張 榮

（南京大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 南京 210023）

在傳統(tǒng)德性觀中勇敢與智慧是彼此交織、相互抵觸而又相輔相成的，從古代到近代，再到現(xiàn)當(dāng)代，兩者遵循了一個(gè)結(jié)合、分離、再結(jié)合的互動(dòng)歷程。如果說，“智慧無勇敢則空，勇敢無智慧則盲”是20世紀(jì)前半葉之前的德性觀的一個(gè)寫照，那么，自20世紀(jì)下半葉以來，“智慧無勇敢則空”這個(gè)說法似乎不那么適切了，勇敢貌似不再那么重要了，真正的智慧、真正的德性與恐懼密不可分。約納斯的責(zé)任倫理就典型地表明了這一點(diǎn)。

一、古典時(shí)期關(guān)于勇敢的經(jīng)典性論辯

柏拉圖關(guān)于勇敢與知識(shí)的對(duì)話是古典德性論的經(jīng)典論述之一，具有領(lǐng)航性意義。學(xué)界普遍認(rèn)為，《拉克斯》（Laches）篇中關(guān)于勇敢的討論最有代表性。①國(guó)內(nèi)外學(xué)者中都有人持這種觀點(diǎn)，參見董波：“勇敢與知識(shí)：對(duì)柏拉圖對(duì)話《拉克斯》的解讀”，《現(xiàn)代哲學(xué)》2014年第4期，羅峰：“柏拉圖論勇敢——以拉克斯為例”，《世界哲學(xué)》2016年第1期，《普羅泰戈拉篇》里面也有不少關(guān)于勇敢的論述，參見韓潮：“美德的整體與勇敢的殊異——柏拉圖的《普羅泰戈拉篇》的敘事與論證”，《世界哲學(xué)》2011年第2期。拉克斯（Laches）和尼基阿斯（Nicias）圍繞勇敢展開了激烈爭(zhēng)辯，爭(zhēng)辯的焦點(diǎn)在于：勇敢是否與知識(shí)有關(guān)。前者認(rèn)為勇敢作為靈魂的堅(jiān)韌與知識(shí)無關(guān)，后者認(rèn)為勇敢是一種超自然的知識(shí)，勇敢即知識(shí)。需要注意，這里的智慧和知識(shí)的區(qū)分不像近代以來那么明顯，智慧即廣義的知識(shí)。拉克斯堅(jiān)持意愿優(yōu)先于知識(shí)，所以強(qiáng)調(diào)分離說。勇敢在本質(zhì)上是一種意愿活動(dòng)，是一種內(nèi)向性堅(jiān)韌，這種意愿主義在后來的生存主義那里在某種程度上得到重現(xiàn)。

與此相反，尼基阿斯將勇敢與知識(shí)、正義結(jié)合，尤其與明智結(jié)合。勇敢需要趨善避惡，只是他把勇敢狹義地理解為人在戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)下的勇敢，以活下去為首要目標(biāo)，人對(duì)未來不確定性（死亡）心存恐懼，因此需要一種超自然的知識(shí)和超能力，所以才希望借占卜性知識(shí)克服對(duì)不確定未來的恐懼。這種主張和約納斯的恐懼啟迪術(shù)非常相像。尼基阿斯強(qiáng)調(diào)，只有占卜者才能預(yù)先知道行動(dòng)的后果，普通的未被啟蒙的人無法預(yù)知，所以只能遭遇各種不確定性的擺布，遭遇各種不幸和厄運(yùn)。

拉克斯和尼基阿斯的觀點(diǎn)雖然表面上很不相同，但他們所言的勇敢其實(shí)都脫離了真正的智慧。所以在《普羅泰戈拉》和《美諾篇》中，柏拉圖借助蘇格拉底強(qiáng)調(diào)，勇敢只有在智慧的指引下才能保證其德性品格，與明智、正義、虔敬和節(jié)制相共屬。

在《拉克斯》中，蘇格拉底指出，勇敢是部分德性，這是基于日常生活習(xí)俗的多數(shù)人和政治家的勇敢觀念而言的。蘇格拉底試圖用哲學(xué)提升拉克斯的勇敢觀，對(duì)抗尼基阿斯的勇敢觀，強(qiáng)調(diào)勇敢是知識(shí)，但不是任何技藝性知識(shí)，更不是智術(shù)或占卜術(shù)，而是明智之知，是審慎。提升靈魂的目的一方面保證了政治性勇敢，另一方面激勵(lì)年輕人追求哲人式的勇敢。①參見羅峰：“柏拉圖論勇敢——以拉克斯為例”，《世界哲學(xué)》2016年第1期。在希臘的德性觀中，勇敢和智慧作為兩個(gè)最基本的德目，是相對(duì)而言的，可以說美德即知識(shí)，但不能說勇敢即知識(shí)。這樣看來，蘇格拉底和拉克斯就以不同方式與尼基阿斯的技術(shù)化知識(shí)美德觀相抗衡。②參見韓潮：“美德的整體與勇敢的殊異——柏拉圖的《普羅泰戈拉篇》的敘事與論證”，《世界哲學(xué)》2011年第2期。

這一基本認(rèn)知對(duì)探究約納斯對(duì)傳統(tǒng)勇敢德性的批判具有重要的背景性意義。希臘人關(guān)于勇敢教育的主張：勇敢究竟是否可教？值不值得教育？③董波：“勇敢與知識(shí)：對(duì)柏拉圖對(duì)話《拉克斯》的解讀”，《現(xiàn)代哲學(xué)》2014年第4期。這一主張同樣值得我們?cè)谠u(píng)論約納斯對(duì)傳統(tǒng)勇敢觀的批判時(shí)加以借鑒。

約納斯也許更看重尼基阿斯的方案，這可以從恐懼啟迪法對(duì)預(yù)測(cè)性知識(shí)的強(qiáng)調(diào)看出來。責(zé)任倫理的未來向度，對(duì)惡的可能性的強(qiáng)調(diào)，對(duì)可怕之事的可怕后果的預(yù)先了解，使勇敢轉(zhuǎn)換為節(jié)制（簡(jiǎn)樸），使大無畏式勇敢趨于審慎。

柏拉圖把勇敢界定為靈魂的堅(jiān)韌（內(nèi)向勇敢），亞里士多德則把勇敢界定為面對(duì)逆境時(shí)的堅(jiān)定（外在勇敢），而斯多亞派把自我保存看作對(duì)自然本能和沖動(dòng)的主要控制，理性的節(jié)制格外重要。

西塞羅宣稱：“勇敢之所以是首要德性，因?yàn)樗褪沁@樣一種善——支配首要的和最重要的行動(dòng)——自我保存?！雹蹸icero.De finibus bonorum et malorum.H.Rackham.（Ed.）.Cambridge University Press.1951.”[1]（p160）勇敢是用以抵抗死亡畏懼的告誡。但他也強(qiáng)調(diào)，和勇敢相比，智慧才是更本質(zhì)的，因?yàn)殡x開智慧的惡勇敢是魯莽的，不節(jié)制的。

古希臘的勇敢觀尤其是柏拉圖的勇敢觀的核心是強(qiáng)調(diào)勇敢和智慧的結(jié)合，離開了智慧的勇敢就是盲目的和魯莽的，靈魂的堅(jiān)韌在某種程度上和節(jié)制這一德性緊密相關(guān)。這在斯多亞派以及中世紀(jì)思想中延續(xù)下來了。

比如安布羅斯、奧古斯丁繼承了柏拉圖的觀點(diǎn)，靈魂的忍耐依然被看作勇敢，只是對(duì)此作了進(jìn)一步引申和發(fā)展。比如，奧古斯丁把四樞德中的每一個(gè)都定義為一種愛的形式，尤其是上帝的愛。四樞德中的任何一個(gè)德性都是愛德的表達(dá)。勇敢的目標(biāo)或動(dòng)機(jī)是被愛的對(duì)象，是一個(gè)人愿意為此冒險(xiǎn)并且忍耐的對(duì)象?！坝赂揖褪菒?，樂意為了所愛的對(duì)象忍耐一切東西?！雹軦ugustine.On the morals of the Catholic church.In Augustine:the writings against the Manichaeans and against the Donatists.Nicene and Post-Nicene Fathers:a select library of the Christian church;first series，4.R.Stothert.（trans.）.P.Schaff.（Ed.）.Peabody，Massachusetts:Hendrickson Publishers.1994，p.48.[1](p161)當(dāng)然，奧古斯丁和斯多亞派相反，他堅(jiān)持認(rèn)為，勇敢顯示了罪惡的現(xiàn)實(shí)性，因?yàn)槭澜绯錆M了必須克服的障礙和威脅?！暗滦曰顒?dòng)的目標(biāo)終究建立在與上帝的結(jié)盟”。①Augustine.The city of God against the pagans.R.W.Dyson.（Ed）.New York:Cambridge University Press.1998.[1](p161)

奧古斯丁突出強(qiáng)調(diào)借助上帝的愛來克服人類自愛，這需要勇氣、勇敢、堅(jiān)韌和忍耐，耶穌基督的行為是榜樣。奧古斯丁在《論自由決斷》中一方面肯定傳統(tǒng)的古希臘四樞德有德性意義，另一方面強(qiáng)調(diào)它們都是世俗德性，真正的德性是超越世俗的神圣德性，即信、望、愛。其中愛德是核心。12世紀(jì)的阿伯拉爾提出一種榜樣倫理學(xué)，強(qiáng)調(diào)仁慈而非正義。不僅勇敢、節(jié)制和正義都被他創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換為仁慈這一德行，就連希臘的明智和智慧，也被中世紀(jì)哲學(xué)家改造為對(duì)神的愛，這才是神圣的智慧、真正的德性。自此，勇敢和其他德性的次序結(jié)構(gòu)已經(jīng)表明：從智慧發(fā)展到勇敢，再到節(jié)制、仁慈（愛）這一次序。

作為中世紀(jì)哲學(xué)早期階段的導(dǎo)師，奧古斯丁關(guān)于德性的討論建基于對(duì)罪的分析，他優(yōu)先討論罪的來源。奧古斯丁無與倫比地強(qiáng)調(diào)自由決斷的重要性，罪惡來自人的意志的自由決斷。至于德性，作為罪的對(duì)立面，是對(duì)罪的克服。罪的本質(zhì)是對(duì)欲望的順服（同意），順服欲望是世俗的生命現(xiàn)狀，用奧古斯丁自己的話說，惡就是顛倒了創(chuàng)造的秩序，違背永恒之事（永恒法），遵循世俗之事（世俗法）。希臘四樞德之所以仍有道德性，因?yàn)閺母旧蟻碜杂篮惴ǎ瑢?duì)約束人的行為有益。比如，勇敢就是克服欲望的誘惑，堅(jiān)持靈魂不受外物（包括肉欲）的擺布，靈魂的堅(jiān)韌要求意志的參與。

但問題是：奧古斯丁認(rèn)為，這種世俗德性是不完善的，必須被超越，意志因?yàn)樽锒鄩?，變得無能，智慧（明智）也因?yàn)樽锒兊脽o知，所以他把無知與無能看作罪的罰。奧古斯丁強(qiáng)調(diào)，世俗德性的本質(zhì)是按照人自己生活，本質(zhì)上是自愛，不能保證德性的完善，所以他強(qiáng)調(diào)神圣德性，用對(duì)上帝的信仰、希望和愛超越世俗的四樞德，最終他走向恩典使人得救的立場(chǎng)。

到托馬斯這里，早期占統(tǒng)治地位的奧古斯丁式的意志主義開始式微，自然主義、理智主義復(fù)興，托馬斯的理智意志主義和自愿行為理論孕育了他的理智德性論。他在堅(jiān)持奧古斯丁神圣德性觀的主旨之際，提出“恩典并不消滅本性，而只是成全”的主張。從奧古斯丁到托馬斯，哲學(xué)范式從柏拉圖主義向亞里士多德主義轉(zhuǎn)變，德性觀經(jīng)歷了從意志主義向理智主義的轉(zhuǎn)變，但理性與信仰、意志與理智、恩典、自然和自由這些基本范疇依然保持核心地位，只是其結(jié)構(gòu)發(fā)生了改變。

中世紀(jì)的德性觀是二重性的，世俗和神圣二維共構(gòu)，構(gòu)成奇妙張力。古典的智—勇之爭(zhēng)，在中世紀(jì)哲學(xué)中變成了世俗勇敢和神圣敬畏之間、世俗德性與神圣智慧之間的辯證與競(jìng)爭(zhēng)，古典的德性，無論明智、勇敢、節(jié)制和正義四樞德，還是明智、勇敢、節(jié)制、虔敬和正義五樞德，最終融入信仰、希望和愛三種神圣德性，世俗德性只有讓神圣德性統(tǒng)攝，德性才能成為德性，德性才能始終成為智慧的表征。

嚴(yán)格來說，中世紀(jì)德性觀雖然放棄了古希臘的知識(shí)論視野，但它既不是獨(dú)斷論，也不是懷疑論，關(guān)于真正德性的言說，既不是脫離勇敢談智慧的理智獨(dú)斷論，也不是脫離智慧談?wù)撚赂业膽岩烧?，?duì)希臘知識(shí)論德性觀的態(tài)度是悲觀的，因此主張對(duì)真正智慧和真正德性進(jìn)行重新理解，唯如此，才能真正理解勇敢。如前所言，對(duì)上帝的愛之所以是一種真正的勇敢，因?yàn)檫@種愛從根本上克服了人類自愛，達(dá)成真正自由與空我的境界，用奧古斯丁的話說，這種真正的自由就是無我之境：即衷情（affec?tum）②參見奧古斯?。骸稇曰阡洝返?1卷第1章第1節(jié)，周士良譯，商務(wù)印書館，1963年版。。

二、近代勇敢觀的多重面相

笛卡爾把“勇敢”看作一種情感，是人們對(duì)未來的善充滿希望卻又在面臨困難時(shí)表現(xiàn)出來的。與此相關(guān)的情感有三類：勇敢、大膽和效仿。只有當(dāng)有欲望得到未來的善，或者避免未來的惡時(shí)，這些情感才會(huì)發(fā)生。希望的出現(xiàn)，大約是在人們相信這些被欲望的結(jié)果是可能的時(shí)候；而失望的出現(xiàn)，則是當(dāng)人們相信這些被欲望的結(jié)果不可能時(shí)。勇敢及其相關(guān)物的出現(xiàn)，是當(dāng)事人相信這些欲望的結(jié)果至少部分地依賴于他們，并對(duì)產(chǎn)生這種結(jié)果是必要的手段難以企及的時(shí)候?！安还芤鲇赂业沫h(huán)境多么特殊，勇敢概念也被更普遍地運(yùn)用，它安排靈魂積極地致力于完成它想要完成的任務(wù)，無論它們的本性是否可能。”[2](p391)[1](p162)大膽是被用于最有威脅或最危險(xiǎn)的事的勇敢，效仿則是面臨挑戰(zhàn)，因?yàn)檫@是被他人的成功點(diǎn)燃的。

笛卡爾對(duì)勇敢的理解是理性主義的，而非意愿主義的。

“為了喚起內(nèi)心的果敢、抑制內(nèi)心的恐懼，有如此做的意愿（volition）是不夠的。我們必須致力考慮各種理由、對(duì)象或者說服我們說危險(xiǎn)并不大的先例；防衛(wèi)總是比進(jìn)攻更安全；如果我們得勝，我們將得到榮譽(yù)與歡樂，但如果逃跑，除了悔恨與羞愧，我們不能指望任何東西，如此等等。”[2](p345)勇敢依賴于對(duì)境遇的洞察，包括資源、環(huán)境要素（對(duì)象）和預(yù)期結(jié)果，沒有這種洞察，個(gè)人的反應(yīng)就不可能再被看作勇敢了。由此可見，笛卡爾也肯定動(dòng)機(jī)和目標(biāo)對(duì)勇敢行為的必要性。洞察、動(dòng)機(jī)、目標(biāo)和希望這一切在某種意義上都支撐了勇敢，和當(dāng)代那種憑借足智多謀（resourcefulness）來完善堅(jiān)韌（resilience）的構(gòu)想相似。笛卡爾強(qiáng)調(diào)理性洞察在勇敢行為過程中的突出作用，這一觀點(diǎn)承前啟后，成為連接古典傳統(tǒng)和當(dāng)代認(rèn)識(shí)的橋梁，讓智慧主導(dǎo)勇敢的傳統(tǒng)和智謀完善堅(jiān)韌的當(dāng)代認(rèn)知勾連。簡(jiǎn)言之，笛卡爾的勇敢觀順應(yīng)了歷史和當(dāng)代不同的認(rèn)識(shí)論模式。

與笛卡爾不同，斯賓諾莎認(rèn)為，勇敢是一種靈魂的堅(jiān)韌，但這種堅(jiān)韌更多體現(xiàn)為本體論的存在（生存）之保留。德性、情感和自然世界保持一致。他的自然本體論是一元論的，任何實(shí)在性——人性、世界和上帝，是同一個(gè)東西。任何存在物都試圖在持續(xù)生存，并保留其存在。斯賓諾莎用自然傾向或努力（conatus）表達(dá)這一點(diǎn)。“我們心靈基礎(chǔ)的和最重要的要素是肯定我們身體存在的自然傾向或努力（conatus）?！盵3](p110)

斯賓諾莎也把人的情感分為三種：欲望、愉悅與痛苦。靈魂的堅(jiān)韌被他理解為為了生存保留而奮斗。這是核心的德性，其他德性都源于它。簡(jiǎn)單說，勇敢即生命。勇敢是對(duì)人格的本質(zhì)規(guī)定。“人的存在被描述為欲望，憑借個(gè)體的努力保持其存在，僅僅聽隨理性命令?！盵3](140)痛苦是存在的減退，為保存其力量和存在而奮斗，人避免想到無力性的區(qū)域，這些無力感的區(qū)域在本質(zhì)上帶來痛苦。對(duì)可能的失敗考慮過多（患得患失）會(huì)挫敗對(duì)足智多謀（智慧）的練習(xí)。

休謨堅(jiān)持情感主義，崇尚勇敢人格，反對(duì)自然主義，更反對(duì)理性主義。他認(rèn)為，德性來自苦樂感情。他把勇敢看作由自然的人格魅力引起的，勇敢不是和審慎或理性結(jié)合，勇敢之所以可能，是因?yàn)樗嬖谟诠诺涞滦杂^缺席的地方。他堅(jiān)持認(rèn)為，勇敢只是在沒有培養(yǎng)出社會(huì)德性的社會(huì)中受到贊揚(yáng)。自然威脅的實(shí)例不是唯一引起勇敢情感的例子。哲學(xué)的寧?kù)o能在任何敵對(duì)的環(huán)境或誘惑人的享樂中提升自己，所以他也提倡勇敢的練習(xí)。

康德是近代哲學(xué)家中對(duì)道德勇敢的討論最具代表性的了。他不僅運(yùn)用理智意志主義解釋德性義務(wù)和勇敢等德性，堅(jiān)持“以智解勇”，而且，他對(duì)勇敢的行動(dòng)本質(zhì)做了重要規(guī)定。前者集中體現(xiàn)在《道德形而上學(xué)》“德性論導(dǎo)論”中，后者反映在《回答這個(gè)問題：什么是啟蒙》中。

在《道德形而上學(xué)》“德性論導(dǎo)論”中，關(guān)于道德勇敢的論述主要有四處。

第一處是“道德形而上學(xué)導(dǎo)論”第四節(jié)“道德形而上學(xué)的預(yù)備概念”的最后一段，在討論主觀上行動(dòng)的可歸責(zé)性時(shí)提到的。

“行動(dòng)的可歸責(zé)性的程度可以根據(jù)此時(shí)必須被克服的障礙的大小來估量?！匀徽系K（感性的障礙）越大，道德上的障礙（義務(wù)的障礙）越小，善的行為就越是被算作有功德……反之，自然障礙越小，出自義務(wù)的理由的障礙越大，違背就越被歸責(zé)?！盵4](p26)

第二處是德性論導(dǎo)論第一節(jié)，他圍繞德性論概念，第一次提出了一個(gè)有關(guān)勇敢的定義。他說：“反抗一個(gè)強(qiáng)大但卻不義的敵人的能力和深思熟慮的決心是勇氣（fortitudo），就我們心中的道德意向的敵人而言是德性（virtus，fortitudo mora?lis）?！盵4](p166)

第三處是德性論導(dǎo)論第九節(jié)“什么是德性義務(wù)”的開頭那段話：“德性就是人在遵循自己的義務(wù)時(shí)準(zhǔn)則的力量。——任何力量都只是通過它能夠克服的障礙才被認(rèn)識(shí)到；但在德性這里，這些障礙就是可能與道德決心相沖突的自然偏好，而且既然正是人為自己的準(zhǔn)則設(shè)置了這些路障，所以，德性就不單是一種自我強(qiáng)制，而且是一種依據(jù)一個(gè)自由原則，因而通過義務(wù)的純?nèi)槐硐笠罁?jù)義務(wù)的形式法則的強(qiáng)制?！盵4](p178)

第四處最典型。在德性論導(dǎo)論第十三節(jié)討論一種純粹的德性論時(shí)的道德形而上學(xué)普遍原理之后，康德單列一個(gè)論題“德性本身”①李秋零等人把Tugend überhaupt翻譯為“一般德性”，我認(rèn)為譯為“德性本身”更好。（一般德性），其中討論了勇敢。

“德性是一個(gè)人在遵從其義務(wù)時(shí)意志的道德力量，義務(wù)是由其自己的立法理性而來的一種道德強(qiáng)制……但由于強(qiáng)制時(shí)不可抗拒的，為此就需要力量，力量的程度我們只能通過人由于其偏好而給自己造成的障礙的大小來度量。惡習(xí)，作為違背法則的意向的產(chǎn)物，時(shí)人必須與之戰(zhàn)斗的怪物；所以，這種道德力量，作為勇氣（fortitudo moralis道德勇敢），也構(gòu)成了人最大的、唯一的、真實(shí)的戰(zhàn)斗榮譽(yù)，它也被稱為真正的智慧，亦即實(shí)踐的智慧，因?yàn)樗谷松嬗谑赖慕K極目的成為自己的目的?！盵4](p188)

由此可見，道德勇氣包括如下幾個(gè)要素：

第一，勇敢（勇氣）和德性有關(guān)；是一種道德力量。

第二，德性與意志自由或自由意志有關(guān)，這是康德不同于近代早期哲學(xué)家最大的地方。意志自律是康德理智意志論德性觀的核心。上述第二個(gè)引文“反抗一個(gè)強(qiáng)大但卻不義的敵人的能力和深思熟慮的決心是勇氣（fortitudo），就我們心中的道德意向的敵人而言是德性（virtus，fortitudo moralis）”中的“深思熟慮”和“道德意向”表明了這種理智意志論，勇氣和道德勇氣不可分。

第三，上述引文中第一處、第三處和第四處都提到了“障礙”，這是勇敢或勇氣的必然相關(guān)項(xiàng)。自我強(qiáng)制也好，自律也好，都表明遵循義務(wù)的自我強(qiáng)制（意志自律）與克服自然偏好所帶來的障礙之間存在強(qiáng)制和反強(qiáng)制的關(guān)系。關(guān)于上述第一處引文，稍加闡釋便是這樣：自然障礙、感性偏好帶來的障礙和阻力越大，去做要冒巨大風(fēng)險(xiǎn)，而你不假思索，勇敢而為，亦即義務(wù)的障礙越小，道德力量就越大，行為（Tun）越被看作有功德和尊崇；相反，自然障礙、感性偏好帶來的阻力和障礙越小，本可以毫不費(fèi)力完成，但你卻猶豫不決，患得患失，亦即義務(wù)的障礙反而很大，儼然膽小如鼠，違背義務(wù)命令（理性）不去做(Lassen），那么，這種違背的意志行為就越是受道德譴責(zé)。換言之，德性就是道德勇敢，意味著，德性只有在行為中才能表現(xiàn)為德行，勇氣作為一種意志的道德力量，需要面對(duì)和克服各種障礙，這種力量的大小和障礙產(chǎn)生的阻力成正比，來自自然、感性愛好（偏好）的阻力越大，那么意志克服這種阻礙所展現(xiàn)的道德力量也就越大。

總之，康德所謂的勇敢，或者道德勇敢（fortitu?do moralis）意味著意志的一種道德力量。這種理智意志論德性觀和近代知識(shí)論視野有很大不同。在智-勇關(guān)系上，康德堅(jiān)持統(tǒng)一說和兼容論。這是一種“以智解勇”立場(chǎng)。這種立場(chǎng)既不同于笛卡爾的認(rèn)識(shí)論視野，也不同于斯賓諾莎的本體論模式，更不同于休謨的情感主義和心理主義。康德的“以智解勇”立場(chǎng)還集中表現(xiàn)在他對(duì)啟蒙的理解中。

“什么是啟蒙”第一段話很典型。它表達(dá)了理智和勇敢的關(guān)系?？档略凇痘卮疬@個(gè)問題：什么是啟蒙》這篇文章的開頭，提出了一個(gè)意義重大的課題：勇敢的運(yùn)用。這不僅是關(guān)于勇敢德性的概念性規(guī)定或者實(shí)踐性運(yùn)用，而且涉及我們對(duì)哲學(xué)本身和哲學(xué)家的理解。勇敢和啟蒙有巨大而深刻的關(guān)聯(lián)，勇敢和勇敢地運(yùn)用自己的理智有關(guān)。理智（Ver?stand）、勇敢（Mut）和啟蒙（Aufkl?rung）是這篇文章的三個(gè)關(guān)鍵詞。啟蒙是使人從他咎由自取的不成熟狀態(tài)中走出。不成熟狀態(tài)是不經(jīng)他人引導(dǎo)便不能運(yùn)用自己的理智的那種無能。如果這種不成熟狀態(tài)的原因不在于缺乏理智，而在于缺乏不經(jīng)他人引導(dǎo)而使用自己理智的決心和勇氣，那么，這種不成熟狀態(tài)就是咎由自取的。大膽地理智起來（Sa?pere aude）！拿出勇氣，運(yùn)用你自己的理智！這就是啟蒙的格言?、谠模篈ufkl?rung ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit.Unmündigkeit ist das Unverm?gen，sich seines Verstandes ohne Leitung eines anderen zu bedienen.Selbstverschuldet ist diese Unmündigkeit，wenn die Ursache derselben nicht am Mangel des Verstandes，sondern der Entschlie?ung und des Mutes liegt，sich seiner ohne Leitung eines andern zu bedienen!Sapere aude[sapio-sapere，audeo-audere]! Habe Mut，dich deines eigenen Verstandes zu bedienen!ist also der Wahlspruch der Aufkl?rung.0德文版引自：Immanuel Kant:Was ist Aufkl?rung?Ausgew?hlte Kleine Schriften.Mit einem Text zur Einführung von Ernst Cassirer，Herausgegeben von Horst D.Brandt.Felix Meiner Verlag Hamburg，1999.S.20.

康德把勇敢置于啟蒙這個(gè)公共領(lǐng)域來理解，拓展了之前在哲學(xué)理論層面的概念厘定和解釋，對(duì)勇敢的討論從德性理論轉(zhuǎn)向了道德實(shí)踐，從私人認(rèn)識(shí)轉(zhuǎn)向了社會(huì)行動(dòng)。但有一點(diǎn)沒變，那就是勇敢和理智共屬，這種道德勇敢和意志的決斷密不可分，決斷是邁向行動(dòng)的關(guān)鍵，換句話說，勇敢是一種自由決斷，是行動(dòng)的關(guān)鍵契機(jī)。也因?yàn)槿绱?，我們才能理解不成熟狀態(tài)是咎由自取的（selbstverschul?det）。①限于篇幅，關(guān)于康德的啟蒙與原罪、自由決斷的關(guān)系無法展開論述，容專文討論。智慧無勇敢則空，被康德闡釋得很透徹。

三、生存主義的勇敢闡釋

19世紀(jì)的一些哲學(xué)家弱化古典的智勇關(guān)聯(lián)說，讓勇敢從理性中剝離出來，獨(dú)立運(yùn)作。比如生命哲學(xué)家就比之前幾個(gè)世紀(jì)的思想家們更強(qiáng)調(diào)生物學(xué)功能的推動(dòng)力。對(duì)叔本華和尼采而言，堅(jiān)韌（勇敢）是有機(jī)體朝獨(dú)立于理性思想的奮斗，而且經(jīng)常與理性相對(duì)立，甚至反理性。同樣，對(duì)這些思想家而言，足智多謀（智慧），也被設(shè)想為洞見和理解，不再是對(duì)堅(jiān)韌（勇敢）的一種自然完善和補(bǔ)充。

叔本華認(rèn)為，實(shí)在性的本質(zhì)是生命意志，這意味著“任何事物都為生存而奮斗”。[5](p44)人的人格首要的（如果不是唯一的）動(dòng)機(jī)就是保存生命，在這一點(diǎn)上，他的觀點(diǎn)和斯賓諾莎比較相似。他否定個(gè)體的獨(dú)立尊嚴(yán)。在某種意義上，與一個(gè)原因關(guān)聯(lián)的動(dòng)機(jī)比動(dòng)機(jī)本身更偉大。不過，生命意志是“一種盲目的壓力，一種完全無根據(jù)或動(dòng)機(jī)的傾向”[5](p51)。人類生命的境況就是要求努力保存自身。生命展現(xiàn)自身，完成生命是一個(gè)任務(wù)，是無休止的擔(dān)憂，是持續(xù)不斷的壓力，是無盡的爭(zhēng)吵，是用盡全部的身體和靈魂的力量去努力，不得不去活動(dòng)以保持生命。這就是叔本華的生命意志。

叔本華的生命意志不只是一種德性觀，更是一種哲學(xué)立場(chǎng)。他認(rèn)為，保存生命的強(qiáng)烈努力是非理性的，和古典理性主義完全決裂。生命的不朽不能和回報(bào)等量齊觀，因此不可能是審慎的理性斷言。駕馭生命，驅(qū)使人的人格獨(dú)立于思想和理性向前，這不是被選擇或被欲求的，而是受制于外部力量。意志的生命力與理性與知識(shí)相抵觸。

在古典哲學(xué)家那里，哲學(xué)在人面對(duì)死亡時(shí)提供安慰，就像蘇格拉底的死亡案例中那樣。從叔本華開始，智慧和理性與人類對(duì)生命的根本駕馭和驅(qū)動(dòng)脫節(jié)，因此叔本華拒絕承認(rèn)哲學(xué)具有安慰的力量。知識(shí)被證明可能對(duì)生命有害。死亡的確定性開始進(jìn)入自我意識(shí)，讓我們意識(shí)到活著極端艱難困苦，和點(diǎn)燃我們的生存求生的沖動(dòng)相沖突。

道德并不尋求此生的快樂，而是同病相憐的同情結(jié)果。叔本華似乎再次回到休謨的情感主義，但他的情感性道德值得反思：道德觀的基礎(chǔ)不再是經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)論，而是生命意志論。情感倫理學(xué)通向愛的倫理學(xué)，甚至動(dòng)物倫理學(xué)。我們不應(yīng)該恐懼死亡，不是因?yàn)樗劳隹梢员粊砩〈?，而是因?yàn)樯拈_始與終結(jié)不是生命的界限。生命不限于個(gè)體人的生命，生命是在先的，并且比個(gè)體生命要長(zhǎng)久，個(gè)體的死亡并不損壞生命。叔本華重復(fù)了東方人對(duì)自我（self）或者本我(ego）的否定。通過揭示現(xiàn)實(shí)性的真正本性，叔本華為堅(jiān)韌或勇敢補(bǔ)充了智謀。

叔本華的立場(chǎng)在尼采思想中得到了進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)。尼采認(rèn)為，作為生命意志的勇敢是對(duì)自身、自我的肯定，這是尼采和叔本華的本質(zhì)區(qū)別。尼采對(duì)傳統(tǒng)道德持一種徹底否定的態(tài)度。在他看來，通常被贊美的歐洲人的道德其實(shí)是奴隸道德，它鼓勵(lì)保護(hù)弱者不受強(qiáng)者侵害，而真正的德性肯定自身和生命，“你的德性就是對(duì)你最親愛的……你的德性就是你自己，不是什么外部的東西?！盵6](p165)個(gè)人應(yīng)該通過德性練習(xí)被肯定，而不是損害自身。

尼采指責(zé)傳統(tǒng)道德是為奴隸道德辯護(hù)，試圖順從痛苦，而真正的德性、真正的勇敢、真正的堅(jiān)韌是面對(duì)困難絕不逃避，這不單單是對(duì)叔本華否定自身性個(gè)體性的一次反動(dòng)，也不只是對(duì)其悲觀厭世的消極觀點(diǎn)的克服，也是力圖再次斬?cái)嘤赂液屠硇缘年P(guān)聯(lián)，他僅僅保留了古典斷言的一個(gè)方面：一切德性訓(xùn)練都需要勇敢，需要毅力。

尼采遺忘了堅(jiān)韌（resilience）和智謀（resource?fulness）之間的關(guān)聯(lián)，他強(qiáng)調(diào)：“讓你的精神和你的德性服務(wù)于地球這個(gè)器官，我的兄弟。讓一切德性的價(jià)值重新讓你評(píng)估。為此你應(yīng)該是最勇敢的，最有創(chuàng)造性的，你應(yīng)該是最有智謀的?！盵6](p77)[1](p166)好像勇敢和堅(jiān)韌是獨(dú)孤求敗。莽撞的大多數(shù)人對(duì)奴隸道德的盲目肯定要求有力的和獨(dú)立的活動(dòng)去克服。

叔本華有輕視個(gè)體的傾向，尼采試圖為個(gè)體性和自身性贏得位置，而生活于19世紀(jì)的克爾凱郭爾也是為個(gè)體性甚至絕對(duì)的個(gè)體性贏得位置的罕見代表。

克爾凱郭爾對(duì)勇敢的相關(guān)分析也不單純是一種倫理學(xué)或道德理論，而是一種哲學(xué)觀。他最關(guān)注的不是恐懼，而是焦慮。焦慮之所以只是人的焦慮，源于自由的可能性?！敖箲]是自由的眩暈，是精神想設(shè)定綜合，自由俯視它自己的可能性，把握有限性以支持自身的時(shí)候出現(xiàn)的。自由死于這種暈眩?！盵7](p61)焦慮是對(duì)人自身有限性的認(rèn)定和經(jīng)驗(yàn)。焦慮不是單純的感情，而是人存在結(jié)構(gòu)的一部分，是對(duì)非存在的持續(xù)威脅，它遮蔽了每一個(gè)思想和行動(dòng)。克服焦慮的方式不可能像克服恐懼那樣借助勇敢的練習(xí)，而是確認(rèn)人的有限經(jīng)驗(yàn)。換言之，要克服焦慮，既不能靠傳統(tǒng)的勇敢，也不能寄望于傳統(tǒng)的智慧，尤其是知性智慧，只能靠宗教，個(gè)體的焦慮才可能被克服。

和叔本華相比，克爾凱郭爾的觀點(diǎn)更有宗教色彩。但是，非宗教的生存主義者加繆不同。他對(duì)勇敢的看法雖然也是非理性主義的，但沒有濃厚的宗教意味。他用西西弗斯神話中的荒謬概念刻畫這種現(xiàn)實(shí)。

那個(gè)著名的滾石實(shí)驗(yàn)表明世界和生存的荒謬性：無休止地把一塊巨石推向山頂，只為了讓它在此滾落下來。任務(wù)的無意義表明我們這個(gè)世界的無意義。在加繆看來，這種境況的悲劇和勝利都出現(xiàn)在對(duì)西西弗斯忍受的命運(yùn)意識(shí)，就像他沉重緩慢地下山撿回那塊頑石一樣。沒有那種意識(shí)，悲劇也就不會(huì)降臨到他身上。這種荒謬的本質(zhì)就是這種對(duì)命運(yùn)的忍受意識(shí)。徒勞的意識(shí)仍然是那種將他抬升到他令人絕望的境遇之上的感受。沒有什么命運(yùn)不能被嘲笑克服，對(duì)加繆而言，這個(gè)神話使人精確地想起現(xiàn)代工人在完成其日常的習(xí)慣性任務(wù)的窘?jīng)r?；闹嚨膭倮?，甚至對(duì)勝利的喜悅透過對(duì)境況的意識(shí)發(fā)生在對(duì)命運(yùn)的悲慘奴役中。殘酷的真相從被承認(rèn)的存在中消亡。在這種承認(rèn)中，命運(yùn)不再是一種外在強(qiáng)制，它被意識(shí)到命運(yùn)的人內(nèi)在化了。在這種行動(dòng)中，活動(dòng)的意義被荒謬的英雄創(chuàng)造，這個(gè)英雄在同一個(gè)瞬間把一切神和主子從宇宙中驅(qū)逐，規(guī)定了分配給人的人格的幸福界限。

加繆認(rèn)為，明智、理性和智謀都是在個(gè)體的賦予意義的活動(dòng)中被創(chuàng)造出來的。西西弗斯并不是為了一個(gè)比他自己更大的目標(biāo)，他依靠自身，僅僅作為意志的努力而已。西西弗斯神話彰顯了意志的優(yōu)先性，理性并不優(yōu)先于勇敢，而只是跟隨它。勇敢不是認(rèn)識(shí)，而是生存。加繆在分析自殺和生命的意義時(shí)主張，自殺包含一個(gè)含蓄的斷言，涉及一個(gè)人是否愿意面對(duì)生活苦難。自殺涉及的是意愿，即便面對(duì)痛苦，依然選擇堅(jiān)韌不拔。他還是堅(jiān)持一貫的生存主義，絕非理性靈魂的堅(jiān)韌，而是意志選擇優(yōu)先。為了一個(gè)目標(biāo)而忍耐，是堅(jiān)韌本身固有的，正如加繆解釋的：“活著本身就是一種價(jià)值判斷?！盵8](p8)我們傾向活著，努力活著。勇敢或堅(jiān)韌（resilience）不再是古典意義上的德性，而是生存論、非理性的。

對(duì)蒂利希而言，勇敢既不是特指其中一個(gè)德性，也不單單是一個(gè)關(guān)于人的行為和態(tài)度的倫理概念。勇敢顯示了一個(gè)存在論問題。

“對(duì)勇敢的理解假定了對(duì)人和他的世界及其結(jié)構(gòu)和價(jià)值的理解。只有知道這一點(diǎn)的人才知道他要肯定什么否定什么。勇敢的本性這一倫理問題不可規(guī)避地通達(dá)存在的本性這一存在論問題。勇敢可以向我們展示存在之所是，并且存在可以向我們展示勇敢之所是?！盵9](p2)

人的生存勇敢展示了生存的潛在結(jié)構(gòu)。勇敢是對(duì)人自身的肯定，即便他面臨著不生存（死亡）的持續(xù)威脅。和克爾凱郭爾一樣，威脅主要是焦慮，而非恐懼，焦慮說到底是勇敢的需要。蒂利希斷言，焦慮沒有特定對(duì)象，它是對(duì)人生存的一種普遍的、不可知的威脅的意識(shí)。

焦慮威脅著人的存在的三個(gè)方面：生命、意義（目的）和道德沖動(dòng)。和這三個(gè)方面相適應(yīng)，焦慮有三種形式：命定與死亡、空虛與無意義、罪與責(zé)。當(dāng)人們無法感知到這些焦慮中的一個(gè)或多個(gè)形式，結(jié)果就是絕望?！八腥说纳伎梢员唤忉尀閷?duì)避免絕望的一種持續(xù)不斷的嘗試”。[9](p56)焦慮的這種根本結(jié)構(gòu)以特定的恐懼和異常形式表現(xiàn)出來?？謶趾徒箲]行使一種積極功能：向人們發(fā)出信號(hào)，需要保護(hù)有機(jī)體。人的人格不僅擁有活力——生物學(xué)的求生動(dòng)力——而且也擁有意向性——追求意義的驅(qū)動(dòng)力。這兩種互聯(lián)的驅(qū)動(dòng)力對(duì)人類而言是生存論的。這表明了古典的德性構(gòu)想，這一構(gòu)想“把力量與價(jià)值聯(lián)系起來，把存在的力量和意義的充實(shí)結(jié)合”。[9](p83)

勇敢不只是盲目地追求保存生命，也是對(duì)生命價(jià)值的明確認(rèn)知，沒有智謀（resourcefulness）的堅(jiān)韌（resilience）是盲目的。蒂利希的結(jié)論是：勇敢之所以可能，只是因?yàn)樯妫╞eing）①在蒂利希等人那里，being和existence沒有嚴(yán)格區(qū)分，生存與存在是一致的。本身在面臨不存在的時(shí)候肯定了自身。勇敢建基于存在的力量。蒂利希把這種力量特指為上帝之上的上帝，這個(gè)上帝就在勇敢的自身肯定中顯現(xiàn)出來。

綜上可見，無論是叔本華、尼采的意志主義，還是克爾凱郭爾的宗教生存主義，或者是加繆非宗教的荒謬哲學(xué)，抑或蒂利希的宗教存在主義，對(duì)勇敢的解釋都是一種生存論解釋。這是對(duì)近代“以智解勇”模式的一次解構(gòu)，他們要克服理性（智慧、知識(shí)）對(duì)勇敢的捆綁，他們的生存論解釋是反智主義的非理性的。

四、恐懼與簡(jiǎn)樸：約納斯的新德性及其神學(xué)根基

約納斯責(zé)任倫理學(xué)在改造傳統(tǒng)倫理學(xué)時(shí)，不僅改造了古希臘的知識(shí)論勇敢觀，同樣對(duì)中世紀(jì)的愛（仁慈）的倫理學(xué)也進(jìn)行了改造，他對(duì)世俗的德性和神圣的德性同樣進(jìn)行了兜底置換：用敬畏和恐懼代替勇敢，用簡(jiǎn)樸代替仁慈和愛。關(guān)于約納斯責(zé)任倫理的突出貢獻(xiàn)，學(xué)界普遍認(rèn)為，首先就是他對(duì)人類未來的可持續(xù)生存問題的強(qiáng)烈關(guān)注。

美國(guó)圣母大學(xué)教授維托利奧·赫斯勒在一個(gè)訪談《生態(tài)問題依然嚴(yán)重的今天，亡羊補(bǔ)牢是否還有意義？》中談到約納斯時(shí)說道：“他以極好的原創(chuàng)方式研究了諾斯替主義，寫了有史以來最好的生物哲學(xué)著作，他試圖將我們的道德能量從天真的烏托邦思想轉(zhuǎn)向更溫和但至關(guān)重要的任務(wù)，讓這個(gè)星球在未來仍可供人類居住。”②參見赫斯勒：《生態(tài)危機(jī)的哲學(xué)：莫斯科演講錄》，三聯(lián)書店2021年版。該文系譯者邢長(zhǎng)江采訪赫斯勒的訪談錄，收入本書。責(zé)任倫理也是哲學(xué)本身，強(qiáng)調(diào)理論與實(shí)踐結(jié)合。他將傳統(tǒng)德性觀的改造看作今天的價(jià)值和明天的價(jià)值更替的緊迫任務(wù)。

約納斯集中討論勇敢的文章是“在未來的門檻上：昨天的價(jià)值和明天的價(jià)值”。[10](p33-52)他認(rèn)為，傳統(tǒng)的德性價(jià)值集中在仁慈和勇敢這對(duì)范疇，而在當(dāng)代，需要用另一對(duì)范疇取代，這就是敬畏和簡(jiǎn)樸。表面上看，他是用敬畏取代勇敢，用簡(jiǎn)樸取代仁慈（愛），似乎更強(qiáng)調(diào)節(jié)制德性，實(shí)質(zhì)上是對(duì)傳統(tǒng)智—勇關(guān)系的重構(gòu)，甚至就是解構(gòu)。約納斯不是用智慧或智謀（resourcefulness）完善勇敢或堅(jiān)韌（resil?ience），而是用敬畏取代傳統(tǒng)那種與智慧或知識(shí)補(bǔ)充或養(yǎng)育的勇敢，用敬畏消解后的勇敢（Tapferkeit）不再是勇敢，而是簡(jiǎn)樸。

“在過去，勇敢無疑是一種高階價(jià)值，在一個(gè)應(yīng)該延續(xù)下去的未來圖景中，它幾乎還沒有地位。對(duì)此我們不必多言。因?yàn)閼?zhàn)爭(zhēng)技術(shù)本身的發(fā)展，避免戰(zhàn)爭(zhēng)就成人類的幸存難題，而且在這種不惜付諸于極端手段的武裝沖突中，個(gè)人的勇敢在面對(duì)主宰一切的非人的技術(shù)力量時(shí)作用越來越小。因此，一個(gè)價(jià)值在雙重意義上已經(jīng)過時(shí)：人類不能再允許自己有機(jī)會(huì)使這種價(jià)值現(xiàn)實(shí)化，而且，一旦人類那樣做了，機(jī)會(huì)本身就顯得自己和這種價(jià)值疏遠(yuǎn)了?！盵10](p41-42)之所以發(fā)生這種變遷，根本原因在于現(xiàn)代技術(shù)權(quán)力的作用。

責(zé)任倫理學(xué)的核心是：在緊急狀況下，在德行和一次次實(shí)現(xiàn)這些德行的義務(wù)背后，展現(xiàn)出更廣的義務(wù)：為一個(gè)總體狀況擔(dān)憂，這樣，完全從個(gè)人領(lǐng)域轉(zhuǎn)向超個(gè)人的公共領(lǐng)域了，同時(shí)導(dǎo)致一個(gè)問題：究竟哪些價(jià)值——無論新舊——為作為總體而被擔(dān)憂的明天世界贏得特別積極的意義？這涉及責(zé)任倫理對(duì)傳統(tǒng)倫理的革新：從“鄰人倫理”到未來“總體狀況”的倫理，從私人德行到公共道德。

他認(rèn)為，第一個(gè)價(jià)值就是“最大限度地通報(bào)我們集體行動(dòng)的后果”?！白畲笙薅取痹诖艘馕吨茖W(xué)推論與生動(dòng)想象的結(jié)合。讓我們看到長(zhǎng)遠(yuǎn)后果這一新的科學(xué)（或藝術(shù)）不像它奠基其上的自然科學(xué)那樣，是用來增加我們的力量，而是監(jiān)督我們的力量，并保護(hù)自身。歸根結(jié)底，這是為了贏得戰(zhàn)勝技術(shù)的力量。約納斯把這種價(jià)值訴諸情感，尤其是“恐懼”（Furcht）情感，它既不同于慈善，也不同于勇敢，而是一種“敬畏”。這是對(duì)恐懼的敬重，從以前被忽視、被貶低這種否定式情感轉(zhuǎn)變?yōu)楸痪粗睾统绨葸@種肯定式情感。

因此我們現(xiàn)在有義務(wù)開始學(xué)習(xí)恐懼。他說，“第一次和我們碰面的責(zé)任使我們恰當(dāng)?shù)目謶殖蔀榱x務(wù)，并使恐懼成為日常練習(xí)”，[10](p44)以前練習(xí)勇敢和堅(jiān)韌，現(xiàn)在練習(xí)的則是恐懼。

過去，恐懼在情感中的威望不高，它是膽怯者的一個(gè)弱點(diǎn)，現(xiàn)在它必須受到尊敬，因此恐懼和敬畏就成了倫理義務(wù)?？謶纸咏艘磺袃r(jià)值的頂峰?？謶值膶?duì)象成為最大的完全可想象的對(duì)象。人類的未來總體狀況就是恐懼的對(duì)象?！盎趯?duì)未來的恐懼，人類行動(dòng)就不會(huì)魯莽，而會(huì)謹(jǐn)慎行事，肩負(fù)人的世界責(zé)任。近來，責(zé)任強(qiáng)加給我們的小心謹(jǐn)慎是怎樣運(yùn)作的呢？說到底，小心謹(jǐn)慎超出了這樣或那樣活動(dòng)的一切個(gè)別的風(fēng)險(xiǎn)考驗(yàn)，而體現(xiàn)在目標(biāo)設(shè)定、期望和過日子的一種新的謙遜中?！谶@里，新的謙遜不再只是正在遠(yuǎn)眺的小心謹(jǐn)慎，而是已經(jīng)迫在眉睫?！盵10](p45)我們處在一個(gè)不確定的、風(fēng)險(xiǎn)與危機(jī)四伏的高技術(shù)時(shí)代，與恐懼、小心謹(jǐn)慎這種德性相適應(yīng)的，是一種新的謙虛，約納斯稱之為“簡(jiǎn)樸（Frugali?taet）”。

“簡(jiǎn)樸”是除了恐懼之外的另一重要價(jià)值，它意味著節(jié)制（continentia）與適度（temperantia）。它們?cè)谟凭玫墓糯鞣轿幕惺潜貍涞牡滦校欢ǖ暮?jiǎn)樸仍是一個(gè)高尚生活的標(biāo)志。如果簡(jiǎn)樸是在保持地球的整體平衡這一長(zhǎng)遠(yuǎn)視野下被要求的，那它就是未來責(zé)任倫理學(xué)的一個(gè)縮影。他認(rèn)為，有兩條道路通向“簡(jiǎn)樸”：自愿一致的道路和合法強(qiáng)制的道路。

第一條道路，只有當(dāng)所期望的放棄行為通過風(fēng)俗（ethos）力量提升為社會(huì)規(guī)范時(shí)，才是可行的，個(gè)人也不用了解這種社會(huì)規(guī)范的意義，并且習(xí)慣性地從總體上遵循它，因?yàn)樗隙ㄒ呀?jīng)為自己明顯地侵犯了規(guī)范在同類面前感到羞愧。這時(shí)，我們?cè)俅闻c風(fēng)俗及其最強(qiáng)大的堡壘——羞愧相遇。

第二條道路是預(yù)防的道路，即公共法律及其制裁。不過，一旦把私人行為的規(guī)定和監(jiān)管歸于公共權(quán)力，這種立法的效果保準(zhǔn)好不了。

對(duì)于適度，約納斯并沒有只停留于傳統(tǒng)的消費(fèi)角度理解，而是把它引入一個(gè)全新領(lǐng)域。他針對(duì)技術(shù)無止境的發(fā)展可能造成的危害，倡導(dǎo)人們“懂得在我們有理由為之最感自豪的東西中劃界并停下來，本身就可能是未來世界的一個(gè)全新價(jià)值”。[10](p47-48)

在一個(gè)四分五裂的世界中，練習(xí)知足的藝術(shù)幾乎是不可能的。因此，為克服這種分裂，就應(yīng)該建立一個(gè)以任何方式統(tǒng)一起來的，這是未來最緊迫的目標(biāo)。因?yàn)槲覀冋撌龅乃蟹艞墴o疑是為了全人類的緣故而要求的。但“全人類”幾乎又是一個(gè)無法捉摸的對(duì)象，因而感覺到人類的擔(dān)憂是困難的，因?yàn)槿祟愂浅橄蟮?。但是，如果以民族?guó)家的形式促使人們培養(yǎng)適度的德行，則是可行的。

值得懷疑的是：個(gè)人總能夠不需要親密的一致性和“整體性情感”，因而可以不需要民族。約納斯指出，“人類超民族的事業(yè)如果以拒絕親密團(tuán)結(jié)為條件，在實(shí)踐上就是靠不住的。而且，試圖強(qiáng)制進(jìn)行這種實(shí)踐只能導(dǎo)致災(zāi)難。其中災(zāi)難之一可能正是對(duì)人類事業(yè)這一觀念本身的丑化。人們必須在尊重民族性的前提下，傾聽人類超民族的聲音，以便贏得民族性對(duì)它的承認(rèn)。為此，超民族的人類事業(yè)必須能夠更多地引證應(yīng)該正確理解的國(guó)家自身利益，為自己正名?！盵10](p50)

約納斯雖然將道德責(zé)任的承載者歸于整個(gè)人類，責(zé)任是針對(duì)整個(gè)人類提出的倫理責(zé)任，而不僅僅是針對(duì)某個(gè)理性自律或意志自由的個(gè)體，但他似乎認(rèn)為，只有民族國(guó)家這種政治實(shí)體才能承擔(dān)對(duì)人類未來的最重大責(zé)任，也只有它才能有效地肩負(fù)責(zé)任。在這種意義上講，責(zé)任倫理不同于傳統(tǒng)的個(gè)體倫理學(xué)，而是一種整體性的未來倫理學(xué)。

約納斯對(duì)勇敢的改造、對(duì)簡(jiǎn)樸這一新德性新價(jià)值的強(qiáng)調(diào)主要反映在《技術(shù)、醫(yī)學(xué)與倫理學(xué)：責(zé)任原理的實(shí)踐》一書，而在《奧斯維辛的上帝觀念》中，約納斯談到自己的思辨神學(xué)時(shí)提到一個(gè)神話，提到上帝的自我限制。這才真正與恐懼和敬畏切身相關(guān)，是一切謙虛和簡(jiǎn)樸德性的神學(xué)根基。

他在解釋這種自我限制時(shí)指出：“這種行動(dòng)（自我限制）是上帝的一個(gè)自我放棄行動(dòng)”?！拔业纳裨拸母旧峡?，僅僅徹底推進(jìn)了內(nèi)斂（Zimzum）這個(gè)觀念，這是盧里亞猶太神秘主義宇宙起源學(xué)的核心概念。這種內(nèi)斂（Zimzum）意味著收縮、回撤和自我限制?！薄叭绻麤]有這種自身回撤，那么，在上帝之外不可能有任何別的東西。只有他不斷克制才保護(hù)了有限事物，以免其自身存在再次消失于神圣的‘一切在一切中’”。[11](p27)

這里的“內(nèi)斂”指上帝的自我限制和自我放棄，這仿佛一種讓渡（就像費(fèi)希特曾經(jīng)說的自我把自己的部分活動(dòng)讓渡和外化出去，讓非我獲得部分的活動(dòng)性，進(jìn)而和自我形成交互作用）。上帝通過自我限制，讓人獲得自己的權(quán)能，進(jìn)而擔(dān)負(fù)自己對(duì)受造世界（包括人和一切自然物）的責(zé)任。約納斯的這一神學(xué)思辨通過否定上帝不再全能這一新的神話賦予了人以全新的形象，為人類如何在世界上行動(dòng)樹立了榜樣：人不僅能夠負(fù)責(zé)，也知道如何負(fù)責(zé)，這種負(fù)責(zé)的新方式，不再是勇敢，也不再是慈善，而是基于恐懼，以簡(jiǎn)樸這一新的謙虛對(duì)未來世界負(fù)責(zé)。約納斯責(zé)任倫理的神學(xué)根基就在這里。

“永恒始基通過放棄其自身的不可侵犯性，準(zhǔn)許世界存在。一切受造物的存在都多虧了這和自我否定，他們借助其存在，得到可以從彼岸世界得到的東西。上帝把自己完全交付給生成的世界之后，他不必再付出了，現(xiàn)在改是人為上帝付出了?！盵11](p27)

上帝為人樹立了榜樣。人通過自我限制、內(nèi)斂和簡(jiǎn)樸學(xué)會(huì)恐懼，懂得謙虛和知足，懂得為自己長(zhǎng)期的行動(dòng)后果負(fù)責(zé)。唯有如此，人類賴以持存的世界才會(huì)保持自身，人類與自然的和諧生存才能得以保證。這正是約納斯對(duì)傳統(tǒng)的勇敢和智慧結(jié)盟的新理解和新價(jià)值所在。

五、結(jié)論

西方哲學(xué)中勇敢德性經(jīng)歷了幾次大的范式轉(zhuǎn)換，相較于古希臘德性觀，中世紀(jì)的德性觀力圖用對(duì)上帝的愛替代古希臘的智慧，行使對(duì)勇敢德性的指引或者培育，無論是靈魂的堅(jiān)韌還是理智的節(jié)制，抑或?qū)Σ煌昝垃F(xiàn)實(shí)的忍耐?？梢姴煌瑫r(shí)代的勇敢觀念其實(shí)不僅反映了那個(gè)時(shí)代的德性觀，更反映了那個(gè)時(shí)代的哲學(xué)精神。古希臘哲學(xué)宣揚(yáng)的是美德即知識(shí)，盡管勇敢非知識(shí)本身。中世紀(jì)哲學(xué)是對(duì)基督教的辯護(hù)，其德性觀倡導(dǎo)對(duì)上帝的愛，以克服人類自愛，這是戰(zhàn)勝一切世俗貪欲的保障。近代哲學(xué)主張知識(shí)即力量，強(qiáng)調(diào)以智解勇，雖然笛卡爾、斯賓諾莎、休謨和康德等人的策略不盡一樣，但強(qiáng)調(diào)理性、自然、情感的主旋律不變，斯賓諾莎強(qiáng)調(diào)生存努力和自我保存，康德倡導(dǎo)意志自律，但總的都沒有脫離時(shí)代精神，那就是自然、理性和自由的精神傳統(tǒng)。20 世紀(jì)的生存主義哲學(xué)盡管試圖讓理性和勇敢脫鉤，主張非理性甚至反理性，但把勇敢和生命、生存和存在等量齊觀，充分表明20世紀(jì)哲學(xué)把克服主客二分當(dāng)做時(shí)代任務(wù)。

當(dāng)然，在上述德性觀的歷次轉(zhuǎn)變中，真正具有里程碑意義的，要首推約納斯責(zé)任倫理對(duì)傳統(tǒng)勇敢德性的價(jià)值重估和哥白尼式替換。他用敬畏和簡(jiǎn)樸替代傳統(tǒng)的勇敢和仁慈，號(hào)召對(duì)人類集體行動(dòng)的未來后果負(fù)責(zé)，這不單單是一次德性范式的轉(zhuǎn)換，也不僅僅是一次倫理學(xué)革命，而是哲學(xué)本身的一次偉大變革。這次變革的真正意義在于：它改變了哲學(xué)和世界、人與自然的關(guān)系模式，從以往的主客關(guān)系模式改變?yōu)橐环N共生共棲的責(zé)任模式，主張對(duì)自然的敬畏和對(duì)人類集體行動(dòng)的長(zhǎng)遠(yuǎn)后果的恐懼，以及人類對(duì)自然的不求回報(bào)的責(zé)任和擔(dān)憂。這種觀點(diǎn)從本質(zhì)上看，模糊了傳統(tǒng)的主客體意識(shí)，讓人類和一切生命有機(jī)體和諧共存。一切生命有機(jī)體和人一樣，都是主體，也都是客體，自由的不只是人的專利，一切生命體都是自由的。