Germany had a keen insight into the autocracy of the philosophy system of fundamentalism since the Enlightenment. Based on Fichtes idea of selfconsciousness， they put forward the concept of irony as a philosophical program of antifundamentalism， trying to restore the indissoluble position of limited things， irrational elements， and individuality in front of the otherworld， rational system and universality， and provided the idea of national spirit in the universal historical sense. But because the Romantics went too far in the direction of subjectivity， and the individual selfconsciousness couldnt bear the responsibility of selfsetting， they fell into complex paradoxes， including the absolute domination and submission of the individual， the pursuit of the good and nihilism， infinite change and quietism， revolution and conservatism， and finally missed the heritage of Enlightenment and individual freedom.

Keywords：Early Romanticism; Antifundamentalism; Irony