黃仕坤

中國哲學(xué)話語體系創(chuàng)建略論——以儒釋道為中心

黃仕坤

（中國人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京 100872）

中國哲學(xué)研究目前遇到的主要問題之一，是西化的對象化學(xué)術(shù)話語難以很好地詮釋儒釋道的精義，故亟待創(chuàng)建新的中國哲學(xué)詮釋話語體系。首先，中國哲學(xué)話語體系新創(chuàng)的基礎(chǔ)在于對道的體證，因為唯有明悟儒釋道之本體才能給出恰當(dāng)?shù)脑忈?。其次，中國哲學(xué)話語體系的創(chuàng)設(shè)應(yīng)秉持中西哲學(xué)比較會通的方向，即學(xué)者應(yīng)深入把握中西哲學(xué)思想和話語的分際并會通彼此，從而既避免話語的誤用又豐富中國哲學(xué)自身的思想與話語。最后，新創(chuàng)的中國哲學(xué)詮釋話語，應(yīng)當(dāng)雖具有邏輯的區(qū)分但又相融相即而為“詩言”，即應(yīng)通過對“道”與“心物一體”存在的描繪而非簡單的邏輯定義給出話語。

中國哲學(xué)；話語體系；體證；中西會通；創(chuàng)建

中國哲學(xué)作為一門現(xiàn)代建立起來的學(xué)科，其研究方法始終是建立在“以西釋中”基礎(chǔ)上的。發(fā)展至今，中國哲學(xué)研究的概念與思維方式都已深受西方哲學(xué)概念與思維的影響，以至于當(dāng)我們自認(rèn)為沒有運用西方哲學(xué)的概念、思維或理論對中國哲學(xué)進(jìn)行研究時，也仍難以逃避“以西釋中”的命運。借用伽達(dá)默爾的話說，西方的概念語言及概念背后的思維皆已成為我們研究、理解中國哲學(xué)時無法逃避的前視域。然而，中國儒釋道之“道”及其開顯的“心物一體”存在，皆難以被西化的對象化語言所定義，故以對立二分的概念詮釋中國儒釋道的智慧，無疑會造成“削足適履”之弊病。因此，為使中國古代哲思在當(dāng)今被世人所理解，創(chuàng)建一種適合闡發(fā)中國哲學(xué)精髓的話語系統(tǒng)，就顯得尤為必要而有意義。不過，這種話語體系的創(chuàng)建，并不意味著要完全摒棄西方哲學(xué)話語，回歸中國古代的話語體系。這在當(dāng)代的生存境域中已無法做到，而且難以達(dá)到闡發(fā)儒釋道精義以為當(dāng)代人理解的目的。因此，正確的做法應(yīng)當(dāng)是，在中西哲學(xué)比較會通的研究范式下，轉(zhuǎn)動中國古代經(jīng)典語詞與當(dāng)代學(xué)術(shù)話語，以創(chuàng)造一種適合闡發(fā)中國哲學(xué)儒釋道智慧的話語體系。

一、中國哲學(xué)話語體系創(chuàng)建的基礎(chǔ)

學(xué)界對中國哲學(xué)話語體系的創(chuàng)建已有不少探討，其中以成中英的“本體詮釋學(xué)”[1]和傅偉勛的“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”[2]最具啟發(fā)性。與傅偉勛“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”作為方法論側(cè)重操作性不同，成中英的“本體詮釋學(xué)”則強調(diào)，詮釋話語源出于對儒釋道本體的體驗或領(lǐng)會。因為，主客二分的概念認(rèn)知，難以把握作為非對象物的中國儒釋道之“道”，所以關(guān)于道的言說須是基于對道的體證而進(jìn)行的“詮釋”。這意味著不僅中國古代儒釋道的話語系統(tǒng)是非概念化的體系，而是先賢通過“體道”顯示的“跡”，即是對道的揭示或擬議；而且還意味著中國哲學(xué)闡釋話語體系在當(dāng)代的重新建立，也須以對中國儒釋道之本體的體悟為基礎(chǔ)。

詮釋話語的不同，根源于詮釋對象的不同。中國儒釋道之“道”皆超言絕相，所以三家皆強調(diào)通過體證來獲得“道”的消息，進(jìn)而才能對之有所言說。例如道家強調(diào)通過“虛靜”功夫而明“道”，儒家強調(diào)“寂感”功夫以通“道”，佛家則強調(diào)“覺悟”功夫以明法性實相。其中，各家又因?qū)Α暗馈钡捏w證不同，故所詮之“道”也不盡相同：道家突出道之“虛靜”，儒家強調(diào)道之“剛健創(chuàng)生”，佛家則以“空寂”明真如涅槃。可見，儒釋道皆是基于對作為本體之道的體悟給出詮釋話語，而非本主客二分的理智認(rèn)知進(jìn)行對象化的語詞制作。

就儒釋道思想的發(fā)展史而言，三家話語的衰敗與重建，亦與對道的體知、領(lǐng)會緊密相關(guān)。以儒家為例，先秦儒家通過天人合一的“觀悟”，將《周易》之“天”體認(rèn)為“道德之天”。發(fā)展至漢代，兩漢思想家主要并非通過內(nèi)在體證的方式冥契“天道”，而是選擇通過知識的路徑理解“天”，結(jié)果使“天”或“天道”被自然客觀化了。至唐代李翱提出“復(fù)性說”，標(biāo)志著內(nèi)在“體證”之學(xué)在儒學(xué)的重新復(fù)歸。北宋時期，周敦頤、張載、二程等承之，主張復(fù)歸人之心性以體證天道，從而將天道貞定在人之“誠”“性”“心”中而重新貫通天人，最終建立起全新的詮釋話語體系而開啟了道學(xué)時代。具體而言，二程與朱熹通過體證將“道”詮釋為“理”，建立了理學(xué)的話語體系；陸象山與王陽明等則將“道”收攝于“心”建立心學(xué)的話語體系，其中王陽明基于自身心體的明覺自證，對傳統(tǒng)話語的轉(zhuǎn)動與新詮尤其引人注目。同時，無論是理學(xué)還是心學(xué)的話語體系，皆體現(xiàn)在其對《周易》《論語》《孟子》《中庸》《大學(xué)》等文本的重新詮釋中，并引發(fā)或表現(xiàn)為經(jīng)典的轉(zhuǎn)變①楊儒賓深入討論了唐宋明儒者對部分先秦文本的重新詮釋，及《四書》因此上升為新經(jīng)典而與《易經(jīng)》并稱“新五經(jīng)”的發(fā)生史。參見楊儒賓《從五經(jīng)到新五經(jīng)》（上海古籍出版社 2019年版）。。清代，樸學(xué)的興起雖有各種原因，但其重字義考據(jù)而輕義理體貼的做法，在很大程度上導(dǎo)致了儒學(xué)思想與話語在清代的僵化與失落。

近現(xiàn)代，中國思想話語體系的重新建立，亦與體道之學(xué)的重拾有關(guān)。如話語體系建立最成功的學(xué)者熊十力、牟宗三、唐君毅等，他們成功的根本原因在于，其皆對中國古代哲思有著真切的體認(rèn)，從而獲得了貫穿其話語體系的“一以貫之”（《論語·里仁》）之道②此處論說參考了王中江的說法。參見王中江《中國哲學(xué)的“原創(chuàng)性敘事”如何可能》（《中國社會科學(xué)》2004年第4期）。。因此，這些現(xiàn)代新儒家學(xué)者都極強調(diào)體道功夫：熊十力強調(diào)“內(nèi)省”而明“真性”道體[3]；牟宗三以“逆覺體證”論良知心體的自知自證[4]；唐君毅強調(diào)人基于自身的靈覺“感通”方能通達(dá)真實的生命存在或世界[5]。正因為有著對道的真切體悟，所以他們在不同程度上都自覺地將儒釋道的智慧與科學(xué)知識區(qū)別開來，以避免其話語敘述落入主客二分的知識范疇，而能蘊藏并傳承著中國儒釋道的哲思。

時至今日，中國學(xué)人已處在被西方思想革新的話語體系中久矣，因為“百年來已形成了一套新的中文學(xué)術(shù)語系，其中吸收了大量來自西方學(xué)術(shù)的概念語詞，大大豐富了中文學(xué)術(shù)語言，成為當(dāng)代中國人思考、論述的基本工具”[6]。然而，就西化的當(dāng)代中國哲學(xué)學(xué)術(shù)話語而言，其主要是一種對象化的詮釋體系。相應(yīng)地，語言的對象化，其實又源自人之思想與存在世界的對象化。因此，語言的革新與存在方式的轉(zhuǎn)變息息相關(guān)。這意味著，中國哲學(xué)的研究者，須獲得對道體的領(lǐng)悟并抵達(dá)道開顯的心物融通一體的存在，如此才能轉(zhuǎn)動凝固的對象化語言，進(jìn)而重建中國哲學(xué)的話語體系。正如溫海明所說：“從中國哲學(xué)的角度來看，沒有體驗就沒有表達(dá)，或者說，哲學(xué)家只有有了體驗，才可以說不可說之秘密?！盵7]因此，沒有對儒釋道三家之“本”的體證作為根基，所有的言說就將成為無本之木、無源之水。

總之，對道的體證，是中國哲學(xué)話語體系在當(dāng)代重新創(chuàng)立的基礎(chǔ)。因此，當(dāng)代研究中國哲學(xué)的學(xué)者，須致力于在現(xiàn)實的生存中體證道并開顯道，而非只專注于語詞概念的邏輯解析，如此中國哲學(xué)的詮釋話語體系在當(dāng)代的創(chuàng)建才能獲得基點與源泉。相較而言，加強中國哲學(xué)研究者字詞考證的小學(xué)功夫，以為中國古代文本的解讀打下文字學(xué)基礎(chǔ)，或增強中國哲學(xué)學(xué)者對西方哲學(xué)思想與語言的把握能力，以避免西方哲學(xué)語詞概念在中國哲學(xué)研究中的誤用等，皆是重要但屬末節(jié)的問題。

二、中國哲學(xué)話語體系創(chuàng)建的方向

百年來中國哲學(xué)的研究范式一直是“以西釋中”，因此主要建立起了對象化的詮釋話語體系。然而，與對象化的概念體系不同，中國古代儒釋道的話語主要是非對象化的，即語詞間不存在凝固的區(qū)隔，如道與物或心與物之間是相融相即而一體不分的。因此，若不加考察地運用西化的概念詮釋中國古代儒釋道思想語詞，將會不可避免地造成不同程度的曲解。這在中國哲學(xué)這門學(xué)科建立至今的發(fā)展歷程中，已經(jīng)屢見不鮮。不過，雖然這種“反向格義”[8]的“以西釋中”研究范式存在嚴(yán)重的問題，卻并不意味著要拒斥中西哲學(xué)的比較會通。因為，猶如中國古代三教合流的勢所必然，在中西哲學(xué)合流已然深入實行并發(fā)展成為時勢或大方向的當(dāng)代，拒絕中西哲學(xué)的比較會通不僅無法做到且是背潮流的做法③陳俊民對中西融合之勢有更多討論。參見陳俊民《20世紀(jì)中國哲學(xué)的定位與重構(gòu)——〈三教融合與中西會通〉自序》（《陜西師范大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》，2003年第1期）。溫海明則指出：“當(dāng)代中國哲學(xué)的研究不可能離開比較哲學(xué)的視域和方法?！眳⒁姕睾Ｃ鳌兑庹軐W(xué)與當(dāng)代作為比較哲學(xué)的中國哲學(xué)》（《孔學(xué)堂》，2020年第4期）。。這會使中國哲學(xué)既不能補其舊弊并與世界學(xué)術(shù)話語接軌以更好地顯發(fā)自身精義，又難以解決時代問題與挑戰(zhàn)而立足于當(dāng)世。因此，中西哲學(xué)的比較會通仍應(yīng)是中國哲學(xué)話語建設(shè)的方向，但不應(yīng)是單向且無自覺的“以西釋中”或“以中釋西”，而是以對道的明覺體證為基，通過深入的中西哲學(xué)比較會通明了了中西思想與語言的分際與相通處，而后“融合中西”、創(chuàng)造性地重建可以被世界學(xué)術(shù)界理解并認(rèn)可的中國哲學(xué)話語體系。

雖然明末清初因西方科學(xué)思想傳入中國已引發(fā)了中國思想與語詞的變化，但是中國思想話語整個體系的轉(zhuǎn)變，則始于20世紀(jì)初西方思想的概念與方法被大量引入對中國古典的研究中作為分析或詮釋的工具，這一過程同時與白話文運動相呼應(yīng)。時至今日，無論日常語言還是學(xué)術(shù)話語，皆已充斥著西方的文化思想與語詞。當(dāng)代中國的語言表達(dá)方式，可以說也已經(jīng)轉(zhuǎn)變?yōu)椤坝⒄Z式”的了。反之，這套話語體系一旦形成，借用?？碌脑捳f，就將無時無刻不規(guī)訓(xùn)著當(dāng)代中國人。因此，無論自覺還是不自覺，當(dāng)代西化的中國語言體系，已成為我們言語、運思乃至整個日常生活不可逃避的前視域。以此之故，要想完全回到“以中釋中”的話語體系，或建立“以中釋中”的話語體系已不再可能。換言之，中國哲學(xué)話語體系在當(dāng)代的重建，必然是通過承繼已然存在的話語體系，并對之予以轉(zhuǎn)化而開出新的話語體系，而非將兩者直接截斷。這既不可能，又無助于讓中國哲學(xué)在當(dāng)今為世人所理解。因此，當(dāng)代中國哲學(xué)話語的重建，必然要走中西哲學(xué)思想與話語比較會通的道路。

另一方面，只有保持與西方哲學(xué)的對話交流，中國哲學(xué)才能更好地發(fā)現(xiàn)自身的價值、優(yōu)勢與不足并吸收西方文明的成果發(fā)展自身④李承貴討論了“西方話語”或“以西釋中”對中國哲學(xué)研究及中國話語形成的利弊，并主張積極學(xué)習(xí)消化“西方話語”或西方哲學(xué)思想。此處之言受其論啟發(fā)并有借鑒參考。參見李承貴《中國哲學(xué)研究中的“中國話語”情結(jié)》（《河北學(xué)刊》，2005年第2期）及《“以西釋中”衡論》（《天津社會科學(xué)》，2016年第6期）。，從而有效回應(yīng)當(dāng)世的存在問題以重新獲得普世之價值。如宋代儒家受佛學(xué)刺激，而兼容佛道兩家的思想與話語，取長補短并回應(yīng)時代的需求，才開出道學(xué)的話語體系而重新確立儒學(xué)存世的地位與價值。就近現(xiàn)代而言，中國哲學(xué)話語建立成功者，莫不得益于西方哲學(xué)的思想視域，并反過來應(yīng)對西方思想的挑戰(zhàn)。如馮友蘭、熊十力、牟宗三、唐君毅等學(xué)者，在各自的中國哲學(xué)研究中，建立起原創(chuàng)性話語體系的原因之一，即在于“他們在‘方法論’上具有高度的自覺性并擁有一套‘系統(tǒng)的方法’”[9]。這種系統(tǒng)的方法，即是深受西方哲學(xué)影響形成的研究方法。事實上，西方哲學(xué)不僅在研究方法而且在思想上，對現(xiàn)代新儒家話語體系的建立都有極大功勞。這在“道德形上學(xué)、兩層存有論、道德自我、道德理性、內(nèi)在超越、外在超越、人生境界”[10]等現(xiàn)代新儒家話語中，皆可尋得蹤跡。

然而，由于以上諸位對西方哲學(xué)的理解不夠深入，導(dǎo)致選擇比較會通的西方哲學(xué)對象與中國儒釋道之哲思并不非常契合，致使西方哲學(xué)概念或研究方法在中國哲學(xué)話語的創(chuàng)建中被誤用。如馮友蘭以新實在論作為剪裁、詮釋中國古代思想材料的視域；熊十力直接以西方哲學(xué)理性推定的實體界定儒家天道而使道對象化、抽象化或經(jīng)驗化以致有失落真道之危；牟宗三以康德哲學(xué)為比較會通的對象而主儒家道德主體說；唐君毅受黑格爾等人哲思的影響言心為道德理性而傾向主體化之心⑤金小方對此等有所論說。參見金小方《現(xiàn)代新儒家對中國哲學(xué)話語體系的傳承與創(chuàng)新》（《孔子研究》，2016年第6期）。其中關(guān)于熊十力對中國道體與西方實體概念的混談與問題，進(jìn)一步參見金小方文中提到的張汝倫《邯鄲學(xué)步，失其故步——也談中國哲學(xué)研究中的“反向格義”問題》（《南京大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)·人文科學(xué)·社會科學(xué)）》，2007年第4期），及張汝倫另一篇文章《近代中國形而上學(xué)的困境》（《復(fù)旦學(xué)報（社會科學(xué)版）》，1995年第3期）。。這些做法或說法雖確有明晰中國古代思想之功，但又不同程度地造成了以“西”代“中”的結(jié)果。因此，中西哲學(xué)會通要求中國哲學(xué)研究者，對中西哲學(xué)思想傳統(tǒng)與概念譜系都要有深入的把握，從而才能準(zhǔn)確選擇適合與儒釋道哲思進(jìn)行深層對話的對象，如此才能真正激發(fā)并深化中國哲學(xué)思想與話語的發(fā)展。

這意味著有志于創(chuàng)立中國哲學(xué)話語體系的學(xué)者，既要精通中國古代哲思與字義疏證等小學(xué)功夫，又要精通西方諸家哲學(xué)思想，并找到真正適合與中國哲學(xué)進(jìn)行深入對話的西方哲學(xué)思想，方具備中國哲學(xué)話語體系在當(dāng)代重建的學(xué)術(shù)素養(yǎng)。因為，學(xué)者只具有對“道”的真切體悟，而缺少對西方思想的了解與語言技藝的掌握，就無法做到既豐富中國儒釋道之哲思而回應(yīng)當(dāng)世最前沿的思想問題，又無法做到將體悟與哲思詮釋出來以為世人所理解。換言之，因為西方哲學(xué)的發(fā)展史，既是思想的發(fā)生史與概念演化史，又是哲學(xué)問題的發(fā)展史，所以學(xué)者們只有精通并準(zhǔn)確選擇與中國儒釋道哲思會通的西方哲學(xué)思想，才能在回應(yīng)當(dāng)代哲學(xué)問題中，既恰當(dāng)?shù)厣钊氚盐张c豐富中國儒釋道思想，又能明晰當(dāng)今中國哲學(xué)學(xué)術(shù)話語體系中許多概念的淵源、分際與誤用之處，從而為運化并創(chuàng)造恰當(dāng)?shù)脑忈屧捳Z清理出干凈、穩(wěn)固而開闊的地基；同時，學(xué)者們對字義疏證等小學(xué)功夫具有切實的功底，才能既不在字義上對中國古代哲思產(chǎn)生不必要的誤解，又能為古代儒釋道術(shù)語與當(dāng)代學(xué)術(shù)話語的融合打下堅實的文字學(xué)基礎(chǔ)。因此，中西哲學(xué)的比較會通，尤其正確而深入的中西會通，對推進(jìn)中國哲學(xué)思想與話語的創(chuàng)新和發(fā)展是大有裨益的。

至于與中國哲學(xué)會通的合適對象，海德格爾現(xiàn)象學(xué)是當(dāng)今最大的熱門。張祥龍認(rèn)為海德格爾思想與中國古代思想同有一種“非現(xiàn)成的識度”，同以“人間體驗為理解之根”、以“終極即構(gòu)成境域”，且二者的“時間”思想亦相通[11]。與之不同，劉小楓與韓潮從倫理視角對海德格爾思想進(jìn)行了深入辨析，認(rèn)為海德格爾哲學(xué)是將存在或倫理擲入時間的歷史主義，進(jìn)而對其能否與中國古代思想會通深表疑慮⑥劉小楓《海德格爾與中國》是與韓潮《海德格爾與倫理學(xué)問題》對談之作，二者皆基于倫理視角論析海德格爾思想對西方傳統(tǒng)哲學(xué)思想的承繼與轉(zhuǎn)變，從而界定海氏思想的性質(zhì)，以明其是否與中國古代哲思相通同。參見劉小楓《海德格爾與中國——與韓潮的<海德格爾與倫理學(xué)問題>一同思考》（華東師范大學(xué)出版社2017年版）；韓潮《海德格爾與倫理學(xué)問題》（同濟大學(xué)出版社2007年版）。。如此，張祥龍將儒釋道之“道體”與海德格爾作為本有的“Ereignis”皆直接論斷為“終極的緣構(gòu)域”值得商榷，因為中國古代“天道”確實有著非可時間化的一面。然而，不可否認(rèn)：海德格爾主張非對象化存在的觀點與儒釋道的心物融通的存在觀相通；而且海氏關(guān)于存在、時間、語言等問題的論說，對中國哲學(xué)話語體系的建設(shè)亦皆具有極大的啟發(fā)意義。因此，海德格爾思想與中國儒釋道思想的比較會通，無論對中國哲學(xué)思想的發(fā)展，還是對中國哲學(xué)話語體系的創(chuàng)建都極具價值。

總之，在中國哲學(xué)話語的創(chuàng)建中，中國哲學(xué)的研究者不僅不能擺脫中西融合的大趨勢，而且要在對儒釋道精髓深入體證的前提下更加深入這一潮流，從而把握中西哲思的精神，并明了二者的邊界與相會通處，才能更好地進(jìn)行當(dāng)代中國哲學(xué)話語體系的創(chuàng)建。如熊十力、牟宗三等現(xiàn)代新儒家話語體系的創(chuàng)立，就歸功于他們既對儒釋道之“本”有體悟和對傳統(tǒng)語言有深入的掌握，又與他們對西方哲學(xué)思想視域的獲得有關(guān)；雖然一定程度上由于他們?nèi)狈ξ鞣秸軐W(xué)的精準(zhǔn)理解，而未能選擇合適的會通對象，導(dǎo)致其話語體系的不圓滿。因此，只有基于體證，堅持中西哲學(xué)的比較會通，進(jìn)而選擇合適的比較會通對象，才能事半功倍地對中西哲學(xué)思想、語言、問題等進(jìn)行深入消化與磨合，從而建立既通達(dá)中國古代哲思又融入世界思想潮流，并為世人理解的中國哲學(xué)詮釋話語體系。

三、中國哲學(xué)話語體系的語言特征

通過這種磨煉新建的中國哲學(xué)話語體系應(yīng)具有什么特征，是一件值得思考的事情。有學(xué)者認(rèn)為，中國哲學(xué)要與世界接軌，就必須改變中國古代語詞的模糊性，而使之清晰化。然而，清晰化的概念語言，往往意味著語言的對象化，故其既難以通達(dá)超言絕相的“道”，又難以真正地揭示出道開顯的“心物一體”存在。相反，源出于對超言絕相之“道”與“心物一體”存在領(lǐng)會的詮釋話語，是非對象化的語言。如此，雖然中國哲學(xué)的發(fā)展要適應(yīng)中西哲學(xué)會通的大潮流，但是中國哲學(xué)話語的創(chuàng)立卻不能走主客二分的對象化詮釋路徑。不過，話語的非對象化并不意指新建的中國哲學(xué)話語是完全反邏輯的，否則就無法辨明道理。因此，恰當(dāng)?shù)卣f，重新創(chuàng)建的中國哲學(xué)詮釋話語，雖有語詞的邏輯區(qū)分，但又不至于限入凝固化的區(qū)隔中，而是成為相融相即的非對象化之“詩言”。

中國古代儒釋道哲人通過體證所抵達(dá)之域，不僅是天人貫通之道而且是詩化般的生命存在，故其中有“天樂”（《莊子·天道》）。因此，由這種存在體會而生發(fā)的中國古代儒釋道經(jīng)典，實際上都是詩性的話語體系。海德格爾即認(rèn)為詮釋“乃是對此在的在此之在的揭示”[12]，故詮釋“語言本身就是根本意義上的詩”[13]。非對象化的存在與非對象化的詩性語言是互相給出的。因此，基于對道的領(lǐng)會而給出的中國哲學(xué)詮釋話語體系，就不可能是主客二分的對象化語言體系，而是喻示著道與心物融通一體存在的詩性話語。相對地，主客二分的概念化語言，會將道與一體未分的存在封死并肢解，如《莊子·應(yīng)帝王》“渾沌之死”的寓言所示。

不過，話語的“詩化”，并不意味著話語不存在邏輯的區(qū)分，只是話語可以實現(xiàn)分與不分之間的轉(zhuǎn)化，從而保持住通達(dá)生命存在的管道。具體而言，名言的產(chǎn)生是意識參與存在進(jìn)行邏輯區(qū)分的結(jié)果，所以名詞總是帶有對象化的特質(zhì)，但若又能以一體性存在的體證為基則可相融相即。如《莊子·齊物論》論述存在的分化與名言的產(chǎn)生歷程：“天地與我并生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三?！薄懊浴钡漠a(chǎn)生總是對應(yīng)著存在的分裂與對象化，故即使如“道”“氣”之名也是理智對未分化之存在進(jìn)行邏輯區(qū)分的產(chǎn)物?！肚f子·齊物論》將這種對象化的名言稱為“小言”并貶抑之；與此不同，文中又給出了“大言”，即懸解語言的分際而指向一體未分存在的語言，若《莊子·知北游》的道物無際之論。這意味著莊子主張不應(yīng)執(zhí)著于“言”之分，而應(yīng)把握言語分合之“道樞”（《莊子·齊物論》），以免得小言而忘意，失落心物一體存在之真。因此，雖然當(dāng)代學(xué)術(shù)話語更強調(diào)邏輯的清晰性，但是重建的中國哲學(xué)詮釋話語，不應(yīng)走向分化存在的“小言”，而應(yīng)成為指向真實存在的“大言”或“詩言”⑦關(guān)于“大言”與“小言”或“道言”“詩言”的討論，亦可參見張祥龍《海德格爾思想與中國天道——終極視域的開啟與交融》（中國人民大學(xué)出版社2011年版，第320-327頁）。。換言之，中國哲學(xué)詮釋話語，應(yīng)首先基于對道或生命理性的體會并通過對一體性存在的描繪給出，而非只進(jìn)行邏輯理性的對象化定義，從而使語詞雖內(nèi)含邏輯區(qū)分又可相融一體，成為揭示真實存在的詩化言說。

總之，中國當(dāng)代學(xué)術(shù)話語的重建，首先應(yīng)當(dāng)遵循體道之明覺，而非主客二分的工具理性，從而使話語成為揭示“道”與“心物一體”真實存在的非對象性的詩性話語。否則，借用維特根斯坦的比喻，話語將會失去存在的根基成為空轉(zhuǎn)的輪子，而對詮釋儒釋道的智慧起不到真正的價值。不過，話語的詩化又不代表話語不存在邏輯的區(qū)分，因為名言的產(chǎn)生必然是邏輯區(qū)分的產(chǎn)物，只是話語因邏輯而來的條理與分際不能被凝固化，而必須保持住話語間的相即相融性。因此，我們在以邏輯區(qū)分存在而命名時，應(yīng)是基于道對心物一體存在進(jìn)行描繪給出語詞。只要能使“道”及其開顯的“心物一體”存在居留于話語中，那么話語就既可以包含邏輯又不被邏輯所限，而成為融通一體的話語體系并隨緣生發(fā)或開顯其意。

四、結(jié)語

中國哲學(xué)的研究者難以通過西化的對象化語言，對中國古代儒釋道之精髓做有效闡發(fā)。因此，為了使當(dāng)代人能通過話語契接中國古代儒釋道哲思，重新創(chuàng)造中國哲學(xué)的詮釋話語體系就顯得尤為必要。然而，詮釋話語的給出，總是源自對道與非對象化的真實存在的領(lǐng)會，故只有擺脫現(xiàn)代中文學(xué)術(shù)語言或存在方式的規(guī)訓(xùn)，體悟儒釋道的精義，才能使中國哲學(xué)話語體系的重新建立獲得根基。不過，只有對道與真實存在的領(lǐng)會并不足以重建中國哲學(xué)的話語體系，因為還需要掌握運化語言的藝術(shù)。這就要求中國哲學(xué)的研究者，在中西深入融合的時代，秉持中西比較會通的研究方向，對中西哲學(xué)的思想和語言有深入的把握，從而既了然當(dāng)代中西方思想與話語的淵源與分際，又深識中西哲學(xué)思想與話語會通的可能。只有通過中西思想、語言、哲學(xué)問題的不斷激發(fā)碰撞，并基于體證對中西哲學(xué)的思想和語詞進(jìn)行反復(fù)的消化與磨煉而提煉出一個核心概念，然后將之發(fā)展為能貫通整個中西哲學(xué)史并回應(yīng)當(dāng)代哲學(xué)問題的敘事話語體系，一套既適合闡發(fā)儒釋道奧義又面向世界的當(dāng)代中國哲學(xué)話語體系才能真正新創(chuàng)成功。如此，這種兼涉生命明覺與邏輯理性的話語，就成了既內(nèi)含邏輯的區(qū)分，又相融相即而為“詩言”的話語體系。

當(dāng)然，上述所論只是就個人創(chuàng)建中國哲學(xué)研究的話語體系而言。如果要形成整個中國哲學(xué)界學(xué)術(shù)話語系統(tǒng)，單靠個人是不夠的，而需要整個中國哲學(xué)界學(xué)人持續(xù)不斷地進(jìn)行這種話語體系的創(chuàng)新。另外，中國哲學(xué)界新的學(xué)術(shù)話語體系的形成，亦要求創(chuàng)新學(xué)術(shù)研究、交流的體制，并變革學(xué)術(shù)話語主導(dǎo)權(quán)的產(chǎn)生機制，從而更加包容并激勵學(xué)術(shù)思想與話語的創(chuàng)新?？傊?，中國哲學(xué)界話語體系的重新創(chuàng)立，既需要學(xué)者們個人的努力，又須整個學(xué)術(shù)思想與話語產(chǎn)生機制的進(jìn)一步轉(zhuǎn)變。這無疑是一件困難，而須眾學(xué)人持之以恒的事情。

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On the Establishment of Chinese Philosophical Discourse System——Focusing on Confucianism, Buddhism and Daoism

HUANG Shikun

(School of Philosophy, Renmin University of China, Beijing 100872, China)

One of the main problems in the study of Chinese philosophy is that the westernized object discourse cannot interpret the essence of Confucianism, Buddhism and Daoism. Therefore, it is necessary to establish a new discourse system of Chinese philosophy. Firstly, the foundation of the creation of the discourse system of Chinese Philosophy is the experience of Dao, for only by experiencing Dao can we interpret it. Secondly, its creation should adhere to the direction of comparative communication between Chinese and western philosophy, which means scholars should deeply grasp the distinction and limitation between Chinese and western philosophical thoughts and discourses and communicate with each other well, so that they can not only avoid the misuse of discourses, but also enrich the thought and discourse of Chinese philosophy itself. Finally, the new created hermeneutic discourses of Chinese philosophy should be able to blended with each other although they have logical distinction. In other words, the discourse should be given through the description of Dao and the existence of “the continuity of mind and matter” rather than a simple logical definition.

Chinese philosophy; discourse system; experience; communication between Chinese and western philosophy; establishment

10.3969/j.issn.1673-2065.2021.06.009

黃仕坤（1990－），男，廣西貴港人，在讀博士。

B014

A

1673-2065(2021)06-0071-06

2021-04-16

（責(zé)任編校：耿春紅 英文校對：楊 敏）