何室鼎

（北京師范大學 哲學學院，北京 100875）

17世紀法國哲學家勒內(nèi)·笛卡爾（René Descartes,1596-1650）作為歐洲近代哲學的創(chuàng)始人之一、理性主義的先驅，力圖在理性主義的基礎之上構筑哲學大廈。《第一哲學沉思集》的“第一沉思”部分正是笛卡爾從傳統(tǒng)以“存在”為基的知識主張轉向以“自我”為起點的知識論路徑之前的重要一步。笛卡爾提出了對他以往所涉獵的人類各學科知識可靠性及知識之間相互證明關系可靠性的懷疑，并通過不同類型對象的知識的懷疑（即“普遍懷疑”）得出了他自己所接觸的以往所有傳統(tǒng)知識和知識體系并不真實可靠，因此他需要從真正已知的內(nèi)容重新奠基的結論。在此后的篇章中，笛卡爾以對知識的重新奠基為目標，逐步展開了對“我思”“我”的意識與認知活動、“我”意識之中的“上帝”觀念和非“我”事物觀念等一系列在近代知識論中舉足輕重的基本概念和基本問題的考察?！暗谝怀了肌痹凇兜谝徽軐W沉思集》一書中和在近代西方真知探索中的地位由此可見一斑。

一、懷疑的動機、條件、基本方法及“原則”之思

笛卡爾在《第一哲學沉思集》的“第一沉思”開頭提出，自己意識到自幼年起“就把一大堆錯誤的見解當作真實的接受過來”，[1]14在此之后，又以這些實際上“非常靠不住”的東西為“原則”（principle）“建立”起來了一系列見解乃至一整套認知和見解體系。笛卡爾在“第一沉思”中并未給出對過去的他依據(jù)“原則”構建知識體系的過程的具體說明，只是做了這樣的比喻：“拆掉基礎就必然引起大廈的其余部分隨之而倒塌”。[1]15而在“第二沉思”對“我”的存在進行論證開始之前（在原文中，這一部分是對第一沉思所得結論的進一步闡明，并未引入新的觀點和論證）笛卡爾將自己在普遍懷疑之后從頭重新尋找基礎以建立知識體系的過程與阿基米德“只要求一個固定的靠得住的點”類比，稱“如果我有幸找到哪管是一件確定無疑的事，那么我就有權抱遠大的希望了”。[1]22顯然，這種笛卡爾在《沉思集》第七答辯(法文第二版)中稱之為雙曲線的和形而上學的一般的和普遍的懷疑在笛卡爾的第一到第六沉思中只是手段和策略，方法論的意義更為突出，其真正的意圖是通過懷疑和排除找到抵達真理的可靠路徑，為建立他心目中的知識體系奠定堅實基礎。

對笛卡爾而言，普遍懷疑之前的“不可靠”的知識整體同普遍懷疑之后可以被重新建立的知識整體的結構相同，都是奠基在與歐幾里得幾何的“公理”類似意義的“原則”基礎之上，以這些“原則”為前提而被得出的，“原則”的可靠性保證了其后知識的可靠性。不過，“原則”與歐氏幾何意義上的“公理”并不完全等同：前者可以被直接歸結為命題（由作為“公理”的命題，通過特定規(guī)則得出作為結果或結論的命題），而后者則是心靈所感知到的、作為對象的觀念——對這些觀念的認知既給出了對這一觀念本身的命題性認知，又提供了其他觀念被心靈感知的可能。在“第一沉思”中，笛卡爾不斷使用“東西”（things）而非“命題”“句子”一類詞來指稱被“我”所知道或相信的內(nèi)容。在“第三沉思”中，笛卡爾對“我思考，我存在”這一“原則”與關于實體、上帝和其他非“我”自然存在物的觀念之間的關系進行了較充分的論述。在“第三沉思”中，笛卡爾則區(qū)分了三種觀念：代表方式或者偶性的觀念；代表實體的觀念；代表上帝的觀念。這些觀念在包含對象和對象意義上的實在性上有差異，其中作為原因的觀念應當至少和作為結果的觀念擁有一樣多的實在性。笛卡爾認定“我”是實體，并且論證了“我”可以成為代表方式或者偶性的觀念和代表實體的觀念的原因；而上帝觀念是比“我”的觀念更為完滿的，因此“我”不可能完全把握，也不能完全理解上帝的行為和意圖。[2]30-32由此可見，笛卡爾所期待的認知不僅僅包括了做出判斷的能力，還包括了作為做出判斷前提的對觀念的心靈把握/體會。（也因此，盡管笛卡爾是從“自我”這一主體出發(fā)去考察“主體”心靈或意識所把握或感知到的對象，但這種對對象的把握不僅僅局限于命題式的把握，“原則”與其他知識見解的關系也并不僅僅是從命題到命題的推導，而包含了對不同層次觀念的感知，因此笛卡爾的沉思探索并不能簡單地被視作現(xiàn)代哲學的“知識論”，笛卡爾所提供的圖景也并不能簡單地歸結為“知識論”上的“基礎主義”）這一點我將在就笛卡爾對各類“可懷疑的事物”的具體懷疑的說明中進一步闡明。

基于這樣的觀點，笛卡爾提出了進行普遍懷疑的基本方法：

（一）只要檢查他已有信念所依據(jù)的“原則”就可以檢查所有信念；

（二）在對“原則”作考察時，不需要確?；A信念完全錯誤，而只要發(fā)現(xiàn)其中有一些可疑之處、不能保證其為真（即不能作為知識結構的“原則”）就可以將其認定為錯誤、不可靠；寧可不認識任何真理，也應力求不作錯誤的判斷。

對于第二點尤其值得細究，有必要詳加說明：笛卡爾之所以在自己很清楚自己所懷疑的內(nèi)容“在某種方式上是可疑的，然而卻是十分可能的”，[1]19乃至“人們有更多的理由去相信他們而不去否認他們”[1]19的情況下依舊選擇將這些不夠可靠的內(nèi)容視作錯誤，甚至是“千方百計地來騙我自己，假裝所有這些見解是錯誤的”，[1]20也正是由于“原則”在這里是作為其他認知的基礎而不僅僅是一個具體認知活動的目標：因此，是否接受“原則”本身還要考慮到接受與否這一決定會不會影響到更多知識的獲得，即“導向認知真理的正路”，即“現(xiàn)在的問題還不在于行動，而僅僅在于沉思和認識”。[1]20

二、對已有信念的懷疑

（一）對“從感官或通過感官得來的事物和相關信念”是否真實存在的考察

在普遍懷疑的開始，笛卡爾對于他現(xiàn)有已知的東西所組成的“大廈”的“原則”究竟是什么、甚至是什么類型都不甚清楚。此時的笛卡爾僅僅意識到，所有我當作最真實、最可靠的東西接受過來的，必是從感官或通過感官得來的（either from or by means of the senses），[2]13因此他選擇從這些自己認為“真實”“可靠”的東西入手，尋找其中可懷疑和不可懷疑的部分，從而一步步尋找“不可懷疑”的部分，以期建立真正可靠的“大廈”。因此，如上文所述，這里每一步的可靠/不可靠判斷都是以是否能夠作為“原則”的標準而做出的。

笛卡爾首先考察的是感官或夢境所直接呈現(xiàn)出的具體事物。這其中有些事物如小的、遠處的物體，感官給我們呈現(xiàn)得不夠清晰切近、很明顯會出錯，因此我們可以輕易懷疑其可靠性[2]14。但對于另外一些感覺如與“我”的身體密切相關的感覺，看似不可懷疑，實則完全有可能是在夢境中想象所得（即便是“我”可以主動控制的手腳、全面的身體感覺也完全可以在夢境中出現(xiàn)）；[2]14同時，夢境中的身體體驗和清醒時的身體體驗并不能通過某種清晰的標準明確區(qū)分開——看似夢境相較于清醒狀態(tài)沒有那么“清楚明白”，但實際上沒有什么確定不移的標記（conclusive indications）也沒有相當可靠的跡象使人能夠從這上面清清楚楚地分辨出清醒和睡夢來。[2]14

在這一點上，笛卡爾和柏拉圖（Plato）在《理想國》（Republic）①為行文方便，下文中將《理想國》現(xiàn)存文本的作者按照常見觀點姑且簡單地稱為“柏拉圖”。由于篇幅受限且本文的主要目標在于澄清笛卡爾的真知主張，此處不詳細討論歷史上名為“柏拉圖”的真實人物與現(xiàn)存《理想國》文本之間的關系。第六、七卷通過著名的“太陽喻”“線段喻”“洞穴喻”所表達的關于知識及其層次的主張有明顯異趨——在柏拉圖看來，只要有機會見到事物本身（而不是只見到過對事物模仿產(chǎn)生的“映像”），人是可以區(qū)分出更為真實的、作為映像原因的事物本身和它的映像的；而對笛卡爾而言，盡管在“第一沉思”之后的反思中笛卡爾提出夢境和想象只能對“我”意識已經(jīng)感知到的內(nèi)容進行重新排列組合，[2]14但這種主觀排列組合的物的觀念與作為其原型而直接被意識領會到的“原型”觀念并不能被區(qū)分開來。在《理想國》第六卷的“線段喻”中，人是可以區(qū)分不同可感對象（映像和其所模擬的原型）、可感對象和可知對象（映像和其所模擬的原型）、不同可知對象之間（是否依賴可感映像和假設）誰更真實、更清楚的。[3]132《理想國》第七卷前半部分的洞穴喻也與之觸類旁通：盡管會有一開始直視火光、日光的痛苦，起初會認為最初所見是比此時所見“更加真實”；[3]1133但“到了最后”他可以“審視和觀察就是作為它自身的，以及就是處于它本身的位置上的它真實的所是”的時候，就可以得出結論，太陽是“對于他和他的同伴們在洞穴中所見的一切，它，以某種方式，都是它們之因”；[4]322“對于一切事物來說，它是那一切正確和美好的事物之因。在可見的世界中，它產(chǎn)生光亮和光亮的主宰者，在思維的世界里，它，本身作為主宰，是真理和理智的持有者；并且，凡是想要正確行事的人，不論在私人或是在公共事務上，都是必須對它有所見和有所認識的?！盵4]324

笛卡爾試圖去除夢境的影響——既然無法將夢境與清醒區(qū)分開來，就只能嘗試尋找一種無論醒還是夢都能得出相同結果的東西，即“不依賴”醒覺或夢境而始終能可靠不變的東西。笛卡爾意識到，夢境不能夠“加上”“完全新奇的形狀和性質(zhì)” （altogether new natures），[2]14夢境中呈現(xiàn)的東西總是夢境之外“我”已經(jīng)感知到過的東西（將其暫時當作“真實的”東西而取用）的重新組合。因此，直接呈現(xiàn)在夢境或醒覺狀態(tài)下的事物是由更加簡單、更一般的東西（general things）在夢境或醒覺感知之中組合成的更為具體的完整事物、復合事物或個別情況（particular things）。而那些作為組成部分的較為一般的東西，“例如眼睛、腦袋、手，以及諸如此類的東西”[1]17也不可能是在夢境中憑空產(chǎn)生的，因此如果它們不是真實存在的，那它們只能是在夢境中由更為簡單、更為一般的東西組合而成。于是，我們可以不斷將我們感覺到或夢到的事物分解，直至得到最簡單、最一般的事物，這是無法在夢境中憑空形成的。由此，笛卡爾認為我們可以得出這樣一個階段性的結論：以復合事物為研究對象的科學（“物理學、天文學、醫(yī)學，以及研究各種復合事物的其他一切科學”[1]17）的結論是可疑的；而最簡單、最一般事物作為研究對象的科學（“算學、幾何學，以及類似這樣性質(zhì)的其他科學”[1]19）看似是可靠的。

（二）對“最簡單的”“最一般的”事物的認知是否真實可靠的考察

值得注意的是，在這里笛卡爾判斷“可靠”與否的標準已經(jīng)和“事物”的觀念是否來源于感官、對應的“事物”是否可能真實存在于外部世界沒有關系了，笛卡爾僅僅能夠確信“最簡單、最一般的事物”的確作為觀念出現(xiàn)在了“我”的心靈中，而并沒有對它們究竟來自于哪里、如何被“我”意識到、是否與“我”的感官相關做認真嚴謹?shù)目疾臁Ｍ瑫r，在之后的普遍懷疑工作中，笛卡爾對真知的評判標準僅僅在于它們是否“certain and indubitable”，而不再考察相應觀念的來源?？梢姡芽柶毡閼岩伤笾罢妗迸c事物是否存在于自然界、是否通過感官獲得并沒有關系，而僅僅考慮它們是否“可靠”到足以作為“原則”，而“原則”能否成為“原則”的標準與是否存在、是否通過感官獲得并無關聯(lián)。

接下來笛卡爾嘗試對最簡單的、最一般的事物繼續(xù)進行懷疑。由于普遍懷疑尋找“原則”的目標和基本方法的要求，笛卡爾需要對當時流行的全善的“上帝”的可靠性作反思，但又不能直接提出對“上帝”的質(zhì)疑，因此他選擇使用多重假設來避免表達自己的觀點，使得這一部分的論證看起來十分復雜；但笛卡爾始終是沿著普遍懷疑、尋找不變、真實、可靠的“原則”這一基本思路進行探索的。為方便考察，筆者這里將笛卡爾的論證略作整理，其主要論證過程和論證目標如下：

1.上帝或妖怪可能做出的干擾：形成新見解過程中可能出現(xiàn)的干擾。

（1）兩種可能在新見解形成過程中出現(xiàn)的錯誤

a)不但感官有可能和夢境混淆，感官本身也有可能被造假——“更一般的東西”可能從一開始就是假的：“本來就沒有地，沒有天，沒有帶廣延性的物體，沒有形狀，沒有大小，沒有地點，而我卻偏偏具有這一切東西的感覺，并且所有這些都無非是像我所看見的那個樣子存在著的？”[1]18

b)在對所把握到的“更一般的東西”加以觀察認知的過程中，”我“可能會弄錯”“也可能上帝有意讓我每次在二加三上，或者在數(shù)一個正方形的邊上， 或者在判斷什么容易的東西（如果人們可以想出來比這更容易的東西的話）上弄錯”。[1]18

（2）上述潛在錯誤出現(xiàn)的可能原因：“上帝”或“妖怪”

c)笛卡爾認為“我”可能并非為全知全能全善的上帝所創(chuàng)造（這里他借助“也許有人”的觀點來表達這一懷疑，并從這些人的角度預設自己并非神創(chuàng)、并非完滿，而“失誤和弄錯是一種不完滿”且“我”的作者“越是無能，我就越可能是不完滿以致我總是弄錯”，[1]19從而繼續(xù)推進普遍懷疑的考察），因此“我”可能不完滿，理智能力可能有限，可能犯錯和被欺騙。

d)同時，可能存在能夠引起“我”意識之中幻覺出現(xiàn)的“妖怪”（為避免直接提出“上帝欺騙我”而放棄對上帝的直接判斷，另外假設一個“妖怪”可能以上帝的方式直接干預“我”的感覺經(jīng)驗和“選擇是否相信”的意識活動[1]20）欺騙“我”，讓“我”對最簡單事物的判斷出錯。

2.已有信念帶來的習慣：“我”思維中已有的舊見解中可能出現(xiàn)的錯誤。

一些不夠可靠但此前跟“我”又“相處的長時期的親熟習慣”的舊見解會“不由我的意愿而占據(jù)了我的心”，從而被“我”輕信[2]16——并非依賴可靠的評判標準而接受了這些見解。

如上文所述，由于笛卡爾的目標依舊是尋找“原則”，因此笛卡爾選擇無論多么可能正確的見解，都需要“假裝所有這些見解都是錯誤的”以保證在“correct perception of things”之中沒有任何的“danger or error”。[2]16在這一目標下，笛卡爾于是決定，“如果用這個辦法我還認識不了什么真理，那么至少我又能力不去下判斷”，[1]20而這種做法在笛卡爾看來是不合常理的、僅在普遍懷疑和重新奠基的探索中才是合理和必要的。

三、感覺、認識不是truth之源

在“第一沉思”結束時，笛卡爾指出自己此前接受的知識和見解中沒有能夠滿足他對找到可靠原則、建構可靠體系的要求的信念。因此，笛卡爾一方面不再能夠相信既往的任何信念和知識體系，另一方面又必須另外尋找可靠的信念原則來重新建立“大廈”。

這一結論的得出與笛卡爾對知識體系的“原則-大廈”構想是密不可分的。這一構想要求笛卡爾對知識可靠性的考察以“能否作為原則”為標準展開，從而一步步排除了他已知的所有知識。對于這一點笛卡爾是清楚認識到的，因此他也提到，他為追求可靠真知而否定掉的信念實際上也是“十分可能的”，而對于不持有他這樣建立知識大廈的目標的普通“人們”而言，選擇相信這些很可能對的東西才是更為理智（rational）的。[2]16同時，笛卡爾對人的理性也同樣不夠信任，認為人的理性是否是可靠的認知真知的方式、其錯誤是否可能克服都是需要進一步反思以確認的，因此提出了“上帝/妖怪”這一徹底否認理性認知可靠性的懷疑思考。也正因此，笛卡爾將不夠真實可靠的知識和理智能力僅僅視作認識真知道路上的障礙，這與《理想國》真知主張之中將不夠真實的“映像”當作靈魂適應理性認知和直觀更真實存在者的必經(jīng)階梯、將理智視作可以精進以致求得真知的待琢之璞的態(tài)度迥然不同。柏拉圖在線段喻中第三階段的探索顯示對可知事物認知的較低階段，也為產(chǎn)生思想（thought）奠定了一定基礎：他把可感的圖形作為映像使用以凸顯除了通過思想無從看見的那些事物本身。[3]1131從第三階段到第四階段（上升向理性本身把握的東西、形式本身），則需要借助上一階段的假設當作“一些階梯，一些跳板”，以“一直走向那個超越假設的東西”。[4]316-317在洞穴喻中，不同處境變換時需要“適應光線的過程”：直接觀察光亮本身過于刺眼，需要一個逐漸習慣的過程，如從開始看水中的倒影到夜晚觀看天宇上的東西和天宇本身，到最終可以直接觀看太陽。[3]1133-1134不經(jīng)歷這一過程無法直面太陽，也就無法確定太陽的真實所是。

《第一哲學沉思集》之后的篇章對“我”的存在、“上帝”存在、可感物體存在的考察忠實地延續(xù)了笛卡爾在第一沉思中開啟的方向——尋找“原則”，考察 “原則”是否可以當作“原則”及“原則”如何可以保持可靠不變。同時，其后的行文在普遍懷疑之后，堅持了只從“我”自身的意識活動和心靈感知出發(fā)、謹慎對待“我”之外來源的觀念的路徑（盡管從后人的角度看笛卡爾的一些具體論證對此堅持得不夠徹底，如將思維活動中作為主體的“我”輕易視為始終不變的同一個“我”并將其等同于被反思的作為認知對象的客體“我”；但從行文中看，我們可以相信笛卡爾并沒有故意加入這樣的瑕疵）。因此，笛卡爾所提出的“我”和“上帝”觀念是與既往神學和哲學提到的“我”/“人” “上帝”非常不同的，是在“我思”視野中呈現(xiàn)出的僅存有可以被“我思”捕捉到的“思考著的我”和“比我完滿的我的原因”兩條屬性的、被全新提出的實體。

在《談談方法》《第一哲學沉思集》《哲學原理》《探尋真理的方法》等著作中，“普遍懷疑”的精神一以貫之。在《第一哲學沉思集》中，笛卡爾對感官的懷疑、對夢的論證、對欺騙的上帝的剖析最終導致了以下三者可靠性的瓦解：由感官而來的認識的可靠性、感官與外部事物的關系的可靠性、理智與外部事物的關系的可靠性。笛卡爾一反亞里士多德—經(jīng)院主義的認識論，否定“所有在心靈中的東西無一不是在感官中的”，不認為觀念是從外物而來的，使外物與心靈的關系脫鉤，基于我、觀念、世界的三元關系搭建起新的認識論。笛卡爾認為“所有在感官中的無一不是先在理智中的”，應當從心靈中的觀念意識出發(fā)，來考察我們?nèi)绾文軌颢@得關于外物的知識，以及如何重建它們兩者之間的關聯(lián)。[5]

結語

經(jīng)過早期對當時西方各門類知識的涉獵和探索，笛卡爾的《第一哲學沉思集》以與以往西方學界科學、哲學探索截然相反的路徑展開：笛卡爾否棄了“存在”問題在先思考、決定人類探索的方法和內(nèi)容的傳統(tǒng)路徑，而嘗試從“自我”出發(fā)，從心靈中的觀念意識出發(fā)，探求理解和確證知識原則進而尋覓為“我”所接受的知識體系的可能性，以自我為準繩排除“我”的理性所不能確知的內(nèi)容。如此鮮明高揚自我主體性的探索在當時可謂石破天驚。笛卡爾在中世紀神學、哲學、數(shù)學、邏輯學、自然科學成果的基礎上實現(xiàn)了哲學思維由從外在世界出發(fā)向以人的自身觀念意識為立足點的徹底逆轉，將自我意識、理性、意志帶向哲學探索的前臺，從而開啟了此后數(shù)百年西方近代哲學“認識論轉向”的探索路徑。